Надежда

Наде́жда — положительно окрашенная эмоция, возникающая при напряжённом ожидании исполнения желаемого и предвосхищающая возможность его свершения; философский, религиозный и культурный концепт, связанный с осмыслением состояния человека, переживающего этот эмоциональный процесс.

Источник: Википедия

Упоминания в литературе

По мере развития языка проступает различие между обыденным, техническим и литературным языками. Обыденный язык служит средством, благодаря которому в человеческом сообществе осуществляется повседневное сотрудничество в достижении человеческого блага. Это язык дома и школы, индустрии и торговли, удовольствия и бедствия, средств массовой информации и непринужденной беседы. Этот язык преходящ: он выражает мысль, порожденную моментом, существующую в данный момент и для данного момента. Он эллиптичен. Он знает, что подмигивание так же выразительно, как кивок, что полное предложение избыточно и только вызывает раздражение. Его основой служит здравый смысл, причем под здравым смыслом понимается ядро привычных инсайтов, так что добавление одного или двух новых инсайтов порождает в человеке понимание любой из целого ряда конкретных ситуаций. Через такое понимание человек улавливает, как ему себя вести, то есть как ему высказываться, что и как делать в непрерывно возникающих новых ситуациях. Это ядро инсайтов сосредоточено в субъекте: он рассматривает свой мир как связанный с собой, как поле своего поведения, влияния, воздействия, как окрашенный своими желаниями, надеждами, опасениями, радостями и печалями. Когда такое ядро инсайтов разделяется группой, оно образует здравый смысл группы; когда оно сугубо личностно, то считается чудачеством; когда же оно образует здравый смысл другой группы, то воспринимается как чужое[48].

Бернард Лонерган, SJ, Метод в теологии, 1971

Маслоу хорошо понимал статичность изложенных выше определений самоактуализации как высшего уровня личностного развития и высшего мотива. Поскольку объектами исследования Маслоу были преимущественно люди немолодого возраста, неудивительно, что самоактуализация представала в итоге как некое конечное состояние, отдаленная цель, а сформулированным Маслоу критериям могли соответствовать только люди, имеющие за плечами немалый жизненный путь. Этот недостаток отмечался и критиками. Поэтому уже в своей статье о мотивации развития, впервые опубликованной в 1955 году (см. Maslow, 1968, p. 21 – 43), Маслоу отказывается от своих утверждений о фиксированной последовательности удовлетворения потребностей в соответствии с их положением в иерархии. Он определяет развитие через разнообразные процессы, в конечном счете ведущие личность к самоактуализации, и обосновывает новую точку зрения: эти процессы имеют место на протяжении всей жизни человека и обусловлены специфической «мотивацией развития» (growth motivation), возможности проявления которой уже не находятся в прямой зависимости от степени удовлетворения базовых нужд (deficiency needs). Связывая самоактуализацию, рассматриваемую как процесс, с мотивацией развития, Маслоу утверждает: «Самоактуализация является в какой-то степени свершившимся фактом лишь у немногих людей. Тем не менее у большинства она присутствует в виде надежды, стремления, влечения, чего-то смутно желаемого, но еще не достигнутого. <……> Ценности самоактуализации существуют в виде реальных целей, даже еще не будучи актуализированными. Человек является одновременно тем, что он есть, и тем, чем он стремится быть» (Maslow, 1968, p. 160).

Коллектив авторов, Современная психология мотивации (сборник), 2002

Августин как преданный сын Церкви воспринял большую часть ее догматов и религиозных предрассудков и верил в Божественное Откровение как первоисточник психологического знания. Однако его взгляд на самонаблюдение как важный инструмент понимания человеческой психологии явился существенным вкладом в развитие психологии. Августин был первым, кто живо и детально описал субъективный эмоциональный опыт, сделав это с помощью методологических принципов, которые до настоящего времени все еще составляют основу психологии. Без самосознания психология не может существовать. Эмоции – гнев, надежда, радость, страх – могут быть наблюдаемы только субъективно; если человек сам никогда не испытывал гнева, то никому не удастся объяснить ему, что же такое гнев. Тем более он никогда не сможет понять психологических изменений, сопровождающих гнев. “Исповедь” Августина – глубокий и проницательный аналитический труд.

Вадим Ступницкий, Психология, 2011

Если механическая модель служит для описания внутреннего механизма страстей, то для построения их системы и установления их взаимосвязей используется по преимуществу другой дискурс, базирующийся не на данном механизме, а на непосредственном наблюдении и обычной логике. Так, восхищение Декарт ставит на первое место, в вершину всей системы страстей, на том основании, что это самая непосредственная из страстей, способная вспыхнуть до всякого познания вещи; надежда, опасение, ревность, уверенность и отчаяние объединяются вместе, в одну группу, оттого что все они выражают разные степени обладания или не-обладания некоторым желаемым благом; и т. д. Как ясно уже из этих примеров, это отнюдь не дискурс, строимый на философских концепциях или научных доказательствах, и ни из каких немногих общих Первоначал, как следовало бы по Методу, декартова система страстей не выводится. Гораздо ближе мы здесь к дискурсу простого морализма, «житейской мудрости», который имел расцвет во Франции и во всей Европе в 17 в. В этом жанре большой простор субъективности, и важное значение приобретает личность философа; лучшие образцы жанра – те, в которых за текстом ощутимы высота духа, пронзительность видения человеческой натуры, особое богатство опыта… Но этих свойств не демонстрирует текст Декарта; пред нами скорее морализм средней руки – и средней души: во всем сквозят умеренность, добропорядочность, осторожность, так что в аспектах личных Декарт тоже кажется близок к Канту (хотя тот несравненно прямодушнее).

Сергей Хоружий, Фонарь Диогена, 2010

Учение Людвига Фейербаха (1804–1872) (основные труды: «К критике философии Гегеля», «Сущность христианства», «Предварительные тезисы к реформе философии», «Основы философии будущего») «может быть охарактеризовано как антропологический материализм, который возникает в виде реакции на идеализм Гегеля, где господство всеобщего над единичным было доведено до предельной степени и роль отдельной личности была несущественной и непринципиальной на фоне мощи «абсолютного духа»{28}. Фейербах ставил важные для каждого человека вопросы такие, как что такое жизнь, любовь, смерть, счастье, надежда. Исходный пункт и конечная цель поиска ответов – цельный, реальный человек. Ключевая для Фейербаха категория «человеческая природа» объединяет природу и человека, но оценивается она не исторически, а как вечная. Не учитывалось, что социально-историческая практика определяет тип личности каждой эпохи. Впрочем, Фейербах приблизился к пониманию сущности человека как определяемой социальными связями: «Отдельный человек как нечто обособленное не заключает человеческой сущности в себе ни как в существе моральном, ни как в мыслящем. Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся лишь на реальность различия между Я и Ты»{29}.

Владимир Калмыков, Философия, 2017

Современная философия, стремясь постичь сущность человеческого бытия, столь трудно доступную рациональному анализу, все чаще обращается к исследованию культуры как формы реализации субъективности человека. Возникает новое направление онтологических исследований, рассматривающее культуру как «смысл, приходящий к бытию» (Э. Левинас), как основной способ человеческого бытия. «Онтология культуры» интересна тем, что уделяет большое внимание теме онтологической судьбы человека, его неизбежному уходу из бытия в небытие. Стремясь в какой-то мере нейтрализовать страх перед небытием, неизбежно присущий любому мыслящему человеку, она пытается вселить в него некую надежду как доказательство смысла человеческого существования. Культура предлагает человеку различные способы духовной компенсации неизбежности смерти: идею вечной жизни человеческой души; мысль о примирении со смертью как естественным атрибутом человеческого бытия; представление о социальном бессмертии человека – продолжении его жизни в потомках, произведениях материальной и духовной культуры и др.

Яскевич Я. С., Философия и методология науки. Вопросы и ответы. Полный курс подготовки к кандидатскому экзамену, 2007

Философская антропология – это размышление о той двойственной позиции, которую занимает человек в природе и в космосе. «Натуральность» человека связывают с его циклами жизни и смерти, роста и старения, с биологическими ритмами его тела, с его генетическим наследием, с целым комплексом структур, которые человек не может менять по своему желанию. Но эта натуральность является лишь исходной точкой, а не обязательным направлением, предписывающим или предопределяющим путь индивидуума во времени и в истории. Надежды известного ученого Ф. Г. Добжанского, основывающиеся на анализе эволюционных процессов, охватывающих воедино природу и культуру, биологию и человеческую мудрость, совпадают с надеждами современных теологов, которые стараются построить религиозную антропологию в согласии с учеными-натуралистами. Для Тейяра де Шардена эволюция – это свет, который освещает все факты, это траектория, которой должны следовать все направления мысли. Эволюция материи, эволюция жизни, эволюция человека являются для него неразрывными частями единого процесса космического развития, единой истории всей Вселенной. Нет больше метафизической или космической гарантии того, что история – это необходимый процесс искупления или спасения. Существует скорее надежда на то, что она представляет собой место, где жизнь обретает самосознание и ясность, где природа возвышается и самоизменяется, не уничтожаясь, не обращая вспять своего движения, не покрываясь теологическими тенями зла.

Коллектив авторов, Гуманитарное знание и вызовы времени, 2014

Собственные представления Л. Леви-Брюля, коррелирующие с понятием «архетип» и взглядами на эту дефиницию К. Г. Юнга и его интерпретаторов, касаются первобытных людей и выражены следующим образом. Во-первых, упоминается: «Деятельность их сознания слишком мало дифференцирована для того, чтобы можно было в нем самостоятельно рассматривать идеи или образы объектов, независимо от чувств, эмоций, страстей, которые вызывают эти идеи и образы или вызываются ими». Во-вторых, формулируется: «… Коллективные представления достаточно часто получаются индивидом при обстоятельствах, способных произвести глубочайшее впечатление на сферу его чувств… Трудно преувеличить эмоциональную силу представлений. Объект их не просто воспринимается сознанием в форме идеи или образа. Сообразно обстоятельствам теснейшим образом перемешиваются страх, надежда, религиозный ужас, пламенное желание и острая потребность слиться воедино с „общим началом“, страстный призыв к охраняющей силе…» [10, с. 27–29]

Злотникова Т. С., Философия творческой личности, 2017

Впервые эта теория была высказана римским поэтом Лукрецием[83] и выражена его известной формулой timor primos fecit deos – «страх первых создал богов». Из мыслителей Нового времени к приверженцам этой теории относят Т. Гоббса и Д. Юма[84]. Так, Юм говорил, что источником религии являются постоянно действующие в жизни практические иррациональные силы нашей природы, склонность духа к фикции и фантазии. Страх и надежда побудили людей за неизвестными силами природы, от которых зависели их благо и горесть, искать своих богов. При этом энергично действовала антропоморфизирующая[85] сила фантазии, которая позволяла усматривать в явлениях природы личные существа, а затем вставать к ним в религиозное поклонение[86].

Лушников Дмитрий, Основное богословие. Учебное пособие, 2015

Все эти разнообразные и в то же время очень похожие друг на друга по методологии направления делали объективной истиной непосредственно (или через символы) созерцаемые феномены сознания, повторяя тем самым механизм мифообразования. «А мифическое знание, – говорил Томас Манн в речи по случаю юбилея Фрейда, – покоится в созерцателе, а не в том, что он созерцает»[27]. Мифотворческое сознание, в соответствии с тем, что говорил Ницше, не ищет истину, но создает ее, а здесь вся надежда только на моральные качества и (особенно в искусстве) на талант творца. Понимание истины как состояния убежденности, интуитивного просветления оказывается принципиально безразличным к своему объекту. Легче всего состояние убежденности достигается в искусстве, ибо готовность воспринимать его как действительность заложена в нем с самого начала. К нему-то и оказались более всего применимы мифологические методы.

Дорошевич А. Н., Стиль и смысл. Кино, театр, литература, 2013

Философия, в экзистенциальную ценность которой он здесь верит, мыслится им по аналогии с художественной критикой, понимаемой как альтернатива критике, построенной по модели точной науки. Подлинная критика, считает Шестов, не должна быть научной, если хочет быть настоящей и живой: «Критика, – говорит он, – не может и не должна быть научной, то есть затягиваться в систему логически связанных положений»[73]. Критик должен исходить из своего личного опыта, в котором присутствует то, что переживали творцы поэзии, к которой его критика обращена. Философия и мыслится им как своего рода художественная критика в сфере высших ценностей и последних смыслов. Такая философия не объясняет своего предмета, сводя его к схеме-формуле, а живет одной жизнью вместе с ним. Объясненный поэт или объясненный философ, по слову Шестова, «все равно что увядший цветок: нет красок, нет аромата – место ему в сорной куче»[74]. Поэтому, говорит он, «философия должна жить сарказмами, насмешками, тревогой, борьбой, недоумениями, отчаянием, великими надеждами и разрешать себе созерцание и покой только время от времени, для передышки»[75]. Отрешенный созерцатель – не вполне подходящая фигура для настоящего философа, считает Шестов. Важно, что креста безнадежности на философии он здесь не ставит: «Человечество заинтересовано не в том, чтобы положить конец разнообразию философских учений, а в том, чтобы дать этому вполне естественному явлению развиваться вглубь и вширь»[76].

Визгин В. П., Лица и сюжеты русской мысли, 2016

Но вернемся к теории религии. По нашему мнению, Бергсонову теорию статической религии, несмотря на множество глубоких замечаний, губит его нежелание видеть в этой религии – существующей со всеми ее непоследовательностями и противоречиями, которые Бергсон подвергает очень тонкому анализу, в пространстве мысли, отовсюду омываемом и затопляемом водами воображения[36], – подспудную естественную работу метафизического разума, естественный поиск и естественное чувство абсолютного. Религия, называемая у него статической, религия в своих примитивных, крайне социализованных формах, с неотъемлемой от нее мифотворческой функцией, представляется ему защитной реакцией против опасностей, создаваемых интеллектом. У подобных соблазнительных теорий есть тот же минус, что и у высказываний гения. Возьмите какое-нибудь гениальное изречение, – у вас будет шанс высказать не менее глубокую истину, говоря прямо противоположное. Например: Ни на солнце, ни на смерть нельзя смотреть в упор. Человек – это мыслящий тростник. Гений есть долготерпение. Ну а если я скажу: На солнце и на смерть можно смотреть в упор? Если я скажу: Человек не мыслящий тростник? Гений есть долгое нетерпение? Я думаю, все это будет столь же верно. Бергсон считает, что интеллект разрушает надежды и вселяет страх и что мифотворческая функция, отражая в себе могучие биологические инстинкты, необходима, чтобы дать человеку мужество жить. Но ведь можно и, наоборот, счесть, что зрелище жизни вызывает гнетущие чувства («Ты преумножил народ, – рек псалмопевец, – но не преумножил радости») и что интеллект, с его изначальными и непреложными метафизическими истинами, дает нам мужество жить, а мифотворческая функция есть своеобразное преломление ободряющих практических внушений интеллекта в мире воображения. И, возможно, обе эти точки зрения истинны.

Маритен Жак, От Бергсона к Фоме Аквинскому, -1

Это видение человека с точки зрения его «телоса» не связано с Аристотелевым представлением об энтелехии, т. е. с идеей потенции человеческой природы, которая позволяет ему стать лучше, совершеннее, чем сейчас[57]. Все, что здесь до сих пор говорилось, исключает возможность рассматривать личность как эманацию субстанции, или природы (и даже Самого Бога – как природу). Следовательно, и понимание церковной ипостаси, т. е. личности в собственном смысле слова, исключает ее трактовку как возможного результата биологической или исторической эволюции человеческого рода[58]. Положение, характеризующееся надеждой на обретение церковной идентичности в такой парадоксальной ипостаси, которая укоренена в будущем, а свои ветви раскинула в настоящем[59], вероятно, лучше всего можно было бы описать иной онтологической категорией, которую я назвал бы сакраментальной или евхаристической ипостасью.

Зизиулас Иоанн, Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви, 1985

Такое философское обоснование психопатологии, как мы уже отмечали, появляется у Ясперса не сразу. Его построение уже в философский период придает психопатологии своеобразную завершенность. Она становится единой системой и начинает в полной мере соответствовать тем надеждам, которые когда-то возлагал на нее сам Ясперс. В настоящий момент, когда мы в целостном виде имеем эту систему перед глазами, приоритетное рассмотрение ее философских оснований (как мы и поступили в настоящей работе) дает возможность понять, к чему стремился Ясперс, чтобы реконструировать его путь, начиная с самых первых шагов.

Власова О. А., Феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ. История, мыслители, проблемы, 2010

Ведь абсолютно ясно и несомненно, есть те, кто, устав от мнимости посткультуры, вернее, устав оправдывать этой мнимостью собственное духовное бездействие, отправились на поиски подлинного настоящего. И я даже рискну предложить такой тезис: найти онтологически непреложное настоящее можно только посредством обретения подлинного прошлого. Но – и тут онтологическое предостережение как нельзя более уместно – невозможно ограничиваться только прошлым. Помнится, один известный герой Ж.-П. Сартра мечтал примириться с собой в прошлом[157]. Если мириться с собой исключительно в прошлом, мы будем обречены на диссонантное существование здесь и сейчас, мы фактически откажемся от возможности гармонии существования. Что ж, это свободный выбор каждой личности, но разве не продуктивнее и естественней мириться с собой в настоящем, принимая прошлое как неотъемлемую его часть? В том числе – прошлое культуры. Тогда мы вновь окажемся включенными в поток становления культурных событий и – как знать – тем самым оставим себе шанс на примирение с собой и в будущем: ведь подобно тому как прошлое, вливаясь в настоящее, влияет на него, так и настоящее, в свою очередь, – обусловливает грядущее. Признав прошлое «своим», живым именно своей включенностью в настоящее, мы и настоящее наделяем онтологической подлинностью постольку, поскольку оно устремлено вперед. И это составляет слабую надежду на продолжение культуры.

Ровенко Е. В., Время в философском и художественном мышлении. Анри Бергсон, Клод Дебюсси, Одилон Редон, 2015

Освоение культурной традиции становится в творчестве младовенцев формой обновления самой жизни. В этом – суть младовенского эстетизма и его принципиальное отличие от того бессознательного бегства в царство радужной эстетической иллюзии, которое характеризует жизненную стратегию культурного бюргерства Вены в эпоху ее «веселого апокалипсиса». Поклоняясь искусству, либеральная австрийская буржуазия изживает свою неудовлетворенность исторической действительностью. Лишенная политического влияния и обманутая в своих надеждах на общественный прогресс, она меняет место в парламенте на кресло в театральном партере и нейтрализует непоправимую действительность, отождествляя ее с театральным представлением по общему признаку иллюзорности: жизнь, осмысленная как театр, не внушает страха и не требует ответственности. Все становится по видимости безопасной, хотя и щекочущей нервы игрой, как это показано, например, в пьесе Артура Шницлера «Зеленый какаду» (1899).

Жеребин А. И., Абсолютная реальность: «Молодая Вена» и русская литература, 2009

Экзистенциализм вводит в пространство философских размышлений такие феномены человеческого бытия, как страх, забота (озабоченность), одиночество, свобода, ответственность, надежда, отчаяние, потеря и обретение смысла жизни и др. Стремление экзистенциалистов заглянуть в скрытые глубины человеческого бытия приводит их к необходимости изменить стиль и язык философствования, дополнить логико-понятийную форму изложения художественной, образно-метафорической. Это выводит экзистенциализм за рамки философии, позволяет проникнуть в литературу и сферу искусства в целом, завоевать популярность в среде художественной интеллигенции. Лучшие образцы художественной культуры XX в. – это произведения экзистенциальной тематики. Некоторые философы-экзистенциалисты сами являются знаменитыми писателями. Так, известность Ж.-П. Сартру принесло сначала его литературное творчество – роман «Тошнота» и серия рассказов «Стена», а затем уже философские работы.

Коллектив авторов, Философия, 2015

В обосновании воздействия одного человека на другого трансцендентальность проявляется в ее превращенной форме как невозможность произвольности изменения его духовных свойств, таких, как вера, надежда, любовь, совесть. Они являются воплощением духовной сущности человека, их появление (или отсутствие) связано с движением человека к вершинам своего психического, с его самотрансцендированием.

Абрамова Г. С., Психология развития и возрастная психология, 2022