Надежда

Наде́жда — положительно окрашенная эмоция, возникающая при напряжённом ожидании исполнения желаемого и предвосхищающая возможность его свершения; философский, религиозный и культурный концепт, связанный с осмыслением состояния человека, переживающего этот эмоциональный процесс.

Источник: Википедия

Упоминания в литературе

Не проходит мимо феномена «веры» Б. С. Братусь, рассматривая ее как предпосылку, необходимую поддержку, условие любой сколько-нибудь организованной человеческой активности [34, с. 13], как психологический феномен, связанный с наличием целостного образа будущего, поддерживаемого и живущего в ней, с которым у него эмоциональная связь и в который он верит, несмотря ни на что. Этот целостный образ, поддерживаемый механизмом веры, делает непостижимое постижимым, будущее – настоящим. Веру нельзя заполучить извне и передать наставлением, ощущением образа. Движение к вере идет через неверие, сомнение к надежде и уверенности, когда возрастает такой критериальный показатель, как «мера доверия», когда человек идет от малой надежды на успех к высокой вероятности успеха.

Л. М. Попов, Добро и зло в этической психологии личности, 2008

По мере развития языка проступает различие между обыденным, техническим и литературным языками. Обыденный язык служит средством, благодаря которому в человеческом сообществе осуществляется повседневное сотрудничество в достижении человеческого блага. Это язык дома и школы, индустрии и торговли, удовольствия и бедствия, средств массовой информации и непринужденной беседы. Этот язык преходящ: он выражает мысль, порожденную моментом, существующую в данный момент и для данного момента. Он эллиптичен. Он знает, что подмигивание так же выразительно, как кивок, что полное предложение избыточно и только вызывает раздражение. Его основой служит здравый смысл, причем под здравым смыслом понимается ядро привычных инсайтов, так что добавление одного или двух новых инсайтов порождает в человеке понимание любой из целого ряда конкретных ситуаций. Через такое понимание человек улавливает, как ему себя вести, то есть как ему высказываться, что и как делать в непрерывно возникающих новых ситуациях. Это ядро инсайтов сосредоточено в субъекте: он рассматривает свой мир как связанный с собой, как поле своего поведения, влияния, воздействия, как окрашенный своими желаниями, надеждами, опасениями, радостями и печалями. Когда такое ядро инсайтов разделяется группой, оно образует здравый смысл группы; когда оно сугубо личностно, то считается чудачеством; когда же оно образует здравый смысл другой группы, то воспринимается как чужое[48].

Бернард Лонерган, SJ, Метод в теологии, 1971

Маслоу хорошо понимал статичность изложенных выше определений самоактуализации как высшего уровня личностного развития и высшего мотива. Поскольку объектами исследования Маслоу были преимущественно люди немолодого возраста, неудивительно, что самоактуализация представала в итоге как некое конечное состояние, отдаленная цель, а сформулированным Маслоу критериям могли соответствовать только люди, имеющие за плечами немалый жизненный путь. Этот недостаток отмечался и критиками. Поэтому уже в своей статье о мотивации развития, впервые опубликованной в 1955 году (см. Maslow, 1968, p. 21 – 43), Маслоу отказывается от своих утверждений о фиксированной последовательности удовлетворения потребностей в соответствии с их положением в иерархии. Он определяет развитие через разнообразные процессы, в конечном счете ведущие личность к самоактуализации, и обосновывает новую точку зрения: эти процессы имеют место на протяжении всей жизни человека и обусловлены специфической «мотивацией развития» (growth motivation), возможности проявления которой уже не находятся в прямой зависимости от степени удовлетворения базовых нужд (deficiency needs). Связывая самоактуализацию, рассматриваемую как процесс, с мотивацией развития, Маслоу утверждает: «Самоактуализация является в какой-то степени свершившимся фактом лишь у немногих людей. Тем не менее у большинства она присутствует в виде надежды, стремления, влечения, чего-то смутно желаемого, но еще не достигнутого. <……> Ценности самоактуализации существуют в виде реальных целей, даже еще не будучи актуализированными. Человек является одновременно тем, что он есть, и тем, чем он стремится быть» (Maslow, 1968, p. 160).

Коллектив авторов, Современная психология мотивации (сборник), 2002

Августин как преданный сын Церкви воспринял большую часть ее догматов и религиозных предрассудков и верил в Божественное Откровение как первоисточник психологического знания. Однако его взгляд на самонаблюдение как важный инструмент понимания человеческой психологии явился существенным вкладом в развитие психологии. Августин был первым, кто живо и детально описал субъективный эмоциональный опыт, сделав это с помощью методологических принципов, которые до настоящего времени все еще составляют основу психологии. Без самосознания психология не может существовать. Эмоции – гнев, надежда, радость, страх – могут быть наблюдаемы только субъективно; если человек сам никогда не испытывал гнева, то никому не удастся объяснить ему, что же такое гнев. Тем более он никогда не сможет понять психологических изменений, сопровождающих гнев. “Исповедь” Августина – глубокий и проницательный аналитический труд.

Вадим Ступницкий, Психология, 2011

Если механическая модель служит для описания внутреннего механизма страстей, то для построения их системы и установления их взаимосвязей используется по преимуществу другой дискурс, базирующийся не на данном механизме, а на непосредственном наблюдении и обычной логике. Так, восхищение Декарт ставит на первое место, в вершину всей системы страстей, на том основании, что это самая непосредственная из страстей, способная вспыхнуть до всякого познания вещи; надежда, опасение, ревность, уверенность и отчаяние объединяются вместе, в одну группу, оттого что все они выражают разные степени обладания или не-обладания некоторым желаемым благом; и т. д. Как ясно уже из этих примеров, это отнюдь не дискурс, строимый на философских концепциях или научных доказательствах, и ни из каких немногих общих Первоначал, как следовало бы по Методу, декартова система страстей не выводится. Гораздо ближе мы здесь к дискурсу простого морализма, «житейской мудрости», который имел расцвет во Франции и во всей Европе в 17 в. В этом жанре большой простор субъективности, и важное значение приобретает личность философа; лучшие образцы жанра – те, в которых за текстом ощутимы высота духа, пронзительность видения человеческой натуры, особое богатство опыта… Но этих свойств не демонстрирует текст Декарта; пред нами скорее морализм средней руки – и средней души: во всем сквозят умеренность, добропорядочность, осторожность, так что в аспектах личных Декарт тоже кажется близок к Канту (хотя тот несравненно прямодушнее).

Сергей Хоружий, Фонарь Диогена, 2010

Не надо думать, что подобная постановка вопроса релятивизирует реальность и ее познание. Поскольку она не отрицает, а утверждает развитие, постольку для нее непреходяще значимой является каждая из преходящих ступеней бытия, ибо все они обладают неповторимой качественной определенностью. Всеобщая же взаимосвязь и неразрывная преемственность этих ступеней в недрах всеединого и всеобъемлющего мироздания и позволяет нам осмыслить необходимый порядок его развития в его сущностно-непреходящих чертах. В этой связи, безусловно, прав был А. И. Герцен, когда писал, что каждый исторический миг полон, замкнут по-своему; каждый период нов, свеж, исполнен своих надежд, сам в себе носит свое благо и свою скорбь, настоящее принадлежит ему [17, с. 38].

А. А. Вальков, Философское постижение идеи нации, 2014

Учение Людвига Фейербаха (1804–1872) (основные труды: «К критике философии Гегеля», «Сущность христианства», «Предварительные тезисы к реформе философии», «Основы философии будущего») «может быть охарактеризовано как антропологический материализм, который возникает в виде реакции на идеализм Гегеля, где господство всеобщего над единичным было доведено до предельной степени и роль отдельной личности была несущественной и непринципиальной на фоне мощи «абсолютного духа»{28}. Фейербах ставил важные для каждого человека вопросы такие, как что такое жизнь, любовь, смерть, счастье, надежда. Исходный пункт и конечная цель поиска ответов – цельный, реальный человек. Ключевая для Фейербаха категория «человеческая природа» объединяет природу и человека, но оценивается она не исторически, а как вечная. Не учитывалось, что социально-историческая практика определяет тип личности каждой эпохи. Впрочем, Фейербах приблизился к пониманию сущности человека как определяемой социальными связями: «Отдельный человек как нечто обособленное не заключает человеческой сущности в себе ни как в существе моральном, ни как в мыслящем. Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся лишь на реальность различия между Я и Ты»{29}.

В. Н. Калмыков, Философия, 2017

Современная философия, стремясь постичь сущность человеческого бытия, столь трудно доступную рациональному анализу, все чаще обращается к исследованию культуры как формы реализации субъективности человека. Возникает новое направление онтологических исследований, рассматривающее культуру как «смысл, приходящий к бытию» (Э. Левинас), как основной способ человеческого бытия. «Онтология культуры» интересна тем, что уделяет большое внимание теме онтологической судьбы человека, его неизбежному уходу из бытия в небытие. Стремясь в какой-то мере нейтрализовать страх перед небытием, неизбежно присущий любому мыслящему человеку, она пытается вселить в него некую надежду как доказательство смысла человеческого существования. Культура предлагает человеку различные способы духовной компенсации неизбежности смерти: идею вечной жизни человеческой души; мысль о примирении со смертью как естественным атрибутом человеческого бытия; представление о социальном бессмертии человека – продолжении его жизни в потомках, произведениях материальной и духовной культуры и др.

Я. С. Яскевич, Философия и методология науки. Вопросы и ответы. Полный курс подготовки к кандидатскому экзамену, 2007

Философская антропология – это размышление о той двойственной позиции, которую занимает человек в природе и в космосе. «Натуральность» человека связывают с его циклами жизни и смерти, роста и старения, с биологическими ритмами его тела, с его генетическим наследием, с целым комплексом структур, которые человек не может менять по своему желанию. Но эта натуральность является лишь исходной точкой, а не обязательным направлением, предписывающим или предопределяющим путь индивидуума во времени и в истории. Надежды известного ученого Ф. Г. Добжанского, основывающиеся на анализе эволюционных процессов, охватывающих воедино природу и культуру, биологию и человеческую мудрость, совпадают с надеждами современных теологов, которые стараются построить религиозную антропологию в согласии с учеными-натуралистами. Для Тейяра де Шардена эволюция – это свет, который освещает все факты, это траектория, которой должны следовать все направления мысли. Эволюция материи, эволюция жизни, эволюция человека являются для него неразрывными частями единого процесса космического развития, единой истории всей Вселенной. Нет больше метафизической или космической гарантии того, что история – это необходимый процесс искупления или спасения. Существует скорее надежда на то, что она представляет собой место, где жизнь обретает самосознание и ясность, где природа возвышается и самоизменяется, не уничтожаясь, не обращая вспять своего движения, не покрываясь теологическими тенями зла.

Коллектив авторов, Гуманитарное знание и вызовы времени, 2014

Обращение к немногочисленным публикациям, посвященным теме абсурда, позволяет увидеть глубинные связи между культурными стереотипами и уровнем сознания человека. Именно они ограничивают возможности его духа и лишают его надежды на обретение истины. Ценностные установки, формируемые в сознании субъекта обществом, определяют стратегии и характер его познания. Прекрасен призыв к признанию общечеловеческих ценностей. Но не есть ли это скрытая форма обмана человеком самого себя? Ведь «общечеловеческое» скорее рождается волевым усилием одного субъекта и в силу исторического случая становится символом, фетишем для других людей, которые зачастую и не догадываются об истинности принимаемого ими знания. Таким образом, общество, признавая одни идеи и возводя их в ранг догм, попутно оставляет вне сферы своего внимания другие. В результате человек пребывает в пространстве ограниченного знания.

В. Н. Никитин, Онтология телесности. Смыслы, парадоксы, абсурд, 2006

Религия в своей изначальной, антропологической форме, выражающей одну из фундаментальных потребностей человеческого естества, довольно далека от философии. По сути своей это все же практически-жизненная реакция, средство оптимизации жизненного тонуса через самоуверение в какой-то идее, представляющейся основательной, и связанной с этим самоуверением надежде. «Основательная идея» должна представлять в сознании некое предельное, позитивное для человека качество, силу, безмерно превосходящую его, которая благосклонна к нему и обещает некие гарантии – гарантии предохранения от сферы иррационального: случайного, неконтролируемого, неведомого и, главное, смерти и неизвестности. Собственно, религия и появляется как превентивный ответ, реакция нейтрализации страхов иррациональных опасностей в отношении и внешнего мира, и самого себя – опасностей, которые не в силах устранить ни близкие, ни друзья, ни ученые мужи, ни государство. Чувства беспомощности и ужаса рождают религии, причем неважно, кем или чем эти чувства вызываются – внешним миром, полным непредсказуемых опасностей, или же внутренним, психически-болезненным напряжением, рождающим своих «демонов». Отринуть, заклясть неподвластное, неконтролируемое можно лишь по принципу «клин клином» – придать по крайней мере части сферы иррационального черты союзника, «своего». Подобный полуосознаваемый мыслительный маневр лежит в основании большинства религий. Последние нужны людям для самоутверждения и позитивизации жизненного тонуса, выполняя тем самым функцию одной из существенных опор человеческого существования.

В. И. Красиков, Озарение трансценденцией, 2014

Собственные представления Л. Леви-Брюля, коррелирующие с понятием «архетип» и взглядами на эту дефиницию К. Г. Юнга и его интерпретаторов, касаются первобытных людей и выражены следующим образом. Во-первых, упоминается: «Деятельность их сознания слишком мало дифференцирована для того, чтобы можно было в нем самостоятельно рассматривать идеи или образы объектов, независимо от чувств, эмоций, страстей, которые вызывают эти идеи и образы или вызываются ими». Во-вторых, формулируется: «… Коллективные представления достаточно часто получаются индивидом при обстоятельствах, способных произвести глубочайшее впечатление на сферу его чувств… Трудно преувеличить эмоциональную силу представлений. Объект их не просто воспринимается сознанием в форме идеи или образа. Сообразно обстоятельствам теснейшим образом перемешиваются страх, надежда, религиозный ужас, пламенное желание и острая потребность слиться воедино с „общим началом“, страстный призыв к охраняющей силе…» [10, с. 27–29]

Т. С. Злотникова, Философия творческой личности, 2017

Удвоение мира служит источником того, что иногда называют утешением, дающим человеку спасение, освобождение, надежду в существование другого, чистого, возвышенного мира. Такая надежда позволяет превозмочь, превзойти страдания и горечи наличного существования. Утешение, в свою очередь, предполагает различные виды веры, в общем виде – религиозную и нерелигиозную. Что касается философских убеждений, то их сила основывается на доказательной силе философской мысли – от гениальной интуиции (интеллектуального созерцания), дающей предельные формы очевидности, до системы понятий, со строго выверенными значениями терминов.

С. Д. Лобанов, О природе философии, -1

Впервые эта теория была высказана римским поэтом Лукрецием[83] и выражена его известной формулой timor primos fecit deos – «страх первых создал богов». Из мыслителей Нового времени к приверженцам этой теории относят Т. Гоббса и Д. Юма[84]. Так, Юм говорил, что источником религии являются постоянно действующие в жизни практические иррациональные силы нашей природы, склонность духа к фикции и фантазии. Страх и надежда побудили людей за неизвестными силами природы, от которых зависели их благо и горесть, искать своих богов. При этом энергично действовала антропоморфизирующая[85] сила фантазии, которая позволяла усматривать в явлениях природы личные существа, а затем вставать к ним в религиозное поклонение[86].

Дмитрий Лушников, Основное богословие. Учебное пособие, 2015

Неопифагорейская школа процветала в Александрии в течение I в. н. э. Только два имени следует упомянуть здесь в этой связи: Аполлоний из Тианы и Модерат из Гадеса. Неопифагореизм является соединительным звеном между старыми языческими философиями и неоплатонизмом. Из первых он заимствовал много точных элементов мысли, особенно у Пифагора и Платона. Из второго – метафизические спекуляции и аскетические привычки. Поразительное сходство обнаруживается некоторыми авторами между неопифагореизмом и доктринами ессеев. Характерным для обеих школ является упор на таинство чисел, и вполне возможно, что неопифагорейцы знали об истинном учении Пифагора гораздо больше, чем мы сейчас. Даже в I в. Пифагор считался скорее богом, нежели человеком, и возрождение его философии осуществлялось в надежде, что его имя будет стимулировать интерес к глубоким системам мысли. Но греческая философия прошла зенит своей славы, и человечество сделало упор на важность физической жизни и физических феноменов. Упор на делах земных, несмотря на вмешательство неоплатонизма, доминирует с тех пор, достигнув максимума в материализме и коммерциализме XX века.

М. П. Холл, Тайные учения всех времен. Энциклопедическое изложение герметической, каббалистической и розенкрейцерской символической философии, 1928

Все эти разнообразные и в то же время очень похожие друг на друга по методологии направления делали объективной истиной непосредственно (или через символы) созерцаемые феномены сознания, повторяя тем самым механизм мифообразования. «А мифическое знание, – говорил Томас Манн в речи по случаю юбилея Фрейда, – покоится в созерцателе, а не в том, что он созерцает»[27]. Мифотворческое сознание, в соответствии с тем, что говорил Ницше, не ищет истину, но создает ее, а здесь вся надежда только на моральные качества и (особенно в искусстве) на талант творца. Понимание истины как состояния убежденности, интуитивного просветления оказывается принципиально безразличным к своему объекту. Легче всего состояние убежденности достигается в искусстве, ибо готовность воспринимать его как действительность заложена в нем с самого начала. К нему-то и оказались более всего применимы мифологические методы.

А. Н. Дорошевич, Стиль и смысл. Кино, театр, литература, 2013

В мировоззренческих теориях элементы утопии неистребимы. Утопия – некая система идей, выходящих за рамки наличного бытия и связанных, помимо знания, верой и надеждой. Утопии – «бывшие» мифы, мифы разума, пришедшие на смену мифам чувственного воображения в процессе исторической рационализации человеческого духа. В развитии общества идеалы, мифы, утопии играют двоякую роль: бывают полезными, функциональными, вдохновляют и направляют людей (их можно назвать «практопиями»), а могут дезориентировать, вести к упадку или быть моделью упадка (тогда их называют дистопиями) – притом одна и та же утопия на разных этапах своего существования. Важно вовремя от нее отказаться, скорректировать или сменить на другую. Об опасной двойственности мифов и идеалов, наиболее ярко обнаружившейся в XX веке, проницательно писал Н. Бердяев. «Утопии выглядят гораздо более осуществимыми, чем в это верили прежде. И ныне перед нами стоит вопрос, терзающий нас совсем иначе; как избежать их окончательного осуществления»[8]. Это высказывание Н. Бердяева относится прежде всего к социальным утопиям. Но не только. Социальные утопии обычно опираются на предположение о возможности идеально разумного устройства жизни во всей глубине, когда совершенному устройству общества соответствует упорядоченная природа и совершенный человек. Социальные утопии – ядро более глобальных, направленных на переустройство всего мыслимого мира.

В. А. Кутырёв, Естественное и искусственное: борьба миров, 2014

Новая парадигма редко принимается легко, поскольку это зависит от различных факторов эмоционального, политического и административного свойства, а не является просто делом логического доказательства. В зависимости от природы и горизонта парадигмы, а также от других обстоятельств могут потребоваться усилия не одного поколения, прежде чем новый взгляд на мир установится в научном сообществе. Высказывания двух великих ученых показательны в этом отношении. Первое – заключительный пассаж из «Происхождения видов» Чарльза Дарвина (Darwin, 1859): «Хотя я полностью убежден в истинности воззрений, представленных в этом томе, я ни в коей мере не надеюсь убедить опытных натуралистов, в чьих умах запасено множество фактов, которые на протяжении долгого времени понимались с точки зрения, абсолютно противоположной моей… Но я смотрю в будущее с надеждой на молодых натуралистов, которые смогут взглянуть на обе стороны вопроса беспристрастно». Еще более убедителен комментарий Макса Планка из его «Научной автобиографии» (Plank, 1968): «…новая научная истина не убеждает оппонентов, не заставляет их прозреть, побеждает она потому, что ее оппоненты в конце концов умирают и вырастает новое, знакомое с ней поколение».

Станислав Гроф, За пределами мозга. Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии, 1985

Философия, в экзистенциальную ценность которой он здесь верит, мыслится им по аналогии с художественной критикой, понимаемой как альтернатива критике, построенной по модели точной науки. Подлинная критика, считает Шестов, не должна быть научной, если хочет быть настоящей и живой: «Критика, – говорит он, – не может и не должна быть научной, то есть затягиваться в систему логически связанных положений»[73]. Критик должен исходить из своего личного опыта, в котором присутствует то, что переживали творцы поэзии, к которой его критика обращена. Философия и мыслится им как своего рода художественная критика в сфере высших ценностей и последних смыслов. Такая философия не объясняет своего предмета, сводя его к схеме-формуле, а живет одной жизнью вместе с ним. Объясненный поэт или объясненный философ, по слову Шестова, «все равно что увядший цветок: нет красок, нет аромата – место ему в сорной куче»[74]. Поэтому, говорит он, «философия должна жить сарказмами, насмешками, тревогой, борьбой, недоумениями, отчаянием, великими надеждами и разрешать себе созерцание и покой только время от времени, для передышки»[75]. Отрешенный созерцатель – не вполне подходящая фигура для настоящего философа, считает Шестов. Важно, что креста безнадежности на философии он здесь не ставит: «Человечество заинтересовано не в том, чтобы положить конец разнообразию философских учений, а в том, чтобы дать этому вполне естественному явлению развиваться вглубь и вширь»[76].

В. П. Визгин, Лица и сюжеты русской мысли, 2016

Но вернемся к теории религии. По нашему мнению, Бергсонову теорию статической религии, несмотря на множество глубоких замечаний, губит его нежелание видеть в этой религии – существующей со всеми ее непоследовательностями и противоречиями, которые Бергсон подвергает очень тонкому анализу, в пространстве мысли, отовсюду омываемом и затопляемом водами воображения[36], – подспудную естественную работу метафизического разума, естественный поиск и естественное чувство абсолютного. Религия, называемая у него статической, религия в своих примитивных, крайне социализованных формах, с неотъемлемой от нее мифотворческой функцией, представляется ему защитной реакцией против опасностей, создаваемых интеллектом. У подобных соблазнительных теорий есть тот же минус, что и у высказываний гения. Возьмите какое-нибудь гениальное изречение, – у вас будет шанс высказать не менее глубокую истину, говоря прямо противоположное. Например: Ни на солнце, ни на смерть нельзя смотреть в упор. Человек – это мыслящий тростник. Гений есть долготерпение. Ну а если я скажу: На солнце и на смерть можно смотреть в упор? Если я скажу: Человек не мыслящий тростник? Гений есть долгое нетерпение? Я думаю, все это будет столь же верно. Бергсон считает, что интеллект разрушает надежды и вселяет страх и что мифотворческая функция, отражая в себе могучие биологические инстинкты, необходима, чтобы дать человеку мужество жить. Но ведь можно и, наоборот, счесть, что зрелище жизни вызывает гнетущие чувства («Ты преумножил народ, – рек псалмопевец, – но не преумножил радости») и что интеллект, с его изначальными и непреложными метафизическими истинами, дает нам мужество жить, а мифотворческая функция есть своеобразное преломление ободряющих практических внушений интеллекта в мире воображения. И, возможно, обе эти точки зрения истинны.

Жак Маритен, От Бергсона к Фоме Аквинскому, -1

Это видение человека с точки зрения его «телоса» не связано с Аристотелевым представлением об энтелехии, т. е. с идеей потенции человеческой природы, которая позволяет ему стать лучше, совершеннее, чем сейчас[57]. Все, что здесь до сих пор говорилось, исключает возможность рассматривать личность как эманацию субстанции, или природы (и даже Самого Бога – как природу). Следовательно, и понимание церковной ипостаси, т. е. личности в собственном смысле слова, исключает ее трактовку как возможного результата биологической или исторической эволюции человеческого рода[58]. Положение, характеризующееся надеждой на обретение церковной идентичности в такой парадоксальной ипостаси, которая укоренена в будущем, а свои ветви раскинула в настоящем[59], вероятно, лучше всего можно было бы описать иной онтологической категорией, которую я назвал бы сакраментальной или евхаристической ипостасью.

Иоанн Зизиулас, Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви, 1985

Проведенный анализ показал, что категория субъекта, исследованию которой так много усилий и таланта посвятил А. В. Брушлинский, действительно занимает особое место в современной психологии и играет в ней системообразующую роль. Благодаря ему, его ученикам и последователям психология субъекта в наше время представляет собой фундаментальную область психологической науки. В ее основании лежат не только убедительные теоретико-методологические доказательства, она имеет и вполне ощутимые эмпирические следствия. Единственное, в чем сегодня ощущается острая научная необходимость, – в творческом развитии психологии субъекта. И надежда на превращение необходимости в реальность есть.

В. В. Знаков, Психология понимания мира человека, 2016

Ответственность самих профессионалов реализуется нравственно-духовной культурой, мотивом совершенствования себя как источника надежды для других. Все, что написано в этой книге, – это опыт. Опыт, аккумулированный духовным потенциалом конструкторов авиационной техники, летчиков-испытателей, строевых и линейных пилотов, ученых, авиационных врачей и психологов. Это сорокалетний драматический роман с авиацией. Я рискнул создать новую философию авиации, новое мыслящее мировоззрение, которое закрепило за человеком летающим понятие элитарности. Элитарность экипажей означает, что авиационный комплекс представляет высокий уровень технологии и наукоемкости, требующий для своей эксплуатации высокой культуры, мощного интеллекта, выраженных летных способностей, крепкого психического и физического здоровья. К сожалению, сегодня многим из круга «сильных мира сего» это неясно или они просто не хотят принять существо и таинство техники, а конкретно того, что она требует более высокого качества жизни, этического наполнения смысла предназначения авиатора. Небо, Космос требуют от профессионала человечности, умственной одаренности, света духовного и чистой совести. Да, это идеал, но он рожден нашим родным авиационным мыслящим мировоззрением. К этому идеалу авиатор идет с верой, порождающей убежденность в истинность своей любви к полету. В этом состоит полноценная духовная жизнь – Человек Авиации гордится своим жизнеутверждающим мировоззрением, в котором закалилась жажда летной деятельности.

В. А. Пономаренко, Мысли, переживания, размышления человека летающего. Психологическое эссе, 2015

«Объятие с ведьмой» способствует переоценке каждым из партнеров и внутренней, и внешней фемининности. Возможно, это звучит парадоксально, но для восстановления прочной и надежной внутренней связи со своей вытесненной маскулинностью (с анимусом) женщина должна определенным образом оценить свою фемининность. Переоценка влечет за собой интеграцию авторитетности и значимости женщины, когда она заявляет о своих способностях и умениях, столь необходимых для воспитания детей и для установления отношений с другими людьми. Для мужчины переоценка фемининности обычно означает признание своей зависимости, наличия потребностей и чувств. Работа с супружеской парой над «объятием с ведьмой» обычно начинается со столкновения с потенциальными потерями, вызывающего потрясение, которое иногда частично провоцирует сам психотерапевт. Если базовое доверие между супругами нарушено и если супруги испытывают обиды, разочарование и отчаяние, то они, как правило, признаются в своей беспомощности, теряют надежду и не имеют интереса к работе над своими внутренними проблемами. Необходимой заинтересованности клиентов можно достичь при осознании супругами реальной угрозы потерь посредством работы над существующей сознательной установкой.

Полли Янг-Айзендрат, Ведьмы и герои. Феминистский подход к юнгианской психотерапии семейных пар, 1985

Такое философское обоснование психопатологии, как мы уже отмечали, появляется у Ясперса не сразу. Его построение уже в философский период придает психопатологии своеобразную завершенность. Она становится единой системой и начинает в полной мере соответствовать тем надеждам, которые когда-то возлагал на нее сам Ясперс. В настоящий момент, когда мы в целостном виде имеем эту систему перед глазами, приоритетное рассмотрение ее философских оснований (как мы и поступили в настоящей работе) дает возможность понять, к чему стремился Ясперс, чтобы реконструировать его путь, начиная с самых первых шагов.

О. А. Власова, Феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ. История, мыслители, проблемы, 2010

Ведь абсолютно ясно и несомненно, есть те, кто, устав от мнимости посткультуры, вернее, устав оправдывать этой мнимостью собственное духовное бездействие, отправились на поиски подлинного настоящего. И я даже рискну предложить такой тезис: найти онтологически непреложное настоящее можно только посредством обретения подлинного прошлого. Но – и тут онтологическое предостережение как нельзя более уместно – невозможно ограничиваться только прошлым. Помнится, один известный герой Ж.-П. Сартра мечтал примириться с собой в прошлом[157]. Если мириться с собой исключительно в прошлом, мы будем обречены на диссонантное существование здесь и сейчас, мы фактически откажемся от возможности гармонии существования. Что ж, это свободный выбор каждой личности, но разве не продуктивнее и естественней мириться с собой в настоящем, принимая прошлое как неотъемлемую его часть? В том числе – прошлое культуры. Тогда мы вновь окажемся включенными в поток становления культурных событий и – как знать – тем самым оставим себе шанс на примирение с собой и в будущем: ведь подобно тому как прошлое, вливаясь в настоящее, влияет на него, так и настоящее, в свою очередь, – обусловливает грядущее. Признав прошлое «своим», живым именно своей включенностью в настоящее, мы и настоящее наделяем онтологической подлинностью постольку, поскольку оно устремлено вперед. И это составляет слабую надежду на продолжение культуры.

Е. В. Ровенко, Время в философском и художественном мышлении. Анри Бергсон, Клод Дебюсси, Одилон Редон, 2015

Освоение культурной традиции становится в творчестве младовенцев формой обновления самой жизни. В этом – суть младовенского эстетизма и его принципиальное отличие от того бессознательного бегства в царство радужной эстетической иллюзии, которое характеризует жизненную стратегию культурного бюргерства Вены в эпоху ее «веселого апокалипсиса». Поклоняясь искусству, либеральная австрийская буржуазия изживает свою неудовлетворенность исторической действительностью. Лишенная политического влияния и обманутая в своих надеждах на общественный прогресс, она меняет место в парламенте на кресло в театральном партере и нейтрализует непоправимую действительность, отождествляя ее с театральным представлением по общему признаку иллюзорности: жизнь, осмысленная как театр, не внушает страха и не требует ответственности. Все становится по видимости безопасной, хотя и щекочущей нервы игрой, как это показано, например, в пьесе Артура Шницлера «Зеленый какаду» (1899).

А. И. Жеребин, Абсолютная реальность: «Молодая Вена» и русская литература, 2009

В чем недостатки обыденных представлений о культуре? Они размыты, основаны на неполной и неточной информации. Может ли современный человек, считающий себя культурным, ограничиться такими представлениями? Нет. Почему? Ученые отмечают, что в ХХ столетии произошел разрыв социального и культурного циклов: темпы культурных перемен стали гораздо более быстрыми по сравнению с социальными переменами. Теперь на протяжении одной человеческой жизни могут чередоваться несколько культурных эпох. История мировой культуры демонстрирует такую закономерность: каждая культурная эпоха короче предыдущей и длиннее последующей. К чему это приводит в настоящее время? К обрушению привычного уклада жизни многих людей, относящихся к старшему поколению, для них остается в прошлом то, что составляло смысл их бытия. Меняются ориентации. Низвергаются святыни. Рвутся нити, связывающие родных и близких людей. Человек чувствует себя одиноким в ситуации надвигающейся неизвестности. Потеря надежды на возвращение в знакомую, привычную обстановку порождает растерянность, перерастающую в депрессию. Ускорение темпов перемен нарушает внутреннее равновесие общества, болезненно меняет образ нашей жизни и мышления.

А. А. Пронин, Культурология в вопросах и ответах, 2014

Триадой можно назвать совокупность из трех элементов, взаимосвязанных между собой в единое целое. В зависимости от вида связи современный российский исследователь тринитарных архетипов единства Р. Г. Баранцев выделяет следующие типы триад: линейные – это связь рядоположенных трех элементов, расположенных на одной оси в семантическом пространстве (например, левые-центр-правые), диалектические, характеризуемые известной формулой «тезис-антитезис – синтез», которые раскрывают снятие противоречия и переход в третье, иногда их называют переходными. Системные (целостные) – их единство создается тремя равноправными элементами одного уровня, каждый из которых может служить мерой совмещения двух других. В поисках синтеза многие авторы, переходя к троичным моделям, используют линейные триады. Р. Г. Баранцев считает, что в таких триадах «посредник помещается буквально посередине, т. е. между противоборствующими крайностями, на той же оси, где происходит столкновение, забывая, что он приходит из другого измерения, принося с собой меру примирения».[14] Системная триада трактуется уже как результат синтеза, где третий элемент оказался необходимым для решения проблемы противоречий, как мера их компромисса, третейский судья и условие развития. Триада, как отмечает Р. Г. Баранцев, является универсальным тринитарным архетипом человечества, он таким образом объясняет развитие системной триады: «Известный антропный принцип возник при телеологической интерпретации удивительного факта чрезвычайно тонкой согласованности фундаментальных физических констант. Синергетическая версия этого принципа трактует его как весьма узкий эволюционный коридор в сложное будущее. Рыть этот тоннель в семантическом пространстве предстоит человечеству путём не менее тонкого согласования существующих различий между этносами, нациями, конфессиями. Надежда на Свет будет опираться на целостность земной ноосферы. А минимальной структурой, сохраняющей целостность, является системная триада, воплощающая тринитарный архетип».[15]

Е. П. Борзова, Триадология, 2013

Как известно, принцип антиномичности лежит в основе полноты знания. Антиномия – внутреннее противоречие, не преодолеваемое в рамках существующей парадигмы, рождающее восхождение к сложности. Согласно И. Канту, антиномия есть свойство разума, рациональности как таковой. Структура антиномии включает тезис и антитезис. Однако в метамодернизме мы имеем совершенно иной механизм ее развития, нежели синтез или диалектическое снятие: возникает дополнительное измерение, словно бы удерживающее пройденные времена, но и позволяющее им каждый раз заново взаимодействовать. Для описания этих сложных взаимоотношений не найдено удовлетворительного названия, ибо колебание или раскачивание само по себе ничего не объясняет. Метамодернистская стратегия описывается как маятник, раскачивающийся между многочисленными, бесчисленными полюсами. Всякий раз, когда метамодернистский энтузиазм устремляется в сторону фанатизма, гравитационная сила толкает его назад, к иронии; как только ирония продвигает его в сторону апатии, гравитационная сила возвращает обратно к энтузиазму (Вермюлен, ван ден Аккер, 2014). «Метамодернистская структура восприятия вызывает раскачивание между модернистским стремлением к смыслу и постмодернистским сомнением касательно смысла всего этого, между модернистской искренностью и постмодернистской иронией, между надеждой и меланхолией, между эмпатией и апатией, между единством и множественностью, между чистотой и коррупцией, между наивностью и искушенностью, между авторским контролем и общедоступностью, между мастерством и концептуализмом, между прагматизмом и утопизмом» (ibid., p. 1).

Коллектив авторов, Принцип развития в современной психологии, 2016

9. Чувства возрождения. Хотя характеристика «возрождение» имеет лишь ограниченное применение к области всех ИСС, я включил ее как общий при знак, поскольку она проявляется во многих случаях подобных состояний и достойна того, чтобы обратить на нее внимание. Таким образом, многие, выйдя из некоторых состояний глубокого изменения сознания (психоделический опыт, состояния, вызванные применением закиси азота, метамфетамина (метедрина), эфира или амитала, гипноз, религиозные обращения, трансцендентальные и мистические состояния, терапия инсулиновой комой, припадки одержимости духами, примитивные обряды инициации и даже некоторые случаи глубокого сна), заявляют о переживании нового чувства надежды, обновления, возрождения или повторного рождения [5; 10; 13; 18; 28; 29; 38; 39; 50; 62].

Коллектив авторов, Измененные состояния сознания. Хрестоматия, 2012

Благо есть некая разновидность смешанного, в котором достигается единство hedone и phronesis. Само по себе наслаждение легко превращается в нечто безмерное. В этом причина того, что Сократ считает естественным отказ от поисков меры в самой плоти и переход к поискам ее в чем-то внешнем. Он устанавливает второй род удовольствий, которые возникают в душе. Это принципиально иной род удовольствий по сравнению с телесными. В отличие от последних их можно назвать феноменами, так как они существуют либо в воспоминании, либо в ожидании, т. е. в актах сознания. В отличие от телесности здесь нет взаимодополнительности удовольствия и страдания, что дает надежду открыть чистое, не смешанное со страданием удовольствие, т. е. благо. Даже если бы оказалась возможной такая телесная гармония, какая встречается у богов, не ощущающих ни удовольствия, ни страдания, то это неприменимо к людям, которые понимают себя в страдании и наслаждении. Попытка мудрецов разрушить этот круг переходом к жизни в теории, в чистом мышлении недостижима для живого человека. Для этого нужно либо стать богом, либо умереть.

Б. В. Марков, Философская антропология. Учебник для вузов, 2017

Экзистенциализм вводит в пространство философских размышлений такие феномены человеческого бытия, как страх, забота (озабоченность), одиночество, свобода, ответственность, надежда, отчаяние, потеря и обретение смысла жизни и др. Стремление экзистенциалистов заглянуть в скрытые глубины человеческого бытия приводит их к необходимости изменить стиль и язык философствования, дополнить логико-понятийную форму изложения художественной, образно-метафорической. Это выводит экзистенциализм за рамки философии, позволяет проникнуть в литературу и сферу искусства в целом, завоевать популярность в среде художественной интеллигенции. Лучшие образцы художественной культуры XX в. – это произведения экзистенциальной тематики. Некоторые философы-экзистенциалисты сами являются знаменитыми писателями. Так, известность Ж.-П. Сартру принесло сначала его литературное творчество – роман «Тошнота» и серия рассказов «Стена», а затем уже философские работы.

Коллектив авторов, Философия, 2015

Вот те вопросы, которые 3. Фрейд ставил перед собой в последние годы жизни и на которые он не мог найти удовлетворительного ответа. Хотя кредо всей его жизни было развенчание различных иллюзий и необходимость осознания бессознательного, а основную надежду он возлагал на разум человека, тем не менее сомнения в исходе гигантской битвы между индивидом и человеческой цивилизацией не покидали основателя психоанализа. «Мне кажется, – писал он в одной из своих последних работ „Неудовлетворенность культурой“ (1930), – что вопрос судьбы рода человеческого зависит от того, удастся ли развитию культуры, и в какой мере, обуздать человеческий первичный позыв агрессии и самоуничтожения, нарушающий сосуществование людей. В этом отношении, быть может, как раз современная эпоха заслуживает особого интереса. В настоящее время люди так далеко зашли в своем господстве над силами природы, что с его помощью они легко могут уничтожить друг друга вплоть до последнего человека. Люди это знают, и отсюда – значительная доля их теперешнего беспокойства, их несчастия, их тревожных настроений. Следует, однако, надеяться, что другая из двух „небесных сил“ – вечный Эрос – сделает усилие, чтобы отстоять себя в борьбе со столь бессмертным противником. Но кто может предвидеть исход борьбы и предсказать, на чьей стороне будет победа?» (Фрейд, 1969, с. 330–331).

В. М. Лейбин, Психоаналитические идеи и философские размышления, 2017

Значения мироотношения Бога и человечества в "Ветхом завете" (за исключением разве что первых двенадцати глав "Бытия") представлены еще не в адекватном универсалистском виде, а в этноэгоистической форме идеи Божьего фаворитизма евреев. Парадигма "богоизбранного народа", без преувеличения, – центральная тема "Ветхого завета", а перипетии отношений Саваофа-Иеговы с еврейским этносом лежат в основание мировой истории в ветхозаветной интерпретации. Как говорит современный исследователь Майкл Фишбейн: "с точки зрения библейской религиозности возвышение и падение наций, природные явления и т.д., всегда являются реакцией Бога на те или иные поступки Израиля, а во времена раскаяния и послушания Израиль станет центром надежды и милости, к которому обратятся все народы земли" ( 31, т.1, с.488).

В. И. Красиков, Библия как реальность. Предельные значения библейских картин мира, -1

В процессе терапии таких ситуаций часто открываются духовные убеждения личности, а терапевт может проанализировать, насколько важную роль эти убеждения играют в том, как человек справляется с трудностями. Например, человек чувствует, что Бог его испытывает, или какая-то другая история придает смысл всей ситуации, поддерживает его, дает надежду. Бывает важно обсудить моменты счастья и все то, что к ним приводит. Нужно отыскать те эпизоды из жизни страдальца, за которые он чувствует благодарность. Духовное сообщество, которому принадлежит человек, может либо помогать ему, либо его осуждать. Такие болезни, как СПИД, могут из-за религиозных взглядов вызывать чувство вины. А, к примеру, вера в жизнь после смерти может в известном смысле успокаивать.

Лайонел Корбетт, Священный котел. Психотерапия как духовная практика, 2011

В обосновании воздействия одного человека на другого трансцендентальность проявляется в ее превращенной форме как невозможность произвольности изменения его духовных свойств, таких, как вера, надежда, любовь, совесть. Они являются воплощением духовной сущности человека, их появление (или отсутствие) связано с движением человека к вершинам своего психического, с его самотрансцендированием.

Г. С. Абрамова, Психология развития и возрастная психология, 2022

Конкретизируем прежде всего сказанное во Введении об активности/пассивности человека как объекта информационно-психологического воздействия. Сторонники теории активной аудитории считают, что зрители активно перерабатывают телевизионную информацию, поэтому эффекты телевидения ограниченны, иногда минимальны. Зрители могут, например, влиять на некоторые телепередачи (голосованием в прямом эфире, звонками в студию и пр.), стать участником программы, в частности, в роли эксперта. СМИиК становятся средствами индивидуальной информации/коммуникации. Понимание СМИиК как «средства массового поражения» подобные подходы к теме стараются представить устаревшим, отражающим мировоззрение эпохи «холодной войны». Но сегодня уже ясно, что эта надежда преждевременна. Информационно-психологические войны не только никуда не уходили, но разгораются с новой силой и на новых уровнях. Телевидение, по меткому сравнению С. Кара-Мурзы, снова превращается в «особую спецслужбу», ведущую войну против сознания соотечественников.

А. А. Гостев, Глобальная психоманипуляция. Психологические и духовно-нравственные аспекты, 2017