Религия

Рели́гия (лат. religare — связывать, соединять) — определённая система взглядов, обусловленная верой в сверхъестественное, включающая в себя свод моральных норм и типов поведения, обрядов, культовых действий и объединение людей в организации (церковь, умма, сангха, религиозная община).

Другие определения религии:

исповедание веры посредством внешних знаков.

• одна из форм общественного сознания; совокупность духовных представлений, основывающихся на вере в сверхъестественные силы и существа (божеств, духов), которые являются предметом поклонения.
• организованное поклонение высшим силам. Религия не только представляет собой веру в существование высших сил, но устанавливает особые отношения к этим силам: она есть, следовательно, известная деятельность воли, направленная к этим силам.

духовная формация, особый тип отношения человека к миру и самому себе, обусловленный представлениями об инобытии как доминирующей по отношению к обыденному существованию реальности.

система человеческих норм и ценностей, основанных на вере в высший, сверхчеловеческий порядок (при этом различия между религией и идеологией объявляются только лингвистическими).Также термин «религия» может пониматься в таких смыслах, как субъективно-личностный (религия как индивидуальная «вера», «религиозность» и т. п.) и объективно-общий (религия в качестве институционального явления — «вероисповедания», «богопочитания», «конфессии» и прочее).

Религиозная система представления мира (мировоззрение) опирается на религиозную веру и связана с отношением человека к надчеловеческому духовному миру, сверхчеловеческой реальности, о которой человек что-то знает, и на которую он ориентирует свою жизнь. Вера может подкрепляться мистическим опытом.

Особую важность для религии представляют такие понятия, как добро и зло, нравственность, цель и смысл жизни и т. д.

Основы религиозных представлений большинства мировых религий записаны людьми в священных текстах, которые, по убеждению верующих, либо продиктованы или вдохновлены непосредственно Богом или богами, либо написаны людьми, достигшими с точки зрения каждой конкретной религии высшего духовного состояния, великими учителями, особо просветлёнными или посвящёнными, святыми и т. п.

В большинстве религиозных сообществ заметное место занимает духовенство (служители религиозного культа).

Религия является преобладающим мировоззрением в большинстве стран мира, большинство опрошенных относят себя к одному из вероисповеданий.

Источник: Википедия

Упоминания в литературе

В истории религий можно насчитать пять возвышенных идей о сущности феномена религии. Пять этих подходов к религиозности в той или иной степени обнаруживаются во всех мировых религиях как в историческом, так и в современном разрезе. Первый из них определяет религию в терминах правовых документов; согласно второму, религия основывается на гностических идеалах; третий интерпретирует религию в свете философских размышлений; четвёртый состоит в определении религии в терминах науки и научных идеалов; пятый подход определяет религию с точки зрения атеизма, т. е. убеждённости в том, что человеческая личность не способна верить в Бога вне временных рамок существования. Все эти подходы прослеживаются в истории религий и даже в истории Ирана и ислама. Представляется, что Ал-лама Джа‘фари рассматривает судьбу человечества в религиозном ключе, но заблуждением является предположение, что его социальная теория не имеет под собой логически обоснованных рассуждений, или что его религиозность лишена комплексности, согласно упомянутым выше подходам. Иными словами, религия означает правильный выбор, сделанный на благоразумной основе, которая формируется в процессе паломничества [1] и не имеет ничего общего с принуждением, насилием и силой. Путь паломника можно преодолеть лишь с помощью глубинной интуиции и экзистенциальных усилий, которые требуют высокого уровня сознания, недостижимого для нас по причине отсутствия публичной образовательной системы, основанной на таких обширных и глубоких знаниях. Теория благоразумной жизни, предложенная ‘Алла-мой Джа‘фари и, очевидно, являющаяся одним из шагов на этом пути, не должна интерпретироваться с точки зрения правового подхода к религии.

Сейед Джавад Мири, Общественная мысль Алламы Джа‘фари

При внимательном чтении последней и, по мнению многих, лучшей работы Робертсона Смита «Религия семитов» можно обнаружить много идей, не связанных с эволюционистскими догмами Мак-Леннана. В частности, оригинален сам по себе методологический подход ее автора к феномену религии. Робертсон Смит, в противовес доминирующим в эволюционистской антропологии интеллектуализму в интерпретации ранних форм религии, отдает явное предпочтение тому, что позже будет названо ритуализмом – «ритуал фиксирован, а миф – вариативен, ритуал обязателен, а вера в миф остается на усмотрении тех, кто участвует в культе»[380]. Главное в религии не догматика, а духовное единение верующих с божеством – «фундаментальная концепция древней религии – солидарность богов и их почитателей как элементов одного органического сообщества», «боги и люди, или же бог и его истинные почитатели образуют единое сообщество… место бога в этом сообществе интерпретируется по аналогии с человеческими отношениями»[381].

Алексей Никишенков, История британской социальной антропологии, 2015

Веления религии как догмы, подобно велениям права, носят объективный, а не субъективный характер, в отличие от нравственности. Однако у религии и нравственности много общего. Весьма важный элемент религии – это нравственный элемент. Религия в гораздо большей степени служит источником нравственного влияния, нежели философских догматов. Рассматривая религии языческих народов, мы видим, что человек является типом, моделью божества, и поэтому человеческое общество и управление было образцом, согласно которому строились представления об обществе богов и управлении в нем. Если же говорить о более поздних религиях с точки зрения их практического влияния на человеческое общество, становится очевидным, что одним из важнейших моментов стала замена теории продолженного существования теорией возмездия в будущей жизни.

Сергей Тасаков, Нравственные основы норм уголовного права о преступлениях против личности, 2008

Это утверждение сомнительно по нескольким причинам. Во-первых, поскольку подавляющее большинство верующих в мировых религиях полагали и полагают, что их религии содержат важные утверждения относительно реальности. Любое отрицание важности религиозной истины является искажением религиозной мысли. Во-вторых, в исламе и в христианстве Высшая Реальность известна как Бог, и практическое, символическое и социальное измерения религиозной жизни направлены на подчинение и поклонение Богу, как средству спасения. Если утверждения о том, что Бог существует, отбросить как наивные, тогда сомнения, возникающие относительно реальности объекта поклонения, ставят под угрозу и сомнение значимость самого поклонения. Без Бога поклонение не имеет смысла, а без осмысленного поклонения нет и спасения. В-третьих, аура сакральности и ощущение святости, создаваемые религией, кажется, предполагают мысль о том, что сакральное представляет нам средство, посредством которого преступаются пределы мирского, проще говоря, его избегают. В религии Откровения, определенные исторические события определяются как откровение, и в контексте этого определения христиане и мусульмане не могут уже воспринимать Иисуса (А) в качестве просто исторического лица, и мусульмане уже не могут рассматривать Священный Коран как простой памятник ранней средневековой арабской культуры, но как видят в нем Слово Божие. Эта перенесение внимания с мирского на сакральное осуществляется посредством распознавания онтологического статуса Источника откровения, так что без метафизического измерения религии все остальное в ней, включая спасительный потенциал ее символизма, чувство долга, выражающегося в почитании ее заповедей, приверженность участию в ее ритуалах – все это ослабнет и поблекнет52.

Мухаммад Легенгаузен, Современные вопросы исламской мысли, 1999

Есть ли смысл в рассмотрении и изучении вопроса о сущности и происхождении религии? Несомненно, есть, так как в современной литературе и обществе можно встретить превратное понимание религии и ее значения в жизни как отдельного человека, так и общества в целом. Часто в основе отрицательного отношения к религии лежит неприятие или отвержение именно исторического или церковного христианства, высшей формы какой бы то ни было религиозности вообще. Поэтому, защищая христианскую веру, истины христианского вероучения, необходимо прежде установить точное и правильное понятие о религии вообще.

Священник Дмитрий Лушников, Основное богословие. Учебное пособие, 2015

Научный интерес к религии может быть проявлением религиозного творчества, подобно религиозной философии. То обстоятельство, что научное исследование нередко связывается с настроениями, враждебными религии, не должно закрывать того факта, что в науке религия получает новую область жизненного влияния. Если посмотреть с этой точки зрения на пышное развитие науки о религии за последний век, то первоначально может получиться впечатление полной нерелигиозности науки, даже бесплодности ее для религии. Однако это суждение будет близоруко: надо смотреть поверх случайных и преходящих тенденций данного момента, которые быстро сменяются другими тенденциями, и оценивать факт развития науки о религии в его жизненном значении. Тогда он представится в надлежащем свете, именно как особое проявление религиозной жизни, хотя сухое и рассудочное, как напряженная мысль о религии, связанная с ее изучением, а ведь и мысль, и научное постижение есть тоже жизнь, совершается не вне человеческого духа. Мы отнюдь не видим в науке высшего проявления человеческого духа. Но раз вообще существует наука, то возможно и научное благочестие[261]. которым до известной степени и является наука о религии (и именно в силу этого она может становиться и нечестием, если отступает от своего прямого пути из-за враждебности к религии).

С. Н. Булгаков, Свет невечерний. Созерцания и умозрения, 1917

Если этот и в недостатках своих сильный народ несомненно перерос свою традиционную религию, то он, с другой стороны, был мало способен к принятию христианства, особенно в том виде, в каком оно было для него доступно. Напряженная энергия субъективного духа, повышенное самочувствие и самоутверждение личности несовместимы ни с созерцательным аскетизмом, ни со вкусом к художественной обрядности, ни с пониманием трансцендентных богословских умозрений, ни с подчинением сложному иерархическому порядку. Между тем все эти хотя необходимые, но все-таки второстепенные производные факторы истинной религии были уже слишком на виду в христианстве VI века и закрывали для простого взгляда внутреннюю субъективную сущность Евангелия – личное жизненное единение возрождающегося человека с вочеловечившимся Богом-Спасителем. Это собственно – христианское начало богочеловечности – воплощенного Бога и обожествляемого человека – было в отвлеченной идее недоступно арабскому уму, а цельного, конкретного осуществления этой идеи он не видел в известном ему христианстве. Не нужно также забывать, что арабы Хиджаза почти не имели дела с православным христианством и сталкивались, главным образом, с еретиками: монофизитами и несторианами, а у этих христиан сама основная идея христианства (совершенное соединение божества и человечества) подверглась существенному искажению. Внутреннее родство мусульманства с христианскими ересями несомненно. Внешняя историческая связь издавна признавалась, хотя не может быть доказана. Еще в XV веке Николай Кузанский de cribratione Alchoran утверждал, что Мухаммед принял христианство от несторианского монаха Сергия, проповедовавшего в Мекке, но потом был сбит с толку евреями. Таким образом, если для чувствительного к религиозной правде араба его национальные культы были слишком низменны, то христианство было для него слишком сложно, слишком загромождено чуждыми для непосредственного чувства объективными наслоениями – догматическими, обрядовыми, иерархическими.

Владимир Соловьев, Магомет. Его жизнь и религиозное учение, -1

Религия социально неизмеримо «сильнее» философии, что производно от ее социально-суггестивных, социально-организующих качеств, пик реализации которых пришелся на так называемую «эпоху веры», эпоху массовых организованных вероисповеданий, когда практически вся социальная жизнь была подчинена религиозным принципам в христианских общинах, обществах ислама, индуистских и иудейских общинах. Лишь изредка подобное можно было наблюдать у философов, и то лишь в той мере, в какой они отказываются от своих исконных начал, отказываясь от первородного индивидуализма и дрейфуя к «безусловному доверию» авторитаризма: академия Платона, школа Эпикура, «церковь» О. Конта и т. п. Конфуций, Лао- Цзы, Будда – философы, которые были подвергнуты операции «безусловного доверия» со стороны своих истовых почитателей, и, наверное, не без известной собственной соответствующей предрасположенности.

В. И. Красиков, Озарение трансценденцией, 2014

Одной из первых работ, где началось систематическое изучение ритуала, считается книга английского антрополога, теолога и историка религии У. Робертсона Смита (1846–1894) «Лекции по религии семитов» (1889). Робертсон Смит выделял в структуре любой религии два основных элемента: верования и догматы (beliefs) и ритуальную практику и правила поведения (rites). В современной религии основой является догмат, а ритуальная практика производна от него, а в древних религиях, наоборот, действие предшествует догмату, поскольку там ритуал связан не с догматом, но с мифом. Однако из того, что миф объясняет ритуал, еще не следует, что он его порождает: наоборот, ритуальная (первичная) практика определяет содержание объясняющего ритуал мифа, который меняется от эпохи к эпохе, тогда как сама практика остается неизменной. Для раскрытия тайны ритуала, утверждал он, следует изучать не мифы и не верования, а реальную жизнь общества, ибо главное в религии – не догматика, а духовное единение верующих с божеством: «фундаментальная концепция древней религии – солидарность богов и их почитателей как элементов одного органического сообщества».

А. И. Черных, Ритуалы и мифы медиа, 2014

Но эти примеры фамильного сходства – всего лишь тенденции. Как в семьях невысоких людей есть верзилы (у баскетболиста Майкла Джордана не было родственников ростом выше шести футов – 1,80 м), так и в семье религий есть те, которые отвергают существование Бога, и те, которые прекрасно обходятся без символов веры. Религия является таковой в том случае, если обладает достаточным сходством ДНК, чтобы принадлежать к семье религий. Особенными (и самими собой) членов этой семьи религии делает то, как именно они смешивают и сочетают свои аспекты. Опыт занимает центральное место в даосизме и буддизме. Нарративный аспект подчеркивается в индуизме и иудаизме. Для конфуцианства ключевое значение имеет этический аспект. Ислам и религия йоруба – в значительной мере ритуалы. А доктринальность особенно важна для христиан.

Стивен Протеро, Восемь религий, которые правят миром. Все об их соперничестве, сходстве и различиях, 2010

Теологическая историография включает в себя исследования, главным образом ориентирующиеся на основную задачу теологии – обоснование истины религии как божественного откровения и важнейшего средства в достижении спасения души в потустороннем мире. Наглядным примером теологического истолкования истории мира является православная историография, рассматривающая христианство как единственно истинную религию – «религию Нового Завета», открытую Богом людям. В отношении к христианству все религии древних цивилизаций, кроме иудейской, представляются языческими религиями. Последние, в том числе религия древних греков, квалифицируются как «ненормальное явление в истории человечества»; как «печальные последствия уклонения людей от Божественного руководства», «искажения истинной религии» [68, стлб.2298]. Видными представителями теологической парадигмы в России являлись: В.Д. Кудрявцев-Платонов [57, с 1-61], А.И. Введенский [41, с 1-752], С.С. Глаголев [45, с 339-373, 613-667].

И. М. Камад, Обрядовая сторона культов Древней Греции, 2006

1. В сфере религии душевно обусловленное анонимное религиозное групповое сознание, т. е. автохтонная родоплеменная народная религия, повсюду предшествует личностным религиям «основателей»[90]. Далее, религиозное единство и единство культов и ритуалов первоначально везде являют себя как связанные с родовыми и кровно-родственными союзами, а вовсе не с экономическими, политическими, коммуникативными и образовательными сообществами. От этих первоначальных кровных уз религию освобождает только появление в политическую эпоху независимого, «харизматического», т. е. как личность безусловно и с рациональной точки зрения безосновательно заслуживающего «доверия» «homo religiosus»[91] – заслуживающего доверия в плане своего необычайного личного опыта контактов с божеством – будь он пророком или утверждающим свой авторитет с помощью религии воином-героем, будь он магом или сознательным «основателем». При этом волшебника, шамана[92] ни в коем случае нельзя рассматривать как «homo religiosus», это – работающий со сверхъестественными «силами» техник. Но «священник», т. е. должностной культовый техник, всегда – производное от стоящего над ним «homo religiosus».

Макс Шелер, Проблемы социологии знания, 1926

Среди ранних египтологов был Х.К. Бругш, но его доказательства были не столь убедительны, чтобы продемонстрировать, что египетская религия изначально была пантеистической. Чтобы поддержать свою теорию, ему пришлось прибегнуть к более смелой идентификации различных божеств, чем когда-то пытались сделать последние египтяне. До него Ле Паж Ренаф подчеркивал космизм пантеона, но его взгляды не нашли подтверждения во вновь открытых наиболее ранних религиозных текстах. Еще раньше Лепсий попытался трактовать египетский политеизм как вырождение солнечного монотеизма или генотеизма (поклонения одному богу при признании существования многих божеств), заняв, таким образом, срединную позицию между ранними французскими учеными и более поздними исследователями. Подобным образом, хоть и принимая более сложное гипотетическое развитие, Дж. Либлейн также строил свою концепцию вокруг голословно утверждаемого вырождения изначальной простоты. Еще несколько похожих теорий, либо утверждающих, что египетский политеизм отчасти (и даже в основном) развился из монотеизма или генотеизма, благодаря местной дифференциации, либо демонстрирующих цель раскрыть космическое происхождение богов, продолжают оказывать влияние на многих новейших авторов. Но, повторяем мы, даже если какие-то элементы более высокой мысли можно найти в текстах, эти разбросанные элементы не относятся к самой ранней форме египетской веры, как можно сейчас увидеть из текстов до 3000 г. до н. э., или же они не затрагивали религию масс даже в самые поздние периоды истории. Чем дальше мы идем в глубь веков, тем более примитивные идеи находим, без малейшего намека на монотеизм. Именно эти грубые понятия преобладали в религии народа, которая и являлась реальным убеждением египтян.

Макс Мюллер, Египетская мифология, -1

Основные идеи о природе Духа уже были заложены в самых древнейших религиях, а более поздние религии приспосабливали эти древние знания под свои, чаще всего политические, задачи. К сожалению, полное содержание индуистско-буддистской философии до сих пор нам не известно. Отдельные попытки приоткрыть завесу над этой интригующей тайной, пока не дали ощутимых результатов, но все же производят определенное, на уровне мистики, впечатление. Например, вызывает искреннее изумление способность Е.Блаватской, обыкновенной женщины без особых природных задатков и образования, самостоятельно написать солидные религиозно-философские трактаты по буддизму, содержащие огромный объем знаний из разных областей науки и религии. Сама Е.Блаватская признавалась [3], что все ее книги продиктованы ей Свыше. Хотя понятие Духа у Е.Блаватской занимает центральное место, но его сущность так и осталась нераскрытой (с точки зрения современной науки). К тому же, религиозно-философские представления буддизма находятся в резком антагонизме с монотеистическими религиями.

Эдуард Казанцев, Эволюция духа, 2014

Вторая часть книги демонстрирует иной жанр, но содержательно она самым непосредственным образом примыкает к первой. В ней речь идет о развенчании мифов, что, по существу, и является основной задачей христианской апологетики. Миф о том, что ислам – религия сильных людей, а христианство – слабых, к сожалению, достаточно распространен. Здесь, как и во всей мифологии наших дней, много путаницы: говоря о сильных людях, апологеты и проповедники мусульманства почти всегда имеют в виду физическую силу. Недаром «образцами» для обращаемых чаще всего служат спортсмены. А в христианстве с его учением о человеке главное внимание уделяется благодатной силе духовной, которая дает христианину возможность переносить и физические лишения, вплоть до мученичества.

священник Георгий Максимов, Религия Креста и религия полумесяца, 2004

Устойчивый интерес к исламской проблематике объясняется характерной особенностью самого ислама, который не знает последовательного отделения религии от мирского пространства, хотя и различает их. Он всегда выступал и продолжает являться не только верой, но и образом жизни, самостоятельной культурой и цивилизацией. Неслучайно мусульманские мыслители подчеркивают, что ислам представляет собой одновременно и религию, и государство. При этом под государством следует понимать все мирское пространство – те стороны жизни человека, которые непосредственно не связаны с религиозной догматикой и культом. Среди этих вопросов одно из центральных мест занимает политика, власть, право.

Л. Р. Сюкияйнен, Ислам и права человека в диалоге культур и религий, 2014

Но не вызывает сомнений правота С. Грофа, что религиозный стимул был одной из самых могучих движущих сил человеческой истории и культуры. Было бы трудно представить себе прогресс человечества, если бы ритуальная и духовная жизнь полностью зиждилась на необоснованных фантазиях и заблуждениях. Чтобы оказывать столь сильное воздействие на ход человеческой истории, религия должна отражать основополагающие аспекты человеческой природы, хотя способы этого отражения зачастую бывают весьма сомнительными (58, с. 210). При таком подходе можно видеть, насколько наука и религия тесно связаны, между ними имеются определенные пересечения. И для науки, и для религии объяснение является основной функцией, хотя содержание и методы объяснения в них принципиально различны. В свое время великий А. Энштейн высказал глубоко верную мысль: «Наука без религии хрома, религия без науки слепа… Подлинного конфликта между религией и наукой не может быть» (7).

А. А. Мамедзаде, Свобода совести. Истоки, становление, правовая охрана, 2013

Правильное суждение о жизненной ценности индийской философии теснейшим образом связано с правильным пониманием жизненной ценности индийской религии; в данной культуре религия и философия сплетены воедино и их немыслимо рассматривать по отдельности. Индийская философия не есть чисто рациональная гимнастика спекулятивной логики, утонченнейший процесс игры мысли и игры слов – в отличие от большей части европейской философии; это организованная интеллектуальная теория упорядоченных интуитивных восприятий всего, что представляет собой душу, мысль, динамичную истину, сердце чувств и сил индийской религии. Индийская религия есть индийская духовная философия в действии и переживании. То, что в религиозной мысли и практике, в огромной, богатой, многообразной, невероятно гибкой, но жестко структурированной системе, именуемой индуизмом, не соответствует этому определению по идее – какой бы ни была практика – должно быть отнесено либо к социальным факторам, либо к ритуальным формальностям, либо к уцелевшим пережиткам древности. Возможно наслоение искажений, извращений истины и смысла вульгарным умом, от чего не свободна мысль и практика ни одной религии. В некоторых случаях это закосневшие привычки, накопившиеся в период застоя, следы посторонних воздействий, ассимилированных в гигантский корпус индуизма. Внутренний принцип индуизма – наиболее терпимой и открытой из всех религиозных систем – отличается от жесткой исключительности таких религий, как христианство или ислам; индуизм всегда был религией синтеза и ассимиляции в той степени, в какой это возможно без утраты собственного своеобразия и законов своего бытия. Индуизм всегда вбирал в себя влияния извне, полагаясь на свои ассимиляционные способности, никогда не угасающие в его духовной сердцевине и преобразующие даже наименее обещающий материал в формы выражения его духа.

Шри Ауробиндо, Шри Ауробиндо. Основы индийской культуры, 1998

Острое противоречие и явный парадокс, лежащие в основе расширения разных форм фобий, с принятием христианства состоят в том, что субстанциальным принципом христианской религии является любовь, т. е. тотальная противоположность фобии. Суть данного противоречия заключается в двух аспектах: первый состоит во вхождении «Ветхого завета», содержащего немало «ценностей» всевозможных фобий, в состав «Священного писания»; второй – в том, что христианство не было результатом и творением духовного и религиозного опыта «европейского запада». Первоначальное христианство было «восточным» (точнее, южным или средиземноморским) с точки зрения происхождения, языка, мировозрения, традиции теоретического обоснования (патристика).

Коллектив авторов, Исламофобия, 2016

Другая причина состоит в том, что древнерусское государство приняло в качестве официальной религии восточное христианство. Важнейшей разграничительной чертой православия и католицизма выступает сотериология, т. е. учение о спасении. Западное христианство, опираясь на Римское право, разработало юридическую теорию спасения: Бог выступает в виде судьи, а человек – подсудимого, который оправдывается перед Творцом добрыми делами. Нравственное богословие католической церкви выработало и рационально обосновало программу поведения индивида. В общем виде схема богоугодного поведения строилась следующим образом: на основе истин откровения, усвоенных с помощью веры и разума, разрабатывались нравственные нормы и путем церковного воспитания доводились до верующих. Иными словами, религиозные истины опосредованно влияли на деятельность людей. По мере эволюции религиозного сознания представления о «добрых делах» в западном христианстве изменяются. Религиозная и социальная сферы все более обособляются, появляется гуманизм, поставивший в центр своих установок проблему земного самоутверждения индивида. Теоцентризм (от лат. theos – бог + centrum – круг) уступает место антропоцентризму.

О. А. Романов, Социальная философия, 2013

Вместе с критической частью, призванной продемонстрировать нищету неверия и секуляризма, книга заключает в себе и положительное содержание, связанное с еврейским религиозным взглядом на мир как альтернативу секуляризму, – однако критический анализ ни в коем случае не связан с той или иной альтернативой обсуждаемому секулярному подходу. В положительной части книги я воспользовался идеями, уже изложенными в моих предыдущих книгах – «Нечто из ничего» («Йеш ме-аин») (русский перевод вышел под названием Вера и Разум) и «Закон и Б-жественное Провидение» («Хок ве-?ашгаха»). Поэтому данная книга в числе прочего содержит квинтэссенцию идей из моих предыдущих сочинений и их дальнейшее развитие; однако для читателя, заинтересованного в изучении проблематики взаимоотношений Торы и науки, знакомство с ними тоже окажется полезным. Следует подчеркнуть, что использование еврейского подхода как альтернативы секулярному – это не случайность, связанная с еврейством самого автора. Примерно четыре тысячелетия назад произошел идейный переворот, важнейший во всей человеческой истории, – человечеству была явлена Тора и библейское мировоззрение начало распространяться по миру. Этот подход стал основой и для религий, возникших позже: христианства и ислама. Поэтому использование иудаизма как альтернативы секуляризму содержит и универсальное измерение, общее с этими религиями.

Биньямин Файн, Нищета неверия. О мире, открытом Богу и человеку, и о мнимом мире, который развивается сам по себе, 2011

В наш атеистический век наибольшие недоразумения может возбудить утверждение о том, что религия отвечает столь же основной потребности человеческого духа, как наука и метафизика. Разрушая или временно упраздняя ту или иную определенную форму религиозных верований, люди часто думают, что они разрушили или упразднили и самую религию. К чести человечества, это мнение совершенно несправедливо. Религиозное чувство остается в человеке, несмотря на перемену религии. В самом деле, было бы наивною близорукостью думать, что человек, теряя в 20-летнем возрасте веру в Бога, следовательно, изменяя свои философские воззрения, вместе с тем теряет и религиозное чувство, а, возвращаясь к этой вере, вновь его восстановляет. Нерелигиозных людей нет, а есть лишь люди благочестивые и нечестивые, праведники и грешники. Религию имеют и атеисты, хотя, конечно, вероисповедание их другое, чем у теистов. Примером может служить учение О. Конта, который вслед за упразднением христианства и метафизики считает необходимым установить религию человечества, причем объектом ее явилось бы «la grande conception d'Humanité, qui vient éliminer irrévocablement celle de Dieu»[3] (Syst. de polit, posit. I, 106). Разве в наши дни не говорят о религии человечества, религии социализма? Разве не развивает на наших глазах Эд. ф. Гартман свою собственную религию бессознательного, которая находится в самом резком противоречии ко всем деистическим религиям и в особенности к христианству, и не является ли тоже своего рода религиозным культ сверхчеловека у Ницше? В этом словоупотреблении вовсе не пустая игра слов, а глубокий смысл, показывающий, что религиозное чувство, религиозное отношение как формальное начало может соединяться с различным содержанием{1} и что справедлива в известном смысле старинная мудрость де Сильва: «Не то, во что, а как мы верим, красит человека».

С. Н. Булгаков, Основные проблемы теории прогресса, 1902

Вплоть до конца 1990-х гг. неоязычество практически не рассматривалось специалистами, интересующимися взаимоотношениями между религией и национализмом (см., напр., Hutchinson 1994: 66–96). Действительно, западное неоязычество, за редчайшим исключением, далеко от националистических ультраправых идеологий; его заботят, прежде всего, индивидуальное самосовершенствование, демократические ценности личной свободы, равенство полов, охрана окружающей природной среды (Hardman, Harvey 1996). Сегодня националистические настроения там маргинальны, зато господствует космополитизм, а вере и догматам западные неоязычники предпочитают активную практику, включающую психотехники, позволяющие выйти за пределы повседневного опыта (York 2005: 12, 143). До известной степени в этом можно усматривать влияние неоиндуизма, для которого тоже важен не Бог, а психотехники, позволяющие достичь наслаждения (Ткачева 1999: 483). Между тем, пример русского неоязычества, озабоченного не столько индивидуальным психическим самочувствием, сколько социальными проблемами, служит ярким образцом создания националистической идеологии, опирающейся на, так называемое, «изобретенное прошлое». По мнению одного специалиста, так случилось потому, что новые религии не были принесены в Россию миссионерами, а попали из самых разных источников и были здесь переосмыслены и приспособлены к местным злободневным потребностям, получив в итоге национал-патриотическую окраску (Ткачева 1999: 479–480). Впрочем, это оказывается отнюдь не уникальным явлением, так как, по словам Л. Полякова, «германский [языческий] пантеон образуется как продукт трудоемких реконструкций, практически после полного забвения, точно так же, как и пантеоны кельтских или этрусских богов» (Поляков 1996: 83).

В. А. Шнирельман, Русское родноверие. Неоязычество и национализм в современной России, 2012

Богословие диалога призвано заниматься не столько теоретическими разработками, сколько поисками практических путей взаимопонимания с верующими других религий. И оно призвано ответить прежде всего на два вопроса: 1) как возможно положительное описание одной веры в понятиях и ценностях другой? 2) как возможно такое религиозное сознание, которое гармонично сочетало бы безусловную преданность своей вере и традиции с позитивным восприятием и признанием других религиозных традиций? Учитывая фундаментальную проблематику богословия диалога, включающую такие вопросы, как: каков смысл многообразия религий в замысле Божьем, как возможно спасение нехристиан, как возможно Откровение вне библейской традиции, как возможно пророчество после Богоявления, я бы осмелился вслед за некоторыми авторами утверждать, что богословие межрелигиозного диалога становится сегодня новым измерением богословия как такового.

А. В. Журавский, Очерки христиано-мусульманских отношений. Хрестоматия для теологического, религиоведческого и других гуманитарных направлений и специальностей высших учебных заведений, 2015

Хотя средневековье, в силу своих социокультурных условий, не создало новых научных программ и концепций, оно сохранило и провело через целое тысячелетие ведущие темы и понятия античной мысли, трансформировав, переосмыслив и отточив их. Конечно, указанный процесс проходил в русле, формируемом религиозном мышлением, целями и средствами религиозной схоластики (от греч. «схоластикус» – «школьная» философия, заранее направляемая задачей обоснования христианских догматов). Строго говоря, и в античности научные идеи выводились телеологически (из представлений о замысле творца; гр. «телеология» – учение о цели). Античные боги, однако, были как бы сторонними наблюдателями природных процессов, не возбраняя простым смертным составлять «мнение» о них. Теперь же эти представления носили всецело теоцентристский характер. Теоцентризм (гр. «теос» – божество) стал непреложной мировоззренческой и методологической нормой средневекового мышления, исходным пунктом и решающим аргументом в обсуждении каких угодно вопросов, а любой спор решался апелляцией к авторитету Священного писания. Научные результаты следовало включать в религиозную картину мира – часто весьма эклектическим, противоречивым образом. Можно понять, почему критика любой части этой КМ «считалась чем-то гораздо более серьезным, чем простое интеллектуальное совершенствование, и рассматривалась скорее как нападение на весь порядок общества, религии и самой Вселенной» (Дж. Бернал. Наука в истории общества. – М., 1956. С. 183).

В. Г. Торосян, Концепции современного естествознания, -1

У жителей городов и империй осевого времени расширялись горизонты сознания, и старые местные культы начинали казаться ограниченными и косными. Высшая сила переставала быть пантеоном божеств, возникала привычка поклоняться одному, общему источнику сакрального. Увеличение свободного времени привело к развитию внутренней жизни, и люди ощутили потребность в духовности, не зависящей исключительно от внешних проявлений. Самые чуткие к требованиям времени озаботились проблемой социальной несправедливости, она казалась неотъемлемой частью аграрного общества, зависящего от труда крестьян, которые не могли насладиться плодами высокой культуры. Соответственно, находились пророки и реформаторы, доказывающие, что духовная жизнь невозможна без сострадания: признаками истинной веры стали способность увидеть святое в каждом человеке и желание позаботиться о наиболее уязвимых членах общества. Вот так в осевое время в цивилизованном мире появились великие религии, которые человек исповедует по сей день: буддизм и индуизм в Индии, конфуцианство и даосизм на Дальнем Востоке, монотеизм на Ближнем Востоке и рационализм в Европе. Несмотря на основные различия, у религий осевого времени было много общего: все они на почве прежних традиций выстраивали концепцию единой, всеобщей высшей силы, культивировали внутреннюю духовность и подчеркивали важность деятельного сострадания.

Карен Армстронг, Битва за Бога: История фундаментализма, 2000

Организованные религии стремятся создавать иерархические системы, сосредоточенные на погоне за властью, руководством, политическим влиянием, деньгами, собственностью и иными светскими вещами. В таких обстоятельствах религиозному священноначалию, как правило, не нравятся непосредственные духовные переживания, случающиеся у ее членов, ибо они питают свободу, за ними невозможно проводить эффективный надзор, и оно всячески им препятствует. Когда дело обстоит таким образом, подлинная духовная жизнь продолжается только в мистических ответвлениях, в монашеских орденах и экстатических школах упомянутых религий. А коль уж ясно, что фундаментализм и религиозные догмы несовместимы с научным мировоззрением, будь оно декартово-ньютоновским или основанным на новой парадигме, нет никаких причин, почему нам нельзя всерьез взяться за изучение природы и смысла трансперсональных переживаний. Как говорил в своей книге «Общительный Бог» Кен Уилбер (Wilber, 1983), между подлинной наукой и подлинной религией не может быть противоречия. И если кажется, что такое противоречие есть, то весьма вероятно, что мы имеем дело с «фальшивой наукой» и «фальшивой религией», где у той и другой стороны имеется серьезное недопонимание позиции иной стороны и, весьма вероятно, ложные или сфабрикованные представления о своей собственной дисциплине.

Станислав Гроф, Исцеление наших самых глубоких ран. Холотропный сдвиг парадигмы, 2012

Старое рабство человека сказалось в судебном понимании искупления, в переживании отношений между Богом и человеком как судебного процесса. Современный индусский философ Aurobindo говорит, что понятие выкупа соответствует рабству. Древнееврейские пророки возвышались над религиозным сознанием, требующим прежде всего жертвоприношений, и поставили выше всего правду в человеческом сердце. Но пророческий элемент не был никогда преобладающим в истории христианства, приспособленного к среднему социальному уровню. Русской религиозной мысли XIX века делает большую честь, что она всегда относилась отрицательно к судебному пониманию христианства. Человеческое сознание низкого уровня поняло христианство как очень жестокую религию. Элемент жестокого понимания христианства можно найти в сирийской аскезе, в монашестве, воспитанном на «Добротолюбии», у Бл. Августина, в официальной католической доктрине, в кальвинизме, в учении о предопределении, в учении об аде. У противников христианства могло получиться впечатление, что пришествие Христа ухудшило положение человека.

Н. А. Бердяев, Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого, -1

К тому же философия религии весьма значительное и трудоемкое предприятие благодаря своей широте. Религиозные традиции настолько всеохватны и всеобъемлющи, что почти каждая область философии может быть задействована в философском исследовании их когерентности, обоснованности и ценности. Я могу представить лишь несколько философских областей, лишенных религиозной вовлеченности. Любое философское рассмотрение познания, ценностей, разума, человеческой природы, языка, науки и тому подобного будет основываться на том, как человек понимает Бога или святое, религиозные ценности и практики, принимает ли он религиозную трактовку рождения, истории и смерти, многообразие религиозного опыта, как ему видятся отношение между наукой и религией и другие принципиальные вопросы. По крайней мере еще два фактора содействуют важности философии религии.

Чарльз Талиаферро, Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней, 2005

Двухтысячелетний юбилей христианства знаменуется парадоксальным явлением – возрождением язычества. К нему обращаются образованные жители городов, давно утратившие связи с традиционной крестьянской культурой, которая, казалось бы, была последним оплотом архаических дохристианских верований. Неоязыческие группы городских интеллектуалов уже несколько десятилетий существуют во многих странах Запада. Относительно недавно они стали возникать и в регионах России, и в сопредельных республиках, причем не только в христианской среде. Масштабы, которые приобретает это движение, заставляют задуматься о том, каковы его побудительные мотивы и стимулы, чем оно привлекает горожан, почему их не удовлетворяют универсальные подходы, которые предлагают христианство и некоторые другие мировые религии. Идет ли речь о чисто религиозном движении, или неоязычники ставят перед собой более общие мировоззренческие вопросы; ограничивается ли неоязычество чисто интеллектуальной деятельностью или претендует на решение злободневных вопросов современности – социальных, политических или национальных, а если так, то как оно предлагает их решать и какая роль в этом отводится религии? Если неоязычество, как это представляется, можно трактовать в терминах «изобретения культуры», то как оно сочетается с современной городской культурой и социальной средой, что именно изобретается и для каких целей? Каковы взаимоотношения неоязычества и мировых религий, что именно оно в них отрицает и что из них заимствует?

Сборник статей, Неоязычество на просторах Евразии, 2001

Уважаемый читатель, Вашему вниманию предлагается переиздание работы великого иранского ученого Муртазы Мутаххари «Исламское мировоззрение». Книга посвящена определению основных принципов монотеистической картины мира и объяснению ее отличий от других способов видеть мир и интерпретировать его. Сначала автор выделяет основные виды мировоззрений – научное, философское и религиозное, а затем поясняет, почему критериям идеального мировоззрения может отвечать только мировоззрение религиозное, а именно – монотеистическое. Его фундаментом является донесенная Пророками (А[1]) убежденность в абсолютном единстве Бога, не имеющего сотоварищей или подобия, всемогущего и всеведущего, не нуждающегося ни в чем. В наиболее чистом виде монотеистическое мировоззрение присутствует в религии Ислам.

Муртаза Мутаххари, Исламское мировоззрение, 2010

В контексте рассмотрения концепта свободы и культуры в творчестве Струве возникает важный вопрос, обозначаемый автором «Великой России» как проблема взаимоотношения государства, культуры и религии. В споре с Д.С. Мережковским Струве указывает: «Проблема государства в окончательной своей постановке соприкасается для меня в настоящее время с проблемой не только культуры, но и религии» [525, с. 71]. Струве справедливо считал, внимательно вчитываясь в культурную и политическую историю России, что религиозная традиция, оформившая русский мир и неразрывно связанная с социальным порядком, выстраиваемым государством, не может и не должна быть вынесена за скобки исторического творчества нации. Подчеркивая тот факт, что русская религиозная культура не знала реформации, он предлагал видеть в духовной традиции источник вдохновения и творческих сил народа, настаивая на том, что на высоте своего синтеза вера и культура только обогащают друг друга. Самым ярким примером и доказательством такого положительного синтеза свободного творчества и религиозности Струве считал творчество А.С. Пушкина. Как своего рода, средоточие эстетических и этических идеалов русской культуры, по определению Струве, меры и мерности, оно являло собой высшую гармонию духа – ту, которая только и позволяет совершить прорыв в национально-культурном и гражданском бытии нации.

О. А. Жукова, Избранные работы по философии культуры, 2014

Мифология есть результат потребности объяснить мир и разобраться в явлениях природы. Пытливая мысль родового человека все время рвалась к постижению сил бытия природы и людей. Этот процесс шел через олицетворение в образах богов, перед которыми человек испытывал чувства удивления и преклонения. Мифология являла собой художественный способ объяснения или попытку объяснения явлений природы и жизни людей. Эта попытка объяснения осуществлялась через олицетворение сил природы. Мифология ориентирована на гармонизацию человека, общества и природы. В мифологии происходило метафорическое сопоставление природных и социокультурных явлений. Попытки объяснения сводились к рассказам о происхождении и творении. Мифология выражала не только наивные формы объяснения природных и социальных явлений, но и нравственное и эстетическое отношение к миру. Содержание мифа представлялось рядовому человеку вполне реальным и являлось предметом веры. Мифы утверждали лично и социально принятую в данном обществе значимую систему ценностей. Она же поддерживала и санкционировала соответствующие нормы поведения, взаимоотношения людей и их отношение к миру. Мифология входит основной частью в состав религиозных верований, а это составляет языческую форму религиозного сознания. Мифология включала в себя зачатки не только религии, но и философии, политических воззрений, различных форм искусства и всевозможных форм словесного искусства. Мифологическая культура сохраняет свою значимость на всем протяжении всемирной истории до настоящего времени, и никакая философия и наука не властны разрушить мифы.

Ю. В. Щербакова, Философия. Шпаргалка, 2009

Это касается не только философии, но, как не странно, и науки спекулятивного богословия, ибо религиозность вообще (мусульманская в частности) в своей основе не нуждается в рациональном методе, потому что стремится сохранить основу религиозности и веры. Мы хотим сказать, что на начальном этапе развития истории религии, рациональный метод и интеллект в свете божественного откровения не имели столь яркого влияния, и это не является особенностью только отдельно взятого традиционного общества. В последующие периоды времени вопросы «почему и зачем» опять-таки не приобрели сколько-нибудь важного значения[40].

Ризо Довари Ардакани, Фараби – основоположник исламской философии, -1

Для современного читателя, серьезно интересующегося буддизмом и обладающего достаточно высокой степенью гуманитарной культуры, знакомство с абхидхармистской мыслительной традицией имеет особую значимость. В настоящее время в России получили распространение дальневосточные (китайская и японская) и центрально-азиатская формы буддизма. Относительно классического индийского буддизма эти формы следует рассматривать как производные, исторически более поздние. Они есть результат осмысления и истолкования индобуддийского наследия в терминах и культурных реалиях региональных духовных традиций, ибо иного инструмента для распространения мировых религий человеческая культура не знает. Историко-культурная специфика, обусловленная, в частности, и типологическими различиями национальных менталитетов, создает на российской почве иллюзию отсутствия смыслового единства в буддизме, иллюзию приоритета одних его региональных школ и направлений над другими. Однако буддизм, будучи единственной мировой религией, которая возникла в рамках индоевропейской общности (христианство и ислам генетически связаны с ближневосточными этносами), в процессе своего распространения на Дальний Восток и в Центральную Азию не претерпел внутреннего идейного расслоения на ортодоксию и ереси. При всем многообразии историко-культурного оформления ни одна из его школ не претендует на монопольное владение духовной истиной. И здесь закономерно возникают вопросы, почему к разделению на ортодоксию и ереси не приводят те различия, которые реально существуют как между региональными буддийскими традициями, так и между школами внутри этих традиций, почему смысловое единство буддизма, его религиозная доктрина укрепляются благодаря философским диспутам между школами, почему эти диспуты являются нормой религиозно-философской жизни?

В. И. Рудой, Космос и карма. Введение в буддийскую культуру, 2009