Личность

Ли́чность — понятие, выработанное для отображения социальной природы человека, рассмотрения его как субъекта социокультурной жизни, определения его как носителя индивидуального начала, самораскрывающегося в контексте социальных отношений, общения и предметной деятельности. Под «личностью» могут понимать или человеческого индивида как субъекта отношений и сознательной деятельности («лицо» — в широком смысле слова), или устойчивую систему социально значимых черт, характеризующих индивида как члена того или иного общества или общности. Хотя эти два понятия — лицо как целостность человека (лат. persona) и личность как его социальный и психологический облик (лат. personalitas) — терминологически вполне различимы, они употребляются иногда как синонимы.

Источник: Википедия

Упоминания в литературе

Второй существенный недостаток эстетики Гегеля обусловлен тем, что в его философии, которая представляет собою разновидность пантеизма, не выработано правильное учение о личности как абсолютно денном бессмертном индивидууме, вносящем в мир единственные по своему своеобразию и ценности содержания бытия. Согласно эстетике Гегеля, идея есть сочетание метафизической общности с определенностью реальной частности (30); она есть единство общего, частного и единичного (141); в идеальном индивидууме, в его характере и душевности, общее становится его собственным, даже наиболее собственным (das Eigenste 232). Индивидуальность характера есть его Веsonderheit, Bestimmtheit, говорит Гегель (306). Во всех этих своих заявлениях он имеет в виду логические отношения общего (das Allgemeine), частного (das Besondere) и единичного (das Einzelne). В действительности эти отношения характерны для нашего падшего царства бытия, в котором личность не осуществляет своей индивидуальности, и даже, выходя за пределы своей себялюбивой замкнутости, например в нравственной деятельности, чаще всего ограничивается тем, что воплощает в своих добрых поступках лишь общие правила морали, а не творит нечто единственное на основании индивидуального акта; в таком состоянии личность в большей части своих обнаружений подходит под понятие “единичного”, в котором осуществлено “общее”, т. е. она есть экземпляр класса. Подлинный идеал индивидуальности осуществлен там, где личность воплощает в себе не общее, а ценности мирового целого, и представляет собой микрокосм столь своеобразный, что понятия общего и единичного перестают быть применимыми[35]. Поэтому во избежание недоразумений, говоря о красоте, я не буду пользоваться термином “идея” и поставлю в основу эстетики следующее положение: идеал красоты есть красота личности, как существа реализовавшего сполна свою индивидуальность в чувственном воплощении и достигшего абсолютной полноты жизни в Царстве Божием.

Н. О. Лосский, Мир как осуществление красоты. Основы эстетики

В отличие от утверждающегося в последние годы мнения (А. В. Брушлинский и др.), Л. И. Анцыферова полагает, что категория субъекта не является всеохватывающей, поглощающей и вбирающей в себя все свойства и уровни бытия человека. За ее пределами «остается такое содержательное, ценностно-смысловое измерение, которое и характеризует человека как личность» (Анцыферова, 2000, с. 41). Так, в число особенностей субъекта, согласно ее представлениям, не входят те феномены, которые обозначаются понятиями духовности, гуманности, нравственности, совести, добродетельности и т. п. «Анализ жизни крупных исторических фигур, – пишет Л. И. Анцыферова, – обнаруживает неравномерность развития человека как личности и как субъекта. Можно быть преуспевающим политическим деятелем, предпринимателем и т. п., но находиться на низком уровне развития как личность. Высокое же развитие человека как личности невозможно без столь же высокого развития его как субъекта. Человек должен утверждать, защищать, реализовывать в поступках, в межличностных отношениях, в делах свою духовность, нравственность, ценности истины, справедливости, добра. Эти функции, включающие реальное преобразование мира, адаптацию к нему, совладание с трудностями, самосозидание, рефлексивные „операции“, и выполняет субъект (в психологическом его понимании)» (там же, с. 41–42). Такова, по мнению Л. И. Анцыферовой, сложная диалектика субъектного и личностного уровней бытия человека.

Коллектив авторов, Психологические исследования личности. История, современное состояние, перспективы, 2015

Учение Людвига Фейербаха (1804–1872) (основные труды: «К критике философии Гегеля», «Сущность христианства», «Предварительные тезисы к реформе философии», «Основы философии будущего») «может быть охарактеризовано как антропологический материализм, который возникает в виде реакции на идеализм Гегеля, где господство всеобщего над единичным было доведено до предельной степени и роль отдельной личности была несущественной и непринципиальной на фоне мощи «абсолютного духа»{28}. Фейербах ставил важные для каждого человека вопросы такие, как что такое жизнь, любовь, смерть, счастье, надежда. Исходный пункт и конечная цель поиска ответов – цельный, реальный человек. Ключевая для Фейербаха категория «человеческая природа» объединяет природу и человека, но оценивается она не исторически, а как вечная. Не учитывалось, что социально-историческая практика определяет тип личности каждой эпохи. Впрочем, Фейербах приблизился к пониманию сущности человека как определяемой социальными связями: «Отдельный человек как нечто обособленное не заключает человеческой сущности в себе ни как в существе моральном, ни как в мыслящем. Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся лишь на реальность различия между Я и Ты»{29}.

Владимир Калмыков, Философия, 2017

Ценностная ориентация личности – базисная устойчивая направленность «Я» на те или иные явления как высшую ценность. Согласно Э. Шпрангеру, ценность имеет три значения. Во-первых, – это, ценностная сущность, то есть: «… качественно определенный род ценностей, такой как экономическая ценность вообще, религиозная ценность вообще» [217, с. 243]. Во-вторых, – это, ценностный предмет: «… осуществление ценности на некотором реальном предмете» [там же, с. 243]. В-третьих, – это: «… осуществление ценности на реальном психологическом субъекте как ценностное переживание или акт оценки» [там же, с. 243]. Субъективная ценность является результатом оценки «Я» объекта как позитивного или негативного. Высшая позитивная ценность то, что оценивается наиболее высоко, предпочитается максимально и к чему стремится «Я», а высшая негативная ценность, то, что оценивается крайне низко, максимально отвергается и избегается «Я». О ценностной ориентации можно судить прямо по идеалам человека, и косвенно, по тому, как он представляет добродетели и пороки, иерархию душевных качеств и человеческое развитие, его конечный высший уровень. Для бестиального типа свойственна устойчивая направленность на инстинкты жизни и смерти как высшую ценность; религиозного – на веру в сверхъестественный мир как высшую ценность; рационального – на разум как высшую ценность. Христианин, как правило, высшим уровнем человеческой психики и добродетели считает веру в Бога, буддист – просветление сознания, рационалист – вербально-логическое мышление, звероподобная личность – способность и склонность следовать инстинктам жизни и смерти. Христианин подражает Христу, как образцу служения Богу, самопожертвования и любви к другим людям; рационалист – Сократу и Галилею, которые с помощью разума не только познали истину, но и преодолели страх смерти; бестиальная личность – военным героям и знаменитым завоевателям Аттиле и Ганнибалу и знаменитым покорителям женщин Дон Жуану и Казанове.

Николай Курек, Бестиальная, религиозная и рациональная личность, 2016

Разное соотношение трех групп потребностей лежит в основании выделения Мадди двух путей развития личности: конформистского и индивидуалистского. Индивидуалист характеризуется развитыми психологическими потребностями, которые обеспечивают возможность понимать и контролировать социальные и биологические побуждения. Такой человек обладает собственным смыслом и проходит свой жизненный путь, будучи в состоянии контролировать свою жизнь. Конформист воспринимает себя (и других) как не более чем воплощение социальных ролей и биологических нужд. Психологические потребности являются для него источником тревоги и подавляются им. Такой человек «…принимает смысл, налагаемый на него обществом и собственным телом, которые он воспринимает как абсолюты, требующие от него служения им без малейшей возможности выбора. Такой человек подвержен стрессам, которые способны пошатнуть эту смысловую ориентацию» (Maddi, 1971, р. 183). Итогом является развитие различных форм «экзистенциального недуга» – под этим термином у Мадди фигурирует уже неоднократно рассматривавшаяся нами смыслоутрата. Человек встает на один из двух путей развития – конформистский или индивидуалистский – в результате выбора между будущим (неизвестность) и прошлым (неизменность). Делая этот выбор, человек создает смысл (Maddi, 1983).

Д. А. Леонтьев, Психология смысла: природа, строение и динамика смысловой реальности

В этой книге мы проводим общепринятое ныне разделение между религией как социальным институтом, предписывающим вероучение и практики, и духовностью в более широком смысле. Это может означать субъективные, личные отношения с сакральным, которое каждый понимает по-своему, или же просто признание трансперсонального измерения, стоящего за повседневной реальностью и нашим собственным «Я» (Zinnbauer et al., 1997). Природа этого измерения, возможно, не совсем ясна; под словом трансперсональное можно понимать как нечто божественное в традиционном смысле этого слова, так и признание существования духовных сил, недоступных человеческому пониманию. В этом широком смысле под духовностью можно понимать то, как каждая отдельно взятая личность пытается отвечать на предельные жизненные вопросы, или же высшие ценности индивида. В обоих случаях намерение установить связь с сакральным может не осознаваться (эти вопросы обсуждаются в работе Pargament, 1997). Под духовностью также может пониматься особый вид осознанности, восприятие всей сложности жизни и связей между различными ее сторонами, а не конкретная система верований. В некоторых духовных традициях острое внимание считается знаком высокого уровня духовного развития. Учитывая все эти аспекты, можно сказать, что духовность по своей природе есть понятие, не поддающееся строгому, сжатому определению.

Лайонел Корбетт, Священный котел. Психотерапия как духовная практика, 2011

Человек, полагал Шелер, должен быть понят как независимый от биологической природы дух, подчиненный новому порядку и новому единству, основанному на любви, которая возможна лишь в свете идеи Бога, как движение и переход к божественному. Это определяет теоморфизм учения о человеке, который явственно проступает в заключительной части известной работы Шелера «Положение человека в Космосе».[6] Шелер критиковал сведение личности к предмету или субстанции и определял ее как центр исполнения высших ценностей. Она не сводима к мыслящему Я, а существует в полноте осуществления душевных актов. Собирающим началом личности выступает сверхличный дух, но ее единство имеет уникально-индивидуальный характер; чем свободнее индивид от давления биологических и социальных условий, тем он уникальнее. Исполнение высших ценностей личность осуществляет на основе индивидуальных вкуса и такта. Анализируя общественную природу человека, Шелер отмечал, что ее нельзя раскрыть на основе биологических или социальных факторов. Общность как духовное единство выстраивается на любви, а социальная система – на принуждении. Поэтому общество – это не сумма индивидов, а центр специфических духовных ценностей, главной из которых выступает нравственная солидарность.

Б. В. Марков, Политическая антропология. Учебник для вузов, 2017

где последний термин – театральная маска, роль, амплуа, тогда как средний, по Аристотелю («О частях животных»), обладал и анатомическим значением, обозначая «часть головы, которая ниже черепа»; и оба они прежде принадлежали обыденному, а не философскому языку. С утверждением такого тождества, ипостась отделяется от сущности (термин «первая сущность» выводится из употребления) и становится концептом иной природы, основывает собственный дискурс. Для философского разума, это тождество странно, эксцентрично, а лучше сказать, в нем – чистый пример того, что «для эллинов безумие». Ибо переплавка, им совершаемая, всецело руководилась аутентичным христианским опытом, отличным от опыта философского, как мы сказали. В силу этого, для христианского сознания ведущей нитью служила идущая прямо из опыта личного Богообщения интуиция Божественного Лица как бытия, наделенного самодовлеющей полнотой и одновременно – совершенною, абсолютной степенью присутствия, выраженности, явленности; и для выражения этой интуиции оно готово было привлечь любые средства и термины, философские или нефилософские – безразлично. Так возникала первая концепция личности – концепция Божественной Ипостаси, ставшая основой «теологической персонологической парадигмы». Очевидным образом, в этой парадигме понятие личности не относилось прямо и непосредственно к эмпирическому индивиду; отношение последнего к личности оставалось проблемой, которая получала решение уже на основе христологического богословия.

С. С. Хоружий, Фонарь Диогена, 2010

1. Древнегреческая философия довольно часто представляется в литературе как в целом «не-личностная»[1]. В платоновском варианте все конкретное и «индивидуальное» в конечном счете она возводит к отвлеченной идее, которая выступает основанием и окончательным оправданием бытия отдельной вещи. Философия Аристотеля с ее акцентом на конкретном и индивидуальном позволяет сформировать некоторое представление о личности. Однако неспособность этой концепции обосновать постоянство, непрерывность бытия и тем более «вечную жизнь» для душевно-телесного единства человека делает невозможным соединение отдельного лица с человеческой сущностью (ουσία), а значит, и построение целостной онтологии. По Платону, личность – онтологически невозможное понятие, поскольку душа, обеспечивающая непрерывность человеческой жизни, не связана постоянным отношением с данным конкретным человеком. Она живет вечно, но может соединиться с другим конкретным телом и тем самым создать новую «индивидуальность», например через реинкарнацию[2]. С другой стороны, по Аристотелю, личность оказывается логически невозможным понятием, поскольку душа нерасторжимо связана с конкретной «индивидуальностью», которая и есть человек; однако человек существует до тех пор, пока существует это конкретное душевнотелесное единство, которое совершенно однозначно разрушается в момент смерти[3].

Иоанн Зизиулас, Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви, 1985

Анализируя условия развития свободы личности, Л. А. Тихомиров акцентирует внимание на религиозно-философских представлениях, которым соответствуют реальные формы духовной жизни. Следуя мыслителю, эти представления совсем не равноценны с позиции развития человеческой свободы, а могут создавать благоприятные или неблагоприятные условия для ее развития, содействовать или препятствовать формированию самостоятельной человеческой личности. Такие представления мыслитель разделяет на три группы: христианские монотеистические, пантеистические и атеистические. Атеистическое миросозерцание предполагает совершенное отрицание бытия духовного мира. В нем человек считает себя единственным существом, обладающим духовной организацией, которая трактуется как особая комбинация физической энергии. И хотя такое мировоззрение при поверхностном анализе кажется иррелигиозным, в действительности оно относится к области религиозных представлений, ибо уже давало прецеденты деификации человека или человечества. При господстве атеистических воззрений духовная самостоятельность личности не остается неподвижной, а демонстрирует непрерывную тенденцию к понижению. Такая тенденция обусловлена признанием человека высшим существом, неизменно соотнесена с преклонением перед ним. Абсолютизация человека ведет к абсурдному, противоестественному раболепству перед ограниченным существом, элиминирует представления о его неправоте, устраняет возможную критику его ложных действий, что чрезвычайно вредно для развития самостоятельной личности, нуждающейся в поиске и усвоении внеположенных темпоральному человеческому существованию вечных абсолютных ценностей, приобщение к которым только и способно развивать личность.

С. В. Посадский, Лев Александрович Тихомиров: философско-культурологические искания, 2009

Согласно идеям китайской «Книги перемен», все процессы во Вселенной подвержены ритму, благодаря чему ставшее и еще не наступившее объединяются в одну систему, в которой будущее уже существует в настоящем как ростки наступающих событий. Так исключается конфликт внешнего и внутреннего, они лишь развивают друг друга тем, что внутреннее определяется внешним и творит во внешнем. При этом личность уделяет достаточное внимание как себе, так и окружающему ее обществу и, довольствуясь своим желанием, находит возможность высшей формы творчества – творчества добра. Единством же абстрактности и конкретности достигается полная гибкость системы. Возвращаясь к роли и проявлениям ритма в жизни личности, следует привести выведенную еще в древнекитайской философии старинную закономерность, сформулированную на основе проявлений ритма: добро – слава – нажива – тяжба. Такова закономерная сменяемость морально-нравственных оценок всех деяний человека, развертываемых во времени. Так, видимо, сложилась в народе пословица: «Не делай добра – не получишь зла». Отсюда следует и другое: в психологическую составляющую субъекта должна быть внедрена этическая компонента.

П. Н. Устин, Добро и зло в этической психологии личности, 2008

«В основании системы ценностей самоактуализирующегося человека лежит его философское отношение к жизни, его согласие с собой, со своей биологической природой, приятие социальной жизни и физической реальности» (Маслоу, 2001, с. 254). Ценности такого человека имеют ярко выраженную индивидуальную окраску. Они прямо не заимствованы из общественного сознания, не являются простой калькой хорошо нам известных нравственных постулатов и тем более не являются наследниками религиозных догм. Они представляют собой экспрессивный феномен, отражающий сущностные характеристики данной личности, ее самость.

Н. Е. Харламенкова, Самоутверждение подростка, 2007

Осознание своего «Я» – сложный, многогранный процесс, в нем есть место познанию и своих природных данных, и социальных характеристик. Но наибольшую трудность представляет осмысление своей нравственной сути. Осознание личностью самой себя с моральной точки зрения предполагает поиск ответов на вопросы: какой я человек, каким человеком я хочу стать, каким человеком я являюсь на самом деле? Индивиду недостаточно знать и оценивать свой внешний облик, состояние своего здоровья, свое социальное положение, профессиональный статус. Его всегда будут интересовать как моральная оценка его поступков со стороны окружающих, так и моральная самооценка. Поэтому для феномена самосознания личности в качестве ключевого определения является именно моральное состояние личности, где во взаимосвязи находятся, с одной стороны, выработка ею представлений о нравственных идеалах, с другой, осмысление и оценивание с нравственной точки зрения различных своих реальных проявлений. Самосознание личности по существу выступает в качестве специфического морального субъекта, автономно существующего внутри самого человека.

Л. Н. Владыковская, Духовно-нравственные ценности в формировании современного человека, 2011

Философию испанского философа Хосе Ортега-и-Гассета можно рассматривать как переходную между «философией жизни» Ф. Ницше и экзистенциализмом. Его учение предполагает единство жизни и разума. Подлинной действительностью обладает только жизнь человека, а не материальная или духовная реальности. Жизнь, которая дана человеку изнутри, переживается и творится человеком. Она составляет единство «Я» человека с окружающими его вещами. Современное общество, согласно Ортега-и-Гассету, находится в серьезном кризисе, так как «власть в обществе перешла к массам» [Ортега-и-Гассет 1989, с. 120]. «Масса» определяется им как множество людей без особых достоинств, а «человек массы» как примитивный, средний человек, который противоположен незаурядному индивиду, личности. Если предшествующая культурная традиция опиралась в первую очередь на мышление, то современная культура, пренебрегая ею, нацелена на человека массы, которому присущ низкий моральный потенциал, т. е. на человека несвободного.

Коллектив авторов, Методологические проблемы социально-гуманитарных наук, 2013

По той же причине мы не будем касаться внешних событий его жизни. Конечно, для понимания, привлекательности и плодотворности философского мировоззрения чрезвычайно важно, чтобы ее части не лежали друг подле друга, как страны внутри части света, а сами действовали как органическое единство посредством стоящей за ними единой творческой личности. Но эта личность есть не реальный исторический человек, а идеальный образ, который живет только в самом деянии в качестве выражения или символа фактических внутренних связей его частей. Черты портрета образуют, несмотря на их пространственную рядоположность, единство посредством души, выражением которой они служат; но является ли эта душа, для представления о которой мы в конечном итоге располагаем лишь данными чертами, душой действительной модели или эта модель обладает совсем иной, не соответствующей ее чертам душой, для художественного произведения и наслаждения им совершенно безразлично. Достаточно, если черты, предложенные созерцанию, позволяют нам вчувствоваться в душу, которая способствует созданию их единства. Так и душа философа, которая нужна нам для единения его высказываний, – лишь функция самих этих высказываний, лишь символ их связи и пребывает в совсем иной сфере, чем историко-психологическая действительность философствующего человека.

Георг Зиммель, Избранное. Философия культуры, -1

Идея внутренней свободы личности (сфера морали, т. е. субъективной нравственности) тесно связана с идеей абсолютного начала, являющегося основанием нравственности. Чичерин утверждает, что способность к самоопределению составляет принадлежность разума как высшего начала, которое способно управлять инстинктивными влечениями своей воли. И в этом заключается нравственная свобода существа. Чичерин уверен: источник этого высшего достоинства человека в том, что он носит в себе сознание Абсолютного, «этот источник лежит именно в метафизической природе субъекта, которая возвышает его над всем физическим миром и делает его существом, имеющим цену само по себе и требующим к себе уважения. На религиозном языке это выражается изречением, что человек создан по образу и подобию Божьему»[65]. По мысли Чичерина, от этого сознания зависит и самая свобода, и требование ее признания. Фактически, это признание высшего достоинства человеческой личности в широких или тесных границах всегда существовало и существует в человеческих обществах; но те, которые отрицают метафизику, не умеют и не в состоянии указать его источник, ибо он лежит вне эмпирического мира. Именно это сознание, по Чичерину, служит движущей пружиной развития человеческих обществ. Из него рождается идея права, которая, все более расширяясь, приобретает неоспоримое господство над умами.

Коллектив авторов, Философия свободы, 2011

Эриксон вводит понятие «феномена идентичности». Американский психоаналитик раскрывал идентичность в целом как процесс организации жизненного опыта в индивидуальное «Я». Он оценивал идентичность как сложное личностное образование, которое имеет многоуровневую структуру. Мир человеческий – это единая осмысленность, в основе которой лежит постоянная, трудно насыщаемая потребность человека проникнуть в собственное личностное ядро, осознать себя как индивидуальное, неповторимое существо. Человек стремится познать самого себя. Все его попытки найти в себе специфически человеческое свойство или дать автохарактеристику отражают, в конечном счете, действие механизма идентичности. Но это чувство – весьма редкий феномен. Оно – удел избранных. Пожалуй, лишь чисто теоретически можно представить себе такую личность, которая проникла в ядро собственной субъективности, постигла себя, создала внутренне устойчивый образ своей индивидуальности.

Эрик Эриксон, Трагедия личности, -1

Экзистенциально-персоналистская стратегия понимания человека, характерная для неклассической философии, рассматривает его как особое начало в мире, не сводимое к внешним законам, а объясняемое с точки зрения индивидуально-неповторимого опыта и судьбы, уникальности, подлинности, свободы выбора, таких феноменов человеческого бытия, как страдание, страх, одиночество и др. Протестуя против возможности навязывания человеку общих стандартов и ценностей, вне зависимости от их природного или социального характера, Ж.-П.Сартр писал, что «у человека нет природы». Существование человека в мире – это всегда уникальный опыт свободы, посредством которой человек творит как внешний мир, так и самого себя. Любые попытки подвести человека под единые сущностные характеристики приводят к стандартизации и деиндивидуализации человеческого «Я», оправдывающей безликость и анонимность толпы, но не личности. Человеку же необходимо осознать себя в своей принципиальной уникальности, несовпадении с другими, что является основанием для обеспечения своего подлинного существования как индивидуальности и творца.

Я. С. Яскевич, Философия и методология науки. Вопросы и ответы. Полный курс подготовки к кандидатскому экзамену, 2007

Мы можем и должны согласиться с его аргументацией, поскольку данная иерархия действительно возвеличивает человека до уровня Бога и способствует появлению нового «идолизма» (термин Вышеславцева). На наш взгляд, светским ответом на высказывания религиозного философа («культура и этика безрелигиозная такой высшей иерархической ступени не признает и хочет обойтись без нее») может быть утверждение культуроцентрической иерархии ценностей, в рамках которой вершиной иерархии становится не человек, а некое сверхличностное начало, точнее – ценностносмысловой мир гуманитарной культуры. Это такой тип культуры, который может прийти (а в некотором смысле и должен – иначе современная культура окажется в состоянии «коллапса» и подвергнется в будущем саморазрушению) на смену существующей ныне культуре Постмодерна. Именно такой тип культуры может стать основой «стратегии человечества» (Н. Моисеев), основой формирования светского типа личности, выводя индивида за рамки индивидуальной биографии. В этом случае развитие личности будет определяться освоением накопленных человечеством духовных ценностей и идеалов. Надличностные ценностно-смысловые поля – эти «сгустки» духовного опыта поколений – станут выступать как определенная система координат личности, как духовный абсолют, вершина ценностной иерархии, говоря словами Вышеславцева, как «высшая иерархическая ступень».

В. Г. Лукьянов, Русская религиозная аксиология, 2015

В межпрофессиональных общностях, как столпах общенационального благополучия и духовного общения, люди легче приемлют и понимают друг друга в разномыслии и свободе выбора. В качестве доказательства справедливости высказанных суждений в книге[13] представляю данные анализа результатов экспериментальных психологических, физиологических и социальных исследований жизнедеятельности человека, избравшего для себя опасную профессию. В опасной профессии почти исключена возможность проявления лукавства и мимикрии, так как за ложь неотвратимо придется заплатить жизнью. Имея личный опыт работы в подобных профессиях, хотел бы привлечь внимание читателя к некоторым результатам профессиональных исследований в области психофизиологических основ надежности человеческой психики во «внечеловеческих» условиях. Речь идет о поиске космогонических резервов добродетельности. На примере профессии «небожителей» (летчики, космонавты) предлагаю заглянуть во внутренний мир профессионала, в его душу, которая не позволяет ему творить зло, так как не позволяет браться не за свое дело. В книге, которая посвящена этой проблеме, сделана попытка представить своеобразную онтологию духовных напряжений развивающейся и действующей личности профессионала. Особое внимание в ней уделено образованию и воспитанию как среде, культивирующей дух добра.

В. А. Пономаренко, Мысли, переживания, размышления человека летающего. Психологическое эссе, 2015

Стремление к синтетическому видению общества нашло наиболее полное выражение у Семена Людвиговича Франка (1877–1950). По мысли философа, существо общества составляет не внешнее взаимодействие обособленных индивидов, не столкновение атомистически мыслимых его элементов, а первично соборное многоединство. «Я» и «Мы» не противостоят друг другу, они органично слиты и взаимно питают друг друга. Двуединство «Я» и «Мы» проистекает из слитности человеческих душ в Боге. Мистически интерпретируя общественное бытие (сущность государства, права, гражданского общества), постулируя существование изначальной незримой духовной связи между людьми, благодаря которой только и становится возможной социальная жизнь, С.Л. Франк не признает в качестве движущей силы общества эгоизм и удовлетворение человеческих потребностей. Отвергая идею самодовлеющей личности и одновременно критикуя противоположную позицию, стремившуюся растворить личность в общественных интересах, философ отстаивает личность соборную. Общество приводится в движение скрытой силой мистической Богочеловеческой реальности. Это значит, что всякое притязание личности, групп людей должно доказать свою правомерность, свое соответствие абсолютной правде. Получается, что отдельный индивид, как и общество в целом, исполняет в конечном счете не свою собственную и не чужую человеческую волю, движение определяется нравственным сознанием служения верховным принципам.

О. А. Романов, Социальная философия, 2013

Но здесь обнаруживается, что искусство само по себе во всех его проявлениях не может предложить абсолютного критерия для определения достоинства передаваемого. Всякое понятие о добре, истине, а значит, и красоте без идеи Абсолютного носит относительный, субъективный характер и определяется самим художником, его внутренним миром, его миросозерцанием. Художник в своем творчестве кроме требований внешней красоты (которая, как было сказано, каждым воспринимается по-разному) «удовлетворяет преимущественно тому, что более всего ему по душе, а это определяется его прирожденным, индивидуальным характером и степенью общего душевного, умственного и нравственного развития»[76]. Более того, эстетическое чувство и понятие о красоте могут носить извращенный характер и доходить до полного отрицания прекрасного и вырождения искусства. Доказательством этого могут служить те образцы так называемого «современного искусства», в сравнении с которыми бордельные росписи Помпеи обладают большим художественным достоинством. Может ли при таких обстоятельствах эстетика претендовать на главенствующее положение в личной и общественной жизни человека и заменить собой религию? Вполне очевидно, что отсутствие абсолютных критериев делает эстетику несостоятельной в качестве регулятора нравственности. Не вызывает сомнений, что эстетика может оказывать на человека благотворное влияние, приучая даже нравственно испорченную личность чувствовать красоту добра и безобразие порока. Наслаждение прекрасным также способно объединять людей, способствовать сознанию ими своего равенства и братства. Искусство всегда признавалось могущественным средством продвижения тех или иных нравственных идей, причем средством зачастую более эффективным, чем то, которое может предложить умозрение, не всегда имеющее возможность логически доказать коренные и самые простые истины, в том числе нравственные. Искусство же, воздействуя на сердце, заставляет его восчувствовать истину внутренне.

Дмитрий Лушников, Основное богословие. Учебное пособие, 2015

Нет надобности говорить о необходимости различать понятия свойств личности и характера при их близости и иногда совпадении. В необходимости их различения никто не сомневается, тем не менее об этом сказать уместно, потому что это разграничение не всегда четко. Характер – это психическое своеобразие человека, интеграл всех его свойств. В основном характер – это единство отношений и способа их осуществления в переживаниях и поступках человека. Личность – это человек, рассматриваемый с точки зрения собственно человеческих, социальных его особенностей. Некоторые психические свойства могут относиться и к характеру, и к личности, некоторые же только к тому или другому. Например, порядочный или непорядочный, идейный или безыдейный, сознательный или несознательный, творческий или нетворческий. Это все черты личности. Коллективизм или индивидуализм, честность, бесчестность, благородство или подлость – эти черты характеризуют личность. Они свидетельствуют об уровне общественно-нравственного развития человека. Некоторые из этих черт могут быть отнесены к характеру, например благородство или подлость. В этом случае они имеют определяющее значение в системе всех психических свойств человека. Перечисленные черты так тесно связаны с особенностями отношения человека, что не будет ошибки сказать о личности как о человеке в его отношениях к действительности. Сами отношения при этом, имея личностный характер, являются элементами, в которых реализуется личность в процессе ее деятельности. Человек как личность является не только сознательно преобразующим действительность, но и сознательно относящимся к ней.

Лев Куликов, Психология личности в трудах отечественных психологов, 2009

Анализ наблюдаемых в жизни феноменов, по нашему глубокому убеждению, подтверждает взгляды, описанные в приведенных выше философских теориях. Человек рождается в уже сформировавшемся мире и развивается в границах существующих представлений о мире. Общество несовершенно, и потому установки на формирование личности определяются непродуктивными стереотипами. Человек следует им вопреки здравому смыслу, и в этом проявляется абсурдность его бытия. Он имеет намерение совершить благое действие, но не видит возможности для его реализации. Извечный конфликт между намерениями и возможностями предопределяет его отношение к своему бытию. Общество предлагает ему знание о себе и мире, привязывает его сознание и чувства к ригидным формам своего существования. В результате слепой привязанности к догмам человек как субъект социума сосредоточивает свои силы на решении внешних по отношению к себе задач. Но он не может и уйти от себя. Его сущность требует исследования своего внутреннего мира, поиска своего личного предназначения.

В. Н. Никитин, Онтология телесности. Смыслы, парадоксы, абсурд, 2006

Понятно поэтому, что человек как материальная физико-химико-биологическая сущность порождает и формирует собственное идеальное, которое для каждого конкретного человеческого объекта (одновременно субъекта) становится важным, а во многих отношениях ключевым компонентом его сущности и форм проявления сущности. Происходя из бездуховной материи, поддерживаясь бездуховной материей, без нее и вне нее не существуя, дух становится относительно самостоятельным сущим, формирует поле собственных законов; он начинает определять действия человека (в том числе действия материальные) в не меньшей мере, чем собственно материальное тело. Дух обретает качества, способные детерминировать естественно-материальную природу – сначала путем взаимодействия на нее внутри личности человека, затем – в социально-культурном пространстве. Духовные потребности, интересы, мотивы, далее смыслы и цели становятся вполне самостоятельными и значимыми детерминантами человеческой деятельности и поведения. Духовность и социальность человека оказывается столь же сущностной, как и биологические компоненты природы, несмотря на то, что они произрастают на биологическом (материальном) древе и одновременно – вследствие этого (т. к. они основаны на такой, а не иной материальной природе человеческого тела и потому обладают такими, а не иными качествами идеального (духа) и социального[69]).

Александр Селиванов, Развитие объектов. Наука управления будущим, 2016

Религиозное трансцендирование, похоже, более целостный акт, чем, к примеру, художественное или этическое трансцендирование. Может быть, потому, что исторически исходно в его основе находился порыв к нравственно-экзистенциальному самоопределению и совершенствованию первых «персон» – становящихся личностей из высших и средних слоев, имевших больше социальных возможностей для продвинутой персонализации. Виртуозная религиозность (пророков, религиозных подвижников, аскетов), в отличие от прежних, традиционно- мифологических, коллективистских форм с их функционерами-жрецами, и была, наряду с философией, первой формой личностно-нравственного форматирования, мировоззренческо-экзистенциальных поисков. Рефлексии подвергался весь образ жизни: Как живу? Почему так живу? Отчего так страшно и стыдно? Соответственно, религиозное трансцендирование – также тотальный экзистенциальный акт творчества и полаганий, в ходе которого меняется сама жизнь религиозных виртуозов – людей неординарных, только и способных к радикальным самотрансформациям.

В. И. Красиков, Озарение трансценденцией, 2014

В Новое время классическая западноевропейская философия совершенно отчетливо формулирует оппозицию субъекта и объекта, наиболее яркое воплощение получившую в дуализме Декарта. Однако и для Декарта важно прежде всего такое «понятие единства, которое каждый и без философствования испытывает в себе самом, а именно, что он есть единая личность, обладающая одновременно и телом и мыслью, и они таковы, что мысль может приводить тело в движение и чувствовать, что с ним происходит» [152, т. 2, с. 494]. Поэтому и Декарт продолжает поддерживать взаимосогласованность мыслящей и протяженной субстанций, хотя и с трудом может концептуально объяснить (шишковидной желёзой) их совмещение. Гегель по этому поводу замечает: «высшим раздвоением является противоположность между мышлением и бытием и интерес всех философских учений направлен на постижение их единства» [118, кн. 3, с. 273]. Тем не менее принципиально важным тут оказывается утверждение единства субъекта, мысль которого позволяет (благодаря знаменитому когитальному аргументу) заключать к существованию.

В. Ю. Кузнецов, Взаимосвязь единства мира и единства культуры, 2013

Раскрытие представлений Э. Фромма о типах индивидуальности продуктивной и непродуктивной личности следует начать с указания на его точку зрения об основной движущей силе развития личности. Такой движущей силой является потребность человека в гармонизации своей жизни, потребность в непротиворечивом, безальтернативном существовании. Она неизбежно возникает у человека как реакция на объективную дисгармоничность и неопределенность самой сущности его жизни. Эта потребность побуждает человека к выработке общих представлений о мире и о себе, которые содержали бы готовые однозначные решения тех многочисленных экзистенциальных и исторических дихотомий, с которыми он сталкивается в своей жизни, а значит, подсказывали бы ему, как надо и как не надо жить. Если эти представления способны указывать человеку пути разрешения жизненных противоречий, предписывать, как ему поступать в той или иной проблемной ситуации, то они естественно выполняют функцию гармонизации его жизни. Характерная особенность этих общих представлений состоит в том, что они являются не только познавательными, но также и представлениями, в истинность которых человек безусловно верит.

С. А. Капустин, Критерии нормальной и аномальной личности в психотерапии и психологическом консультировании, 2014

Близкую точку зрения на соотношение личности и субъектности в человеке высказывает А. В. Петровский (1996). Он развивает личностный подход к активности субъекта, принимая выдвинутое А. Н. Леонтьевым представление о личности как системе деятельностей субъекта, в которой проявляются свойства социальной метасистемы, в которую включен субъект. Говоря о субъектности, в большей степени используется индивидуально-психологический анализ человека, тогда как по отношению к личности – социально-психологический. А. В. Петровский видит противоречие в подходах к изучению личности и субъекта. «Очевидный факт взаимопроникновения между двумя началами бытия личности сопряжен с не менее очевидным фактом их нередуцируемости друг к другу: индивидуальное и социальное в личности составляют, как говорят, единство, но не тождество» (Петровский, 1996, с. 358). Концепция субъектной личности объединяет в себе идеи надситуативной активности и отраженности человека в человеке. «В этом кон тексте личность выступает как динамическая форма субъектно-ролевого единства: становление субъектности – ролью и снятие роли – субъектностью» (там же, с. 363). Таким образом, субъектность понимается А. В. Петровским как часть (модус) личности, что фактически снимает вопрос о специфичности данной категории: субъект растворен личностью.

Сборник статей, Феномен и категория зрелости в психологии, 2007

Первые считают человека результатом внешнего влияния, которое формирует основные черты личности, аксиомы, на которые человек опирается на протяжении всей своей жизни. Ведь нельзя вычеркнуть факты воздействия на формирование личности среды, в которой индивид пребывает большую часть времени суток (детский сад, школа, дом). Копируя поведение других детей, ребенок усваивает представления о жизни в целом и о законах существования в конкретной среде. Уже в детском саду индивид сталкивается с необходимостью выполнения социальных ролей. Подтверждение своей теории ее сторонники видят и в том, что люди, населяющие разные части планеты, но имеющие по сути одну и ту же физиологию, отличаются по «окраске» своей культуры – разнообразию традиций, стереотипов поведения и мышления. Анализ личности невозможен без исследования этих субъективных факторов.

Т. И. Гусева, Психология личности: конспект лекций, -1

Практика и теоретический контекст употребления понятия духовность подсказывают, что ее социальным ядром является выход отдельного человека за пределы индивидуальной жизни, ориентация на общее благо. Это альтруизм, принцип служения, дара, противостоящие эгоизму, принципу полезности и эквивалентного обмена. «В Нехлюдове, как и во всех людях, было два человека. Один – духовный, ищущий блага себе только такого, которое бы было благо и других людей, и другой – животный человек, ищущий блага только себе и для этого блага готовый пожертвовать благом всего мира)».[4] Духовность, особенно в своей моральной ипостаси, подчиняет интересы личности интересам общества, судьбу отдельного индивида потребностям сохранения человека как родового существа. Через нее выражается совместность бытия людей, право на существование в этом мире Другого. «Быть – считал М. М. Бахтин – значит общаться. Абсолютная смерть /небытие/ есть неуслышанность, непризнанность, невспомянутость. Быть – значит быть для другого и через него для себя».[5] Принцип служения пронизывает, держит на себе содержательные проявления духовности: любовь, дружбу, верность, патриотизм и т. п. Все они, как следование любым идеалам, предполагают альтруистичность поведения, способность к самопожертвованию. Это «моральная моральность», о которой писал И. Кант, обосновывая ригористическую концепцию нравственности. Когда ее критикуют за утопизм и отрыв от реальной жизни, то забывают, что хотя в ней отражен один аспект существования – в чистом виде данный подход действительно односторонен, – без него прожить нельзя. Человек не может быть только эгоистом, если, конечно, он сохраняет в себе противоречие /«два человека»/, то есть является личностью.

В. А. Кутырёв, Человеческое и иное: борьба миров, 2014

Как отмечалось, все статьи 1920-х годов объединяет с «Ранними рукописями» категория субъекта, являясь центральной. В статьях 1910–1920-х годов субъект «прорисован» не только абстрактно философски, но и личностно-психологически. Речь идет о блестящих психологических портретах тех двух личностей, которым уже не как ученик, но с глубоким философским пониманием и чувством отдал дань Сергей Леонидович Рубинштейн. Выше о них шла речь в связи с проблемой завершенности, закрытости системы знания. Здесь в них соединены личность творца и масштаб его деяний соотносительно со всей жизнью, и личность учителя, способного своей увлеченностью наукой, минуя приемы традиционной педагогики, разбудить и направить мысль и чувства своих слушателей на постижение высоких сущностей философии и науки. Здесь дышит страстью личность человека, не принимающего жизнь и науку как данность, требующего от них доказательства своей существенности в силу собственной способности ее постичь и изменить ее данность, превратить в лучшее.

А. Н. Славская, Основы психологии С. Л. Рубинштейна. Философское обоснование развития, 2015

Хотя официально трансперсональное течение берёт своё начало лишь в 1969 г., его важнейшие теоретические основы были заложены ещё на рубеже XX в. (на Западе, и в более ранние периоды – в других цивилизациях). В 1903 г. всего через три года после издания книги Фрейда[42] «Толкование сновидений», в своей объёмной работе «Человеческая личность и её жизнь после смерти тела» Фредерик Майерс[43] предложил радикально трансперсональный взгляд на человеческую психику, основанный на огромном количестве данных, собранных Британским Обществом Психических исследований. Независимо от того, согласны ли мы с выводами Майерса о своеобразном бессмертии личности, его тонкие замечания о сложном устройстве сублиминольпого «я»» заслуживают гораздо большего внимания, чем они до этого удостаивались [в рамках социальной психологии, социальной теории и философии]. Придерживаясь среднего курса между «старомодным» или «здравомыслящем» взглядом на психику как на явление, в центре которого находится целостная личность, с одной стороны, и современным тогда экспериментальным взглядом на психику как на биологически ориентированную согласованность разрозненных элементов, Майерс пришёл к выводу: “Я рассматриваю каждого человека одновременно как фундаментально целостное и бесконечно сложное наследие земных предков, как многогранный «колониальный» организм – полизойный и, возможно, чрезвычайно полипсихический [sic!]; при этом он является организмом, управляемым и объединяемым душой или духом, которые находятся далеко за рамками нашего анализа – душой, зародившейся в духовной среде…, которая, даже находясь в своём телесном воплощении, продолжает и будет продолжать пребывать в этой среде после смерти тела”.

С. Д. Мири, Общественная мысль Алламы Джа‘фари, -1

Принципиально иначе проблема соотношения бытия и существования решается в русской экзистенциальной традиции, в частности, в персоналистической философии Н. А. Бердяева. В ней устанавливается различие между личностью и индивидуумом. Индивидуум есть категория природная и социальная. Индивидуум является такой неделимой частью целого (рода или общества), вне которого он не может быть назван индивидуумом. Он характеризуется стремлением к эгоистическому самоутверждению. «Поэтому индивидуализм, производный от слова „индивидуум“, совсем не означает независимости по отношению к целому, к процессу космическому, биологическому и социальному, а означает лишь изоляцию подчиненной части и бессильное восстание ее против целого» (Бердяев, 2006, с. 38). По Бердяеву, человек есть микрокосм, универсум, но в качестве не индивидуума, а личности. Именно с личностью связана идея человека, его призвания в мире. Личность – это духовная категория, она характеризует свободу и независимость человека по отношению к природе, обществу, государству. Личности чуждо эгоистическое самоутверждение, наоборот: «Персонализм не означает, подобно индивидуализму, эгоцентрической изоляции. Личность в человеке есть его независимость по отношению к материальному миру, который есть материал для работы духа» (там же, с. 39).

В. В. Знаков, Психология понимания мира человека, 2016

Предметом философии, в частности, ее разделов «Аксиология» и «Этика» в качестве функций нравственно-духовного сознания человека выступают проблемы справедливости. Мудрость – атрибут человека, обладающий функцией как выяснения истины, так и осуществления духовности, добродетели. Философия как любовь к мудрости и разуму выявляет моральные ценности и принципы, согласно которым формируются нормы, определяющие, какие действия и дела человека нравственны, какие – безнравственны. Философия различных областей духовной деятельности, в частности, философия искусства и философия культуры раскрывают, как реализуется в этих областях человеческая интеллектуальная и духовная мудрость. Изложенное понимание двуединого – интеллектуального и духовно-нравственного – содержания мудрости и разума играет немаловажную роль в объяснении многих явлений. Так, в литературе идея В. И. Вернадского о ноосфере как «сфере разума», главным образом, трактуется как единая сфера природы и человеческого интеллекта, упуская из виду то, что данная сфера, по Вернадскому, в структуре указанного единства предполагает духовную, морально-нравственную составляющую, «единство всего человечества, людей как братьев»[7]. В актуальнейшей современной практике организации образования и воспитания подрастающего поколения указанное двуединство разума формирующейся личности ставит проблему определения того, каким должно быть соотношение функций образовательной системы, с одной стороны, по обогащению растущего ума знаниями и интеллектом и, с другой – как формировать в нем общечеловеческие ценности, воспитывать свойства гражданина и гуманиста.

Х. А. Барлыбаев, Истина и справедливость как системообразующие ценности, 2014

Тому, кто берется интерпретировать историческое в его всеобщности, приходится – если он хочет избежать впадения в гностическую мифологию – предположить наличие действующего в истории и самого себя раскрыва ющего всеобщего субъекта, который одновременно является общезначимой нормополагающей сущностью. Таковым может быть либо сам Бог (который, однако, не нуждается в истории для самоопосредования), либо человек (т. е. свободно-деятельный субъект, тот или иной индивид; но последний не может, разумеется, управлять историей в целом). Имеет место диалектика человеческого существования, которая связывает уникальность каждого конкретного человека со всеобщностью его человеческой сущности. Эта диалектика весьма запутана, потому что сущность не может быть реализована и даже помыслена иначе, как всякий раз в уникальном, и потому, с онтологической точки зрения, ничто из того, что составляет уникальность отдельной исторической личности, принципиально не может выпасть за пределы сущности. (То обстоятельство, что через крупные и нечеткие ячейки всякого логического определения сущности многое все же выпадает, относится уже на счет структуры этих определений.) Именно эта диалектика побудила еще Фому Аквинского говорить об individuatio ratione materiae и разрешать указанную трудность исключительно в рамках сущностной структуры[1]. Во всяком случае, эта диалектика, если рассматривать ее применительно к истории, приводит к чрезвычайно таинственному понятию коммуникации и взаимного общения (communio) всех свободных личностей, обладающих одной и той же метафизической сущностью, внутри этой сущности, так что последняя, если она представляется как исторически реализованная, должна разворачиваться в общей судьбе всех личностей, ее составляющих.

Ханс Урс фон Бальтазар, Теология истории, 1959

Итак, мы видим, что представление о «слоях бытия», о «сферах» и течениях человеческой личности в деталях различается в разные исторические эпохи и у различных авторов даже одного и того же направления или вероисповедания, но, бесспорно, единство во всех веках обнаруживается в стремлении анализировать человеческую личность как целое, во всей полноте ее духовного и душевно-телесного бытия и преодолеть сведение человека к одному биологическому или психическому существованию. Этот тезис необходим для дальнейшего изложения стоящих перед современным верующим психологом и психиатром проблем: как соотносится духовное и душевное здоровье? Духовные и душевные болезни? Всегда ли они развиваются параллельно или в неразрывной связи? Можно ли быть душевно здоровым, будучи духовно больным? И наоборот – будучи духовно здоровым, заболеть душевной болезнью в медицинском смысле?[2]

Коллектив авторов, Психиатрия и актуальные проблемы духовной жизни (сборник), 2011

Однако когда конечной целью общественной жизни и ее потенциального улучшения является удовлетворение нужд индивидуума, истина общности людей неизбежно редуцируется к факту сосуществования некоей совокупности индивидуальных личностей. В таком случае общественная жизнь – не более чем эпифеномен объективных институтов, стандартных отношений, закрепленных нормами, совпадения интересов или идейных устремлений. Иными словами, понимание общественного единства как условности предполагает в качестве дефиниции подлинной сущности человека автономное лицо, индивидуалистически-временной аспект человеческого существования, психологическое «эго», историческое самосознание человека. Способом бытия человека оказывается при этом индивидуальность (биологическая, психологическая, историческая, т. е. всякая единичная индивидуальность), предшествующая условностям общественного сосуществования. Социальность, принадлежность к обществу, даже если она и именуется «отличительным признаком» человека, понимается исключительно как свойство его индивидуальной природы[4].

Христос Яннарас, Истина и единство Церкви, 1997

Итак, на речевое поведение личности (включая РП разного характера) оказывают влияние пространственно-временные условия дискурса, отражающие микро-, мезо- или макромораль конкретной речевой ситуации. Если перенести наши рассуждения в ситуацию педагогического общения, то педагог должен иметь установку на дискурсивную этику, стремиться к тому, чтобы являть собой пример личности, способной умело строить гармоничные отношения прежде всего внутри отдельной группы (учащихся, коллег, родителей), а также осознавать, что, передавая знания и воспитывая учащихся, он является своеобразным посредником между прошлым, настоящим, будущим, отвечающим за свои речевые поступки. Заметим, что истинные ценности с течением времени не меняются. Так, Дж.-Э. Мур высказывает суждение о том, что нравственные максимы в течение ряда лет кардинально не меняются: «По сути дела, в преобладающем большинстве случаев независимо от того, какую альтернативу мы выбираем, через сто лет будет то же самое в смысле существования чего-то очень хорошего или очень плохого» [228, с. 164].

З. И. Курцева, Речевой поступок: риторический и методический аспекты, 2017

В современной психологической науке, преодолевшей функционализм, все возрастающее значение придается изучению целостных проявлений психики человека как субъекта бытия. Человеческое бытие невозможно понимать абстрактно, т. е. не включаясь в него. Поскольку человек сам является участником событий, социальных ситуаций, то его бытие представляет собой субъектность, объективированную в процессах, явлениях, предметах человеческого мира. Субъект живет, понимая, осмысливая события и ситуации, ту среду, в которую он физически или мысленно включен. «Бытие есть процесс воплощения смыслового содержания личности в фактах средовых преобразований. В связи с этим принципиальна его дифференциация на аутентичное и неаутентичное. Аутентичное бытие – это процесс переструктурирования среды в соответствии со структурой личностных смыслов. Неаутентичное бытие – воспроизводство и трансляция в среду формально освоенных личностью социальных предписаний, что создает иллюзию адекватного поведения, но таковым, по сути, не является, поскольку связано с разрывом, отсутствием содержательной связи между способами поведения и глубинными ядерными образованиями личности (ее смыслами). Таким образом, подобное поведение выглядит адекватным по отношению к среде, но не является адекватным выражением внутреннего мира личности» (Рябикина, 2003, с. 19). Следовательно, аутентичность бытия проявляется в доверии и верности субъекта себе – ценностно-смысловой направленности его личности. Об аутентичности бытия имеет смысл говорить только тогда, когда субъект переживает и реализует себя в неразрывной связи с внешним миром, т. е. прежде всего с другими людьми.

В. В. Знаков, Психология понимания. Проблемы и перспективы, 2005