Личность

Ли́чность — понятие, выработанное для отображения социальной природы человека, рассмотрения его как субъекта социокультурной жизни, определения его как носителя индивидуального начала, самораскрывающегося в контексте социальных отношений, общения и предметной деятельности. Под «личностью» могут понимать или человеческого индивида как субъекта отношений и сознательной деятельности («лицо» — в широком смысле слова), или устойчивую систему социально значимых черт, характеризующих индивида как члена того или иного общества или общности. Хотя эти два понятия — лицо как целостность человека (лат. persona) и личность как его социальный и психологический облик (лат. personalitas) — терминологически вполне различимы, они употребляются иногда как синонимы.

Источник: Википедия

Упоминания в литературе

Второй существенный недостаток эстетики Гегеля обусловлен тем, что в его философии, которая представляет собою разновидность пантеизма, не выработано правильное учение о личности как абсолютно денном бессмертном индивидууме, вносящем в мир единственные по своему своеобразию и ценности содержания бытия. Согласно эстетике Гегеля, идея есть сочетание метафизической общности с определенностью реальной частности (30); она есть единство общего, частного и единичного (141); в идеальном индивидууме, в его характере и душевности, общее становится его собственным, даже наиболее собственным (das Eigenste 232). Индивидуальность характера есть его Веsonderheit, Bestimmtheit, говорит Гегель (306). Во всех этих своих заявлениях он имеет в виду логические отношения общего (das Allgemeine), частного (das Besondere) и единичного (das Einzelne). В действительности эти отношения характерны для нашего падшего царства бытия, в котором личность не осуществляет своей индивидуальности, и даже, выходя за пределы своей себялюбивой замкнутости, например в нравственной деятельности, чаще всего ограничивается тем, что воплощает в своих добрых поступках лишь общие правила морали, а не творит нечто единственное на основании индивидуального акта; в таком состоянии личность в большей части своих обнаружений подходит под понятие “единичного”, в котором осуществлено “общее”, т. е. она есть экземпляр класса. Подлинный идеал индивидуальности осуществлен там, где личность воплощает в себе не общее, а ценности мирового целого, и представляет собой микрокосм столь своеобразный, что понятия общего и единичного перестают быть применимыми[35]. Поэтому во избежание недоразумений, говоря о красоте, я не буду пользоваться термином “идея” и поставлю в основу эстетики следующее положение: идеал красоты есть красота личности, как существа реализовавшего сполна свою индивидуальность в чувственном воплощении и достигшего абсолютной полноты жизни в Царстве Божием.

Н. О. Лосский, Мир как осуществление красоты. Основы эстетики, 1952

Учение Людвига Фейербаха (1804–1872) (основные труды: «К критике философии Гегеля», «Сущность христианства», «Предварительные тезисы к реформе философии», «Основы философии будущего») «может быть охарактеризовано как антропологический материализм, который возникает в виде реакции на идеализм Гегеля, где господство всеобщего над единичным было доведено до предельной степени и роль отдельной личности была несущественной и непринципиальной на фоне мощи «абсолютного духа»{28}. Фейербах ставил важные для каждого человека вопросы такие, как что такое жизнь, любовь, смерть, счастье, надежда. Исходный пункт и конечная цель поиска ответов – цельный, реальный человек. Ключевая для Фейербаха категория «человеческая природа» объединяет природу и человека, но оценивается она не исторически, а как вечная. Не учитывалось, что социально-историческая практика определяет тип личности каждой эпохи. Впрочем, Фейербах приблизился к пониманию сущности человека как определяемой социальными связями: «Отдельный человек как нечто обособленное не заключает человеческой сущности в себе ни как в существе моральном, ни как в мыслящем. Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся лишь на реальность различия между Я и Ты»{29}.

Владимир Калмыков, Философия, 2017

Ценностная ориентация личности – базисная устойчивая направленность «Я» на те или иные явления как высшую ценность. Согласно Э. Шпрангеру, ценность имеет три значения. Во-первых, – это, ценностная сущность, то есть: «… качественно определенный род ценностей, такой как экономическая ценность вообще, религиозная ценность вообще» [217, с. 243]. Во-вторых, – это, ценностный предмет: «… осуществление ценности на некотором реальном предмете» [там же, с. 243]. В-третьих, – это: «… осуществление ценности на реальном психологическом субъекте как ценностное переживание или акт оценки» [там же, с. 243]. Субъективная ценность является результатом оценки «Я» объекта как позитивного или негативного. Высшая позитивная ценность то, что оценивается наиболее высоко, предпочитается максимально и к чему стремится «Я», а высшая негативная ценность, то, что оценивается крайне низко, максимально отвергается и избегается «Я». О ценностной ориентации можно судить прямо по идеалам человека, и косвенно, по тому, как он представляет добродетели и пороки, иерархию душевных качеств и человеческое развитие, его конечный высший уровень. Для бестиального типа свойственна устойчивая направленность на инстинкты жизни и смерти как высшую ценность; религиозного – на веру в сверхъестественный мир как высшую ценность; рационального – на разум как высшую ценность. Христианин, как правило, высшим уровнем человеческой психики и добродетели считает веру в Бога, буддист – просветление сознания, рационалист – вербально-логическое мышление, звероподобная личность – способность и склонность следовать инстинктам жизни и смерти. Христианин подражает Христу, как образцу служения Богу, самопожертвования и любви к другим людям; рационалист – Сократу и Галилею, которые с помощью разума не только познали истину, но и преодолели страх смерти; бестиальная личность – военным героям и знаменитым завоевателям Аттиле и Ганнибалу и знаменитым покорителям женщин Дон Жуану и Казанове.

Николай Курек, Бестиальная, религиозная и рациональная личность, 2016

где последний термин – театральная маска, роль, амплуа, тогда как средний, по Аристотелю («О частях животных»), обладал и анатомическим значением, обозначая «часть головы, которая ниже черепа»; и оба они прежде принадлежали обыденному, а не философскому языку. С утверждением такого тождества, ипостась отделяется от сущности (термин «первая сущность» выводится из употребления) и становится концептом иной природы, основывает собственный дискурс. Для философского разума, это тождество странно, эксцентрично, а лучше сказать, в нем – чистый пример того, что «для эллинов безумие». Ибо переплавка, им совершаемая, всецело руководилась аутентичным христианским опытом, отличным от опыта философского, как мы сказали. В силу этого, для христианского сознания ведущей нитью служила идущая прямо из опыта личного Богообщения интуиция Божественного Лица как бытия, наделенного самодовлеющей полнотой и одновременно – совершенною, абсолютной степенью присутствия, выраженности, явленности; и для выражения этой интуиции оно готово было привлечь любые средства и термины, философские или нефилософские – безразлично. Так возникала первая концепция личности – концепция Божественной Ипостаси, ставшая основой «теологической персонологической парадигмы». Очевидным образом, в этой парадигме понятие личности не относилось прямо и непосредственно к эмпирическому индивиду; отношение последнего к личности оставалось проблемой, которая получала решение уже на основе христологического богословия.

Сергей Хоружий, Фонарь Диогена, 2010

1. Древнегреческая философия довольно часто представляется в литературе как в целом «не-личностная»[1]. В платоновском варианте все конкретное и «индивидуальное» в конечном счете она возводит к отвлеченной идее, которая выступает основанием и окончательным оправданием бытия отдельной вещи. Философия Аристотеля с ее акцентом на конкретном и индивидуальном позволяет сформировать некоторое представление о личности. Однако неспособность этой концепции обосновать постоянство, непрерывность бытия и тем более «вечную жизнь» для душевно-телесного единства человека делает невозможным соединение отдельного лица с человеческой сущностью (ουσία), а значит, и построение целостной онтологии. По Платону, личность – онтологически невозможное понятие, поскольку душа, обеспечивающая непрерывность человеческой жизни, не связана постоянным отношением с данным конкретным человеком. Она живет вечно, но может соединиться с другим конкретным телом и тем самым создать новую «индивидуальность», например через реинкарнацию[2]. С другой стороны, по Аристотелю, личность оказывается логически невозможным понятием, поскольку душа нерасторжимо связана с конкретной «индивидуальностью», которая и есть человек; однако человек существует до тех пор, пока существует это конкретное душевнотелесное единство, которое совершенно однозначно разрушается в момент смерти[3].

Митрополит Иоанн Зизиулас, Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви, 1985

Осознание своего «Я» – сложный, многогранный процесс, в нем есть место познанию и своих природных данных, и социальных характеристик. Но наибольшую трудность представляет осмысление своей нравственной сути. Осознание личностью самой себя с моральной точки зрения предполагает поиск ответов на вопросы: какой я человек, каким человеком я хочу стать, каким человеком я являюсь на самом деле? Индивиду недостаточно знать и оценивать свой внешний облик, состояние своего здоровья, свое социальное положение, профессиональный статус. Его всегда будут интересовать как моральная оценка его поступков со стороны окружающих, так и моральная самооценка. Поэтому для феномена самосознания личности в качестве ключевого определения является именно моральное состояние личности, где во взаимосвязи находятся, с одной стороны, выработка ею представлений о нравственных идеалах, с другой, осмысление и оценивание с нравственной точки зрения различных своих реальных проявлений. Самосознание личности по существу выступает в качестве специфического морального субъекта, автономно существующего внутри самого человека.

Павловская О. А., Духовно-нравственные ценности в формировании современного человека, 2011

Философию испанского философа Хосе Ортега-и-Гассета можно рассматривать как переходную между «философией жизни» Ф. Ницше и экзистенциализмом. Его учение предполагает единство жизни и разума. Подлинной действительностью обладает только жизнь человека, а не материальная или духовная реальности. Жизнь, которая дана человеку изнутри, переживается и творится человеком. Она составляет единство «Я» человека с окружающими его вещами. Современное общество, согласно Ортега-и-Гассету, находится в серьезном кризисе, так как «власть в обществе перешла к массам» [Ортега-и-Гассет 1989, с. 120]. «Масса» определяется им как множество людей без особых достоинств, а «человек массы» как примитивный, средний человек, который противоположен незаурядному индивиду, личности. Если предшествующая культурная традиция опиралась в первую очередь на мышление, то современная культура, пренебрегая ею, нацелена на человека массы, которому присущ низкий моральный потенциал, т. е. на человека несвободного.

Коллектив авторов, Методологические проблемы социально-гуманитарных наук, 2013

По той же причине мы не будем касаться внешних событий его жизни. Конечно, для понимания, привлекательности и плодотворности философского мировоззрения чрезвычайно важно, чтобы ее части не лежали друг подле друга, как страны внутри части света, а сами действовали как органическое единство посредством стоящей за ними единой творческой личности. Но эта личность есть не реальный исторический человек, а идеальный образ, который живет только в самом деянии в качестве выражения или символа фактических внутренних связей его частей. Черты портрета образуют, несмотря на их пространственную рядоположность, единство посредством души, выражением которой они служат; но является ли эта душа, для представления о которой мы в конечном итоге располагаем лишь данными чертами, душой действительной модели или эта модель обладает совсем иной, не соответствующей ее чертам душой, для художественного произведения и наслаждения им совершенно безразлично. Достаточно, если черты, предложенные созерцанию, позволяют нам вчувствоваться в душу, которая способствует созданию их единства. Так и душа философа, которая нужна нам для единения его высказываний, – лишь функция самих этих высказываний, лишь символ их связи и пребывает в совсем иной сфере, чем историко-психологическая действительность философствующего человека.

Зиммель Георг, Избранное. Философия культуры, -1

Идея внутренней свободы личности (сфера морали, т. е. субъективной нравственности) тесно связана с идеей абсолютного начала, являющегося основанием нравственности. Чичерин утверждает, что способность к самоопределению составляет принадлежность разума как высшего начала, которое способно управлять инстинктивными влечениями своей воли. И в этом заключается нравственная свобода существа. Чичерин уверен: источник этого высшего достоинства человека в том, что он носит в себе сознание Абсолютного, «этот источник лежит именно в метафизической природе субъекта, которая возвышает его над всем физическим миром и делает его существом, имеющим цену само по себе и требующим к себе уважения. На религиозном языке это выражается изречением, что человек создан по образу и подобию Божьему»[65]. По мысли Чичерина, от этого сознания зависит и самая свобода, и требование ее признания. Фактически, это признание высшего достоинства человеческой личности в широких или тесных границах всегда существовало и существует в человеческих обществах; но те, которые отрицают метафизику, не умеют и не в состоянии указать его источник, ибо он лежит вне эмпирического мира. Именно это сознание, по Чичерину, служит движущей пружиной развития человеческих обществ. Из него рождается идея права, которая, все более расширяясь, приобретает неоспоримое господство над умами.

Коллектив авторов, Философия свободы, 2011

Эриксон вводит понятие «феномена идентичности». Американский психоаналитик раскрывал идентичность в целом как процесс организации жизненного опыта в индивидуальное «Я». Он оценивал идентичность как сложное личностное образование, которое имеет многоуровневую структуру. Мир человеческий – это единая осмысленность, в основе которой лежит постоянная, трудно насыщаемая потребность человека проникнуть в собственное личностное ядро, осознать себя как индивидуальное, неповторимое существо. Человек стремится познать самого себя. Все его попытки найти в себе специфически человеческое свойство или дать автохарактеристику отражают, в конечном счете, действие механизма идентичности. Но это чувство – весьма редкий феномен. Оно – удел избранных. Пожалуй, лишь чисто теоретически можно представить себе такую личность, которая проникла в ядро собственной субъективности, постигла себя, создала внутренне устойчивый образ своей индивидуальности.

Эриксон Эрик, Трагедия личности, -1

Экзистенциально-персоналистская стратегия понимания человека, характерная для неклассической философии, рассматривает его как особое начало в мире, не сводимое к внешним законам, а объясняемое с точки зрения индивидуально-неповторимого опыта и судьбы, уникальности, подлинности, свободы выбора, таких феноменов человеческого бытия, как страдание, страх, одиночество и др. Протестуя против возможности навязывания человеку общих стандартов и ценностей, вне зависимости от их природного или социального характера, Ж.-П.Сартр писал, что «у человека нет природы». Существование человека в мире – это всегда уникальный опыт свободы, посредством которой человек творит как внешний мир, так и самого себя. Любые попытки подвести человека под единые сущностные характеристики приводят к стандартизации и деиндивидуализации человеческого «Я», оправдывающей безликость и анонимность толпы, но не личности. Человеку же необходимо осознать себя в своей принципиальной уникальности, несовпадении с другими, что является основанием для обеспечения своего подлинного существования как индивидуальности и творца.

Яскевич Я. С., Философия и методология науки. Вопросы и ответы. Полный курс подготовки к кандидатскому экзамену, 2007

Мы можем и должны согласиться с его аргументацией, поскольку данная иерархия действительно возвеличивает человека до уровня Бога и способствует появлению нового «идолизма» (термин Вышеславцева). На наш взгляд, светским ответом на высказывания религиозного философа («культура и этика безрелигиозная такой высшей иерархической ступени не признает и хочет обойтись без нее») может быть утверждение культуроцентрической иерархии ценностей, в рамках которой вершиной иерархии становится не человек, а некое сверхличностное начало, точнее – ценностносмысловой мир гуманитарной культуры. Это такой тип культуры, который может прийти (а в некотором смысле и должен – иначе современная культура окажется в состоянии «коллапса» и подвергнется в будущем саморазрушению) на смену существующей ныне культуре Постмодерна. Именно такой тип культуры может стать основой «стратегии человечества» (Н. Моисеев), основой формирования светского типа личности, выводя индивида за рамки индивидуальной биографии. В этом случае развитие личности будет определяться освоением накопленных человечеством духовных ценностей и идеалов. Надличностные ценностно-смысловые поля – эти «сгустки» духовного опыта поколений – станут выступать как определенная система координат личности, как духовный абсолют, вершина ценностной иерархии, говоря словами Вышеславцева, как «высшая иерархическая ступень».

Лукьянов В. Г., Русская религиозная аксиология, 2015

Стремление к синтетическому видению общества нашло наиболее полное выражение у Семена Людвиговича Франка (1877–1950). По мысли философа, существо общества составляет не внешнее взаимодействие обособленных индивидов, не столкновение атомистически мыслимых его элементов, а первично соборное многоединство. «Я» и «Мы» не противостоят друг другу, они органично слиты и взаимно питают друг друга. Двуединство «Я» и «Мы» проистекает из слитности человеческих душ в Боге. Мистически интерпретируя общественное бытие (сущность государства, права, гражданского общества), постулируя существование изначальной незримой духовной связи между людьми, благодаря которой только и становится возможной социальная жизнь, С.Л. Франк не признает в качестве движущей силы общества эгоизм и удовлетворение человеческих потребностей. Отвергая идею самодовлеющей личности и одновременно критикуя противоположную позицию, стремившуюся растворить личность в общественных интересах, философ отстаивает личность соборную. Общество приводится в движение скрытой силой мистической Богочеловеческой реальности. Это значит, что всякое притязание личности, групп людей должно доказать свою правомерность, свое соответствие абсолютной правде. Получается, что отдельный индивид, как и общество в целом, исполняет в конечном счете не свою собственную и не чужую человеческую волю, движение определяется нравственным сознанием служения верховным принципам.

Кирвель Ч. С., Социальная философия, 2013

Но здесь обнаруживается, что искусство само по себе во всех его проявлениях не может предложить абсолютного критерия для определения достоинства передаваемого. Всякое понятие о добре, истине, а значит, и красоте без идеи Абсолютного носит относительный, субъективный характер и определяется самим художником, его внутренним миром, его миросозерцанием. Художник в своем творчестве кроме требований внешней красоты (которая, как было сказано, каждым воспринимается по-разному) «удовлетворяет преимущественно тому, что более всего ему по душе, а это определяется его прирожденным, индивидуальным характером и степенью общего душевного, умственного и нравственного развития»[76]. Более того, эстетическое чувство и понятие о красоте могут носить извращенный характер и доходить до полного отрицания прекрасного и вырождения искусства. Доказательством этого могут служить те образцы так называемого «современного искусства», в сравнении с которыми бордельные росписи Помпеи обладают большим художественным достоинством. Может ли при таких обстоятельствах эстетика претендовать на главенствующее положение в личной и общественной жизни человека и заменить собой религию? Вполне очевидно, что отсутствие абсолютных критериев делает эстетику несостоятельной в качестве регулятора нравственности. Не вызывает сомнений, что эстетика может оказывать на человека благотворное влияние, приучая даже нравственно испорченную личность чувствовать красоту добра и безобразие порока. Наслаждение прекрасным также способно объединять людей, способствовать сознанию ими своего равенства и братства. Искусство всегда признавалось могущественным средством продвижения тех или иных нравственных идей, причем средством зачастую более эффективным, чем то, которое может предложить умозрение, не всегда имеющее возможность логически доказать коренные и самые простые истины, в том числе нравственные. Искусство же, воздействуя на сердце, заставляет его восчувствовать истину внутренне.

Лушников Дмитрий, Основное богословие. Учебное пособие, 2015

Понятно поэтому, что человек как материальная физико-химико-биологическая сущность порождает и формирует собственное идеальное, которое для каждого конкретного человеческого объекта (одновременно субъекта) становится важным, а во многих отношениях ключевым компонентом его сущности и форм проявления сущности. Происходя из бездуховной материи, поддерживаясь бездуховной материей, без нее и вне нее не существуя, дух становится относительно самостоятельным сущим, формирует поле собственных законов; он начинает определять действия человека (в том числе действия материальные) в не меньшей мере, чем собственно материальное тело. Дух обретает качества, способные детерминировать естественно-материальную природу – сначала путем взаимодействия на нее внутри личности человека, затем – в социально-культурном пространстве. Духовные потребности, интересы, мотивы, далее смыслы и цели становятся вполне самостоятельными и значимыми детерминантами человеческой деятельности и поведения. Духовность и социальность человека оказывается столь же сущностной, как и биологические компоненты природы, несмотря на то, что они произрастают на биологическом (материальном) древе и одновременно – вследствие этого (т. к. они основаны на такой, а не иной материальной природе человеческого тела и потому обладают такими, а не иными качествами идеального (духа) и социального[69]).

Селиванов Александр, Развитие объектов. Наука управления будущим, 2016

Первые считают человека результатом внешнего влияния, которое формирует основные черты личности, аксиомы, на которые человек опирается на протяжении всей своей жизни. Ведь нельзя вычеркнуть факты воздействия на формирование личности среды, в которой индивид пребывает большую часть времени суток (детский сад, школа, дом). Копируя поведение других детей, ребенок усваивает представления о жизни в целом и о законах существования в конкретной среде. Уже в детском саду индивид сталкивается с необходимостью выполнения социальных ролей. Подтверждение своей теории ее сторонники видят и в том, что люди, населяющие разные части планеты, но имеющие по сути одну и ту же физиологию, отличаются по «окраске» своей культуры – разнообразию традиций, стереотипов поведения и мышления. Анализ личности невозможен без исследования этих субъективных факторов.

Гусева Т. И., Психология личности: конспект лекций, -1

Хотя официально трансперсональное течение берёт своё начало лишь в 1969 г., его важнейшие теоретические основы были заложены ещё на рубеже XX в. (на Западе, и в более ранние периоды – в других цивилизациях). В 1903 г. всего через три года после издания книги Фрейда[42] «Толкование сновидений», в своей объёмной работе «Человеческая личность и её жизнь после смерти тела» Фредерик Майерс[43] предложил радикально трансперсональный взгляд на человеческую психику, основанный на огромном количестве данных, собранных Британским Обществом Психических исследований. Независимо от того, согласны ли мы с выводами Майерса о своеобразном бессмертии личности, его тонкие замечания о сложном устройстве сублиминольпого «я»» заслуживают гораздо большего внимания, чем они до этого удостаивались [в рамках социальной психологии, социальной теории и философии]. Придерживаясь среднего курса между «старомодным» или «здравомыслящем» взглядом на психику как на явление, в центре которого находится целостная личность, с одной стороны, и современным тогда экспериментальным взглядом на психику как на биологически ориентированную согласованность разрозненных элементов, Майерс пришёл к выводу: “Я рассматриваю каждого человека одновременно как фундаментально целостное и бесконечно сложное наследие земных предков, как многогранный «колониальный» организм – полизойный и, возможно, чрезвычайно полипсихический [sic!]; при этом он является организмом, управляемым и объединяемым душой или духом, которые находятся далеко за рамками нашего анализа – душой, зародившейся в духовной среде…, которая, даже находясь в своём телесном воплощении, продолжает и будет продолжать пребывать в этой среде после смерти тела”.

Мири С. Д., Общественная мысль Алламы Джа‘фари, -1

Предметом философии, в частности, ее разделов «Аксиология» и «Этика» в качестве функций нравственно-духовного сознания человека выступают проблемы справедливости. Мудрость – атрибут человека, обладающий функцией как выяснения истины, так и осуществления духовности, добродетели. Философия как любовь к мудрости и разуму выявляет моральные ценности и принципы, согласно которым формируются нормы, определяющие, какие действия и дела человека нравственны, какие – безнравственны. Философия различных областей духовной деятельности, в частности, философия искусства и философия культуры раскрывают, как реализуется в этих областях человеческая интеллектуальная и духовная мудрость. Изложенное понимание двуединого – интеллектуального и духовно-нравственного – содержания мудрости и разума играет немаловажную роль в объяснении многих явлений. Так, в литературе идея В. И. Вернадского о ноосфере как «сфере разума», главным образом, трактуется как единая сфера природы и человеческого интеллекта, упуская из виду то, что данная сфера, по Вернадскому, в структуре указанного единства предполагает духовную, морально-нравственную составляющую, «единство всего человечества, людей как братьев»[7]. В актуальнейшей современной практике организации образования и воспитания подрастающего поколения указанное двуединство разума формирующейся личности ставит проблему определения того, каким должно быть соотношение функций образовательной системы, с одной стороны, по обогащению растущего ума знаниями и интеллектом и, с другой – как формировать в нем общечеловеческие ценности, воспитывать свойства гражданина и гуманиста.

Барлыбаев Х. А., Истина и справедливость как системообразующие ценности, 2014

Тому, кто берется интерпретировать историческое в его всеобщности, приходится – если он хочет избежать впадения в гностическую мифологию – предположить наличие действующего в истории и самого себя раскрыва ющего всеобщего субъекта, который одновременно является общезначимой нормополагающей сущностью. Таковым может быть либо сам Бог (который, однако, не нуждается в истории для самоопосредования), либо человек (т. е. свободно-деятельный субъект, тот или иной индивид; но последний не может, разумеется, управлять историей в целом). Имеет место диалектика человеческого существования, которая связывает уникальность каждого конкретного человека со всеобщностью его человеческой сущности. Эта диалектика весьма запутана, потому что сущность не может быть реализована и даже помыслена иначе, как всякий раз в уникальном, и потому, с онтологической точки зрения, ничто из того, что составляет уникальность отдельной исторической личности, принципиально не может выпасть за пределы сущности. (То обстоятельство, что через крупные и нечеткие ячейки всякого логического определения сущности многое все же выпадает, относится уже на счет структуры этих определений.) Именно эта диалектика побудила еще Фому Аквинского говорить об individuatio ratione materiae и разрешать указанную трудность исключительно в рамках сущностной структуры[1]. Во всяком случае, эта диалектика, если рассматривать ее применительно к истории, приводит к чрезвычайно таинственному понятию коммуникации и взаимного общения (communio) всех свободных личностей, обладающих одной и той же метафизической сущностью, внутри этой сущности, так что последняя, если она представляется как исторически реализованная, должна разворачиваться в общей судьбе всех личностей, ее составляющих.

фон Бальтазар Ханс Урс, Теология истории, 1959

Итак, мы видим, что представление о «слоях бытия», о «сферах» и течениях человеческой личности в деталях различается в разные исторические эпохи и у различных авторов даже одного и того же направления или вероисповедания, но, бесспорно, единство во всех веках обнаруживается в стремлении анализировать человеческую личность как целое, во всей полноте ее духовного и душевно-телесного бытия и преодолеть сведение человека к одному биологическому или психическому существованию. Этот тезис необходим для дальнейшего изложения стоящих перед современным верующим психологом и психиатром проблем: как соотносится духовное и душевное здоровье? Духовные и душевные болезни? Всегда ли они развиваются параллельно или в неразрывной связи? Можно ли быть душевно здоровым, будучи духовно больным? И наоборот – будучи духовно здоровым, заболеть душевной болезнью в медицинском смысле?[2]

Коллектив авторов, Психиатрия и актуальные проблемы духовной жизни (сборник), 2011

Однако когда конечной целью общественной жизни и ее потенциального улучшения является удовлетворение нужд индивидуума, истина общности людей неизбежно редуцируется к факту сосуществования некоей совокупности индивидуальных личностей. В таком случае общественная жизнь – не более чем эпифеномен объективных институтов, стандартных отношений, закрепленных нормами, совпадения интересов или идейных устремлений. Иными словами, понимание общественного единства как условности предполагает в качестве дефиниции подлинной сущности человека автономное лицо, индивидуалистически-временной аспект человеческого существования, психологическое «эго», историческое самосознание человека. Способом бытия человека оказывается при этом индивидуальность (биологическая, психологическая, историческая, т. е. всякая единичная индивидуальность), предшествующая условностям общественного сосуществования. Социальность, принадлежность к обществу, даже если она и именуется «отличительным признаком» человека, понимается исключительно как свойство его индивидуальной природы[4].

Яннарас Христос, Истина и единство Церкви, 1997

Итак, на речевое поведение личности (включая РП разного характера) оказывают влияние пространственно-временные условия дискурса, отражающие микро-, мезо- или макромораль конкретной речевой ситуации. Если перенести наши рассуждения в ситуацию педагогического общения, то педагог должен иметь установку на дискурсивную этику, стремиться к тому, чтобы являть собой пример личности, способной умело строить гармоничные отношения прежде всего внутри отдельной группы (учащихся, коллег, родителей), а также осознавать, что, передавая знания и воспитывая учащихся, он является своеобразным посредником между прошлым, настоящим, будущим, отвечающим за свои речевые поступки. Заметим, что истинные ценности с течением времени не меняются. Так, Дж.-Э. Мур высказывает суждение о том, что нравственные максимы в течение ряда лет кардинально не меняются: «По сути дела, в преобладающем большинстве случаев независимо от того, какую альтернативу мы выбираем, через сто лет будет то же самое в смысле существования чего-то очень хорошего или очень плохого» [228, с. 164].

Курцева Зоя И., Речевой поступок: риторический и методический аспекты, 2017