Идеология

Идеоло́гия (греч. ιδεολογία от ιδέα «прообраз, идея» + λογος «слово, разум, учение») — совокупность системных упорядоченных взглядов, выражающая интересы различных социальных классов и других социальных групп, на основе которой осознаются и оцениваются отношения людей и их общностей к социальной действительности в целом и друг к другу и либо признаются установленные формы господства и власти (консервативные идеологии), либо обосновывается необходимость их преобразования и преодоления (радикальные и революционные идеологии).

Идеология — не наука, хотя она может опираться на научные знания. В отличие от науки идеология, как выражение частных интересов в форме всеобщности, представляет собой знание о социально-политической жизни по отношению к интересам составляющих её сил, задавая на этой основе оценку желательности или нежелательности того или иного социального бытия. Идеология, преобладающая в том или ином государстве, стране или обществе, называется господствующей.

Источник: Википедия

Упоминания в литературе

Во-первых, выявление идеологии как самостоятельного объекта исследования. Понятие идеологии в узком смысле, позднее получившее широкое распространение, было сформулировано К. Марксом и Ф. Энгельсом – первоначально в «Немецкой идеологии» (1846) (7), где еще не было четкого определения, а более определенно в других работах: «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» (8) и письмо к Мерингу от 14 июня 1893 г. (9). В этой интерпретации идеология идентична ложному сознанию (falschen Bewusstsein) или процессу мистификации сознания, который ведет к созданию искаженной картины мира. С одной стороны, мышление отражает социальные конфликты, коренящиеся в материальной сфере и в этом смысле детерминируется ими, с другой – оно, будучи маскарадом реальности, имеет существенную автономность и способно оказывать самостоятельное воздействие на социальное бытие. В результате индивид перестает понимать реальные силы, которые руководят его мыслями. Наиболее важный вклад марксизма в изучение идеологий – установление зависимости между мышлением и интересами, а также выявление интересов особого типа, оказывающих наиболее мощное воздействие в идеологическом производстве, именно – интересов, связанных с социальным (классовым) разделением общества. Однако, если принять вывод о всякой идеологии как ложном сознании, то становится бессмысленным разделение идеологий на «ненаучные» и «научные», поскольку идеологическое восприятие действительности объективно имеет другую природу, нежели научное, оно основано на вере, а не на знании. Поэтому вся марксистская критика предшествующих типов идеологий, например, религиозного сознания, может быть обращена против него. В этом смысле марксистская идеология по аналогии с религией получила определение «опиума интеллектуалов» (Р. Арон) (10).

Андрей Медушевский, Социология права

Перед вами определения идеологии, характерные для многих политологов (ср.: Коллинз 1993: 9; Винсент 1995:16). На первый взгляд, формула Кристенсона «система верований» и даже формула Селиджера «система идей» представляются натяжками. Может показаться, что они предполагают более высокую степень организации, внутренней согласованности осознанности, нежели могут позволить разнообразные установления, политические институты, социальная практика, символика, применяемые в идеологической традиции в разных странах и в разное время. И все же эти определения имеют право на существование. Прежде всего, идеологии создаются теоретиками и публицистами, которых положение обязывает склоняться в той или иной степени к систематизации. При этом неважно, является ли источником идеологии деятельность одного человека (пример тому – марксизм), совокупность трудов разных мыслителей (пример – либеральная идеология), или религия, как в случае христианской демократии; последователи данной идеологии, развивающие ее, нуждаются в некоем рациональном обосновании. Эта необходимость ощущается даже в том случае, когда сама идеология содержит в себе откровенно иррациональные элементы, как, например, идеология нацизма. Кроме того, Селиджер, Кристенсон и их единомышленники, используя термин «система», отнюдь не подразумевают, что идеология сохраняется в абсолютно неизменном виде или что границы идеологий непроницаемы. Напротив: идеологии находятся в развитии, обогащаются, используют различные традиции и нередко обретают общие черты. К этой проблеме мы еще вернемся.

Кристофер Флад, Политический миф. Теоретическое исследование

Нельзя не отметить, что нередко выделяются различные виды идеологии, так сказать, по сферам или направлениям социальной жизни: гуманитарная идеология, экономическая идеология, идеология прав человека, идеология государственности и т. п. Однако последние из названных понятий все же не вполне корректно определять как особые виды идеологии. Строго говоря, такого рода понятиями идеология как целостная совокупность идей, ценностей и представлений, обусловленных положением их носителя в системе общественных отношений, подменяется отдельными проблемами и задачами общественной жизни, пусть даже и выраженными в концептуальной форме. По существу, такого рода понятиями обозначаются теории, концепции или доктрины, в которых излагается и обосновывается позиция познающего субъекта по тем или иным социальным проблемам. Это обстоятельство, однако, не исключает, а напротив, предполагает использование таких концепций и в собственно идеологических построениях. Более того, они целиком могут включаться в качестве составных элементов тех или иных идеологических систем. Тем не менее это обстоятельство не является достаточным основанием для того, чтобы квалифицировать такие концепции и доктрины в качестве идеологии. Идеология, будучи формой сознания групп людей, соотносится не с местоимением «чего» (идеология чего), а с местоимением «кого» (идеология кого, или чья идеология).

Владимир Мельник, Основы идеологии белорусского государства, 2013

Оценивая социальную историю России с ее парадигмальным противоборством политических и культурных моделей устройства общественной и государственной жизни, мы неизбежно задаемся вопросом: можно ли найти соответствующую национальной политике формулу социального развития, инкорпорирующую в себя политические ценности либерализма с его идеалом личных и гражданских свобод? Ответ положительный. В терминах и либерализма, и консерватизма он будет означать умеренный прогрессизм. Символично, что именно данное направление социальной мысли венчает периодизацию отечественного мировоззрения и основных идеологий в книге «Национальный вопрос» (Прага, 1925) непримиримого и последовательного либерала, лидера партии кадетов П.Н. Милюкова. Талантливый историк русской культуры, ученик В.О. Ключевского, все же находит эту формулу синтеза, к несчастью политически не реализовавшуюся в России. На последнем, пятом этапе своей историко-социальной схемы Милюков сближает научный национализм («неославянофильство») и европеизм («эволюционный либерализм») конца XIX века. Интересно, что в теории у Милюкова два направления как бы прорастают и взаимно дополняют друг друга, обнаруживая имманентное сходство. Общность платформы он понимает в том смысле, что развитие России должно было привести к тем же культурным результатам, что и у западных стран. При этом заимствования усваивались лишь в той степени, в какой они было подготовлены внутренними процессами. Тогда заимствования теряли свой внешний, принудительный характер и «входили органической частью в самый национально-исторический процесс» [482, т. 2, с. 62–63]. Согласно Милюкову, на данном этапе происходит установка тех положений, «которые устранили противоречие между идеями самостоятельности и заимствования, национализма и европеизма» [482, т. 2, с. 62–63]. Таким образом, ценности европейского модерна – свобода и творчества – вплетаются в ткань русской общественной жизни.

Ольга Жукова, Избранные работы по философии культуры, 2014

Так известный исследователь российского либерализма В. В. Леонтович, автор книги «История либерализма в России. 1762–1914 гг.», считает главным принципом либерализма – индивидуализм. Он подчеркивает, что «именно человек, отдельная личность в либерализме стоит на первом месте, а ценность общественных групп или учреждений измеряется исключительно тем, в какой мере они защищают права и интересы отдельного человека и способствуют осуществлению цели отдельных субъектов».[123] Второй главнейший принцип – это принцип невмешательства государства в существующие жизненные взаимоотношения людей и какое-либо нарушение привычных жизненных форм. Поэтому согласно либеральному мировоззрению, считает В. В. Леонтович, исторические долиберальные государственные формы нельзя разрушать революционным переворотом, их нужно только преобразовывать. Из этого автор делает два главных вывода: во-первых, следует четко отличать либерализм от радикализма и настоящим либерализмом считать лишь либерализм консервативный; во-вторых, само существование либерализма как идеологии и политической практики зависит от того, насколько он будет придерживаться эволюционных методов преобразования уже существующих структур[124]. Тем самым Леонтович формулирует третий основной принцип либерального мировоззрения: принципиальный отказ от насильственных методов при проведении преобразований.

Виталий Захаров, Российский и зарубежный конституционализм конца XVIII – 1-й четверти XIX вв. Опыт сравнительно-исторического анализа. Часть 1, 2017

Рассуждать о правах и свободах вообще и о несоблюдении их в России бесперспективно, как и говорить об идеологической составляющей политического многообразия вообще, имея в виду исполнение им своеобразной роли идейной основы и организационных форм устройства политических отношений. Идеологию не может сформировать отдельный человек, но ее может разработать и внедрить в сознание народа одна из структур общества. Создание условий для идеологического многообразия в контексте развития образования и культуры является прерогативой государства. Неслучайно М. В. Баглай утверждает, что идеологическое многообразие «означает право каждого человека, политической партии и общественной организации свободно разрабатывать, исповедовать и пропагандировать идеи, теории концепции об экономическом, социальном, политическом устройстве человеческого общества, предлагать практические рекомендации властям и обществу, публично защищать свои взгляды и воззрения и т. д.».[131]

К. В. Старостенко, Конституционно-политическое многообразие, 2008

Весь ХХ век наполнен полемикой сторонников и противников русской революции, а главная тема – идея социальной справедливости, определявшая (в ее коммунистическом понимании) содержание этики, институтов и политики государства. Революция породила социальный миф – т. е. не подлинную, а изобретенную историю происхождения государства, основанную не на знании, но на вере. Мифологическое сознание в отличие от конструкций, выработанных эмпирическим мышлением и критическим разумом, выражает не знание, но систему символов, принимаемых на веру. Миф как символическое явление, говорит Э. Кассирер, становится мистерией: «его подлинное значение и его подлинная глубина заключается не в том, что он выражает своими собственными фигурами, а в том, что он скрывает». Мифологическое сознание, подобно шифрованному письму, «понятно только тому, кто обладает необходимым для этого ключом, т. е. тому, для кого особые содержательные элементы этого сознания в сущности не более, чем конвенциональные знаки для “иного”, в них самих не содержащегося»[1]. Отсюда необходимость толкования мифов – выявления их скрытого смыслового содержания, будь то теоретического или морального. Подобная работа должна быть последовательно проведена в отношении революционного мифа, если мы хотим не просто регистрировать содержание, но понять его смысл. Распространение и длительное существование революционного мифа объясняется тем, что он стал основой советского государства, направленно формировавшего социальный заказ по его поддержанию на всем протяжении своего существования. Содержание мифа определялось постулатами утопической коммунистической (марксистско-ленинской) идеологии, структура была вполне логична (во многом соответствуя структуре религиозного мифа), а функция очевидна – поддержание легитимности однопартийной диктатуры. Динамика развития революционного мифа корректировалась внешними и внутренними системными вызовами.

А. Н. Медушевский, Политическая история русской революции: нормы, институты, формы социальной мобилизации в ХХ веке, 2017

Выдающийся философ и социолог первой половины прошлого века Карл Мангейм в своей широко известной работе «Консервативная мысль» [39] показывает, что консерватизм как стиль мышления обладает определенным единством. Его не так легко увидеть, оно не всегда просматривается (а иногда и вообще не просматривается) в программах консервативных партий или в консервативной публицистике, поскольку и то, и другое существует внутри конкретных обществ, и задачи, которые решает политика и публицистика, связаны с конкретными злободневными проблемами именно этих обществ. А в разных странах, разумеется, они различны. Тем не менее это единство – пусть даже это только стилевое единство – консервативного мышления существует. Мангейм говорит при этом о метафизике консерватизма. Мы могли бы назвать это некой методологией консервативного мышления, но представляется, что термин метафизика здесь, хотя и условен, но вполне уместен. Это совокупность некоторых умозрений и постулатов, выходящих за пределы экономически, политически и идеологически определенных тезисов; это не идеология и даже не методология, а скорее совокупность общих принципов восприятия и осмысления реальности, которых придерживается консервативное мировоззрение.

Л. Г. Ионин, Апдейт консерватизма, 2010

Примечание 1. С некоторых пор в России и в мире в целом практически перестали говорить о социальной (тем более социально-групповой, в том числе классовой) природе науки, о ее отношении с различными социальными слоями и группами, хозяйственными и политическими акторами, органами государственной власти. Это произошло исключительно по идеологическим основаниям, исходящим от глобалистов и праволиберальных идеологов, пытающимся замаскировать активное использование науки в элитарных целях и ограничить доступ к ней демократического сообщества. Естественно, данный «отказ» от социальной природы науки не имеет никаких научных оснований, а сама ее «отмена» в либеральной науке и идеологии не отменила действительную социальную природу данного феномена человеческой культуры. Более того, есть все основания утверждать, что указанный признак (социальная и культурная обусловленность) является одним из ключевых в формировании и понимании природы науки, причем именно в смысле «конкретности» научного и философского познания (которое еще Г. Гегель справедливо противопоставлял абстрактности[74]); этот признак есть фундаментальная сущность науки (как, впрочем, и всякого иного социально-гуманитарного феномена).

Александр Селиванов, Развитие объектов. Наука управления будущим, 2016

Вебер подчеркивал этическое значение протестантизма в формировании капитализма, Маркс указывал на его идеологические функции, на выполнение религией роли превращенной формы буржуазной идеологии. Вообще, без идей, каким бы статусом они ни обладали, невозможны как социальные изменения, так и функционирование общества. Феноменологи называют идеи такого рода коллективными представлениями, считают их важнейшим социальным институтом и основой социального конструирования реальности21.

В. Г. Федотова, Хорошее общество, -1

Понятие идеологии применяется и в отношении деятельности средств массовой информации. Ее положения могут отражаться в концепциях СМИ, кодексах профессиональной этики и, конечно, непосредственно в текстах журналистских произведений. Идеология лежит в основе выделения таких типов как оппозиционные, коммунистические, либеральные, националистические и т. д. СМИ. Идеология в данном смысле представляется проявлением системы ценностей, которые выступают как согласованная позиция авторов и редакции издания и как сегментирование соответствующих аудиторий по признаку «отнесения к ценностям». Реальная политическая практика показывает нам неоднозначность понимания и трактовки ценностей различными политическими силами и обществом или вывод на первый план ценностей национальных, классовых, групповых, т. е. социально детерминированных. Но те политические партии и организации, которые строятся по принципам социального различения, – рабочие, аграрные, исламские, христианские, женские, автолюбителей и т. п., либо действуют недолгое время, либо занимают периферийную позицию в политической системе. Главную же роль играют партии, в чьем основании общество замечает и различает идеологии.

И. Н. Блохин, Журналистика в этнокультурном взаимодействии, 2013

Исключительно последний подход позволяет ввести консерватизм в поле научного исследования и изучать его как разновидность социально-политической и правовой идеологии. Консерватизм как естественное защитное средство человеческой психики показывает его глубокие социально-психологические корни в человеческом обществе. Консервативность сознания обеспечили эволюционное развитие человека и его выживание в окружающем мире. Однако, это скорее предмет для изучения социальной психологии, а не истории, политологии и юриспруденция. Хотя несомненно, что тезис о необходимости консервативных инстинктов и чувств обосновывает ценность и историческую необходимость, жизненность консервативной идеологии в области политики и правовой жизни общества. Справедливо Рормозер подчеркивает ошибочность оценки консерватизма как детища эпохи Просвещения и революций, тогда как консервативные убеждения изначально присущи человеческому обществу и выступают способом сохранения человеческого вида в окружающей среде.

А. А. Васильев, Охранительная концепция права в России, 2013

Другую группу составляют те весьма малые по числу обществоведы и единицы из заметных политиков, кто квалифицирует идеологию КПСС, её режим и всю её общественную практику с конца 20-х годов (после сталинской контрреволюции) как идеологию и практику тоталитаризма, или, говоря яснее, как идеологию и практику диктатуры фашистского типа – антипод демократии, гуманизму, научному коммунизму. Мировоззренческие основы, теоретические концепции и способ мышления (методология) сталинизма и его нынешних преемников оцениваются как не имеющие ничего общего – кроме местами внешне схожей терминологии – с классическим марксизмом и его творческими живыми продолжениями.

Г. Я. Ракитская, Основные труды. Том 2. Идеология последовательного (революционного) гуманизма. Теория общества и хозяйства, 2017

Геллнер (Геллнер 1991: 127) отчасти признает такую возможность, отмечая, что «именно национализм порождает нации, а не наоборот». Это во многом близко к моему предложению считать национализм прежде всего дискурсивной формацией. Геллнер отвергает простой этнический детерминизм: «На каждый действительный национализм приходится энное количество потенциальных, то есть таких групп, которые имеют общую культуру, унаследованную от аграрных времен, или какие-то иные связи… и которые могли бы претендовать на образование однородного индустриального общества, но тем не менее не идут на борьбу, не активизируют свой потенциальный национализм и даже не пытаются это сделать» (Геллнер 1991: 107). Но, следуя этому указанию, нам необходимо тщательно избегать утверждения, что нации создаются просто для удовлетворения политического принципа национализма (ср.: Hobsbawm and Ranger 1983). Это означало бы, как сетовал Андерсон (Андерсон 2001), что нации, вызванные таким образом, представляют собой скорее чисто произвольные творения идеологии и не являются вполне реальными. Вместо этого следует признать многомерность дискурса национализма. Этничность – это всего лишь один из потенциальных источников однородности и взаимных обязательств; хотя однородность и взаимные обязательства характерны для многих наций (или националистических идеологий), они не свойственны всем им. Люди также объединяются (и разделяются) государственной властью и военной силой, участием в политике и другими институциональными формациями. Нации имеют множество источников, в том числе сам дискурс национализма.

Крэйг Калхун, Национализм, -1

Если угодно, можно говорить о существовании в нашем обществе своего рода официозного псевдорационализма или псевдосциентизма, который составлял часть господствующей идеологии. Конечно, реально эта идеология была весьма далека от подлинного духа рациональности и научности с их критичностью и признанием авторитета реальности перед иллюзиями и мифами. Однако она пыталась выступить от имени научной рациональности, и одно это принуждало ее прокламировать последнюю как официальную идеологическую ценность. В этом – отличие, заметим, коммунистической идеологии от тоталитаристской идеологии нацистско-фашистского, расистско-шовинистического, религиозно-фундаменталистского и т. п. типов, которые не заигрывали с идеалами рациональности и научности, предпочитая откровенно опираться на иррациональные факторы сознания. Принципиально важно, однако, то, что такое перерождение рациональности определяется не только внешними социальными факторами – здесь реализуются некоторые возможности, заложенные в самой природе рационального познания.

В. С. Швырев, Рациональность как ценность культуры. Традиция и современность, -1

Категория субъекта оказалась имманентна российскому философскому сознанию. Однако, по-видимому, концепция Рубинштейна, будучи ровесницей первой половины века, намного опередила развитие в целом догматизированной (в силу жестокой необходимости) отечественной философии, несмотря на проявление в ней – по той же причине изолированных, обособленных, и в этом смысле абстрактных – глубоких и конструктивных идей. Специализация, дифференциация, характерная для науки середины века, проявилась и в философии, области которой лишь формально объединялись тезами диалектического материализма. Сегодня, когда достигли своего высокого развития методология системного и комплексного подходов, появляется уверенность в том, что будут глубоко восприняты вбирающие в себя множественность модальностей человека и бытия интегративные идеи С. Л. Рубинштейна.[12] Категория субъекта начала распространяться в философии и этике уже в 1960-1970-х гг., а затем усилиями школы С. Л. Рубинштейна фактически превратилась в новую парадигму психологии. Ее деятельностная парадигма, предложенная Рубинштейном в начале 1930-х, превратилась к концу века в субъектно-деятельностную. На первый взгляд эта судьба философской концепции Рубинштейна кажется парадоксальной – он сам, с такой последовательностью и мужеством боровшийся за нее, то скрывая, то прямо отстаивая и в конце концов положившим на нее жизнь, успел воплотить лишь на бумаге, в рукописях, в дневниках. Он не мог инкорпорировать ее в современное ему философское сознание, мировоззрение, отравленные советской идеологией. Но ликвидация тоталитаризма, крах авторитаризма в России потребовали обращения (хотя бы как к идеалу, символу) к субъекту как выражению неистребимости российской потребности страдать и действовать – извечной проблемы Достоевского.

С. Л. Рубинштейн, Бытие и сознание, 1957

Несомненный интерес представит для читателя 9 очерк «Зачем России нужна идеология?», он заключается в поиске оснований для создания современной идеологии для нашей страны. Именно её отсутствие в течение последних двух десятилетий обуславливает высокий уровень разорванности, расстыковки между повседневной практикой власти, её постоянных уверений в улучшении общего положения дел в стране и повсеместного ощущения неблагополучия, тупика и регресса. Рассмотрена эволюция понятия «идеология», этапы развития идеологических процессов, основные признаки классического понимания идеологии, идеологии западного либерализма, которая для российского общества является оружием разрушения российской цивилизации, разрушением традиционных критериев добра и зла, социальных ориентиров и нравственных ценностей. В работе утверждается взгляд на идеологию как на средство, которое обеспечивает интегративный характер российского государства, как на сложный, многоплановый идейный феномен, организующий социальную жизнь. Стремление к единству, солидарности, справедливости исторически возникает у русских, всего российского многонационального народа из стремления к выживанию в сложнейших природно-климатических и социально-исторических условиях. В основе идеологии должно лежать целостное мировоззрение, должны лежать ценности, которые скрепляли жизни людей на протяжении столетий, отмечены глубоким сакральным смыслом. Главное – это идея державной государственности как гаранта национального развития страны и её защиты перед лицом опасностей как внутренних, так и внешних. Национально-государственная идеология должна соединять в себе высшие смыслы национальной идеи и способы решения общественно-значимых задач, стоящих в сегодняшней повестке дня. В итоге автор приходит к выводу о том, что активная разработка её становится актуальной и императивной задачей интеллектуального сообщества страны.

В. Н. Шевченко, Современные проблемы Российского государства. Философские очерки, 2015

Здесь обнаруживается наличие логического парадокса, сводящего «культуру» в широком смысле к «культуре» в смысле узком. Относя культуру (вместе с идеологией, политикой, государством и т. п.) к «надстройке», вторичному образованию, размещающемуся в обществе «над» общественно-экономическим базисом – исторически обусловленной совокупностью производительных сил и производственных отношений, – теоретики марксизма вольно или невольно признавали культуру в целом следствием экономики и политики, а духовное производство – порождением и продолжением производства материального. «Ортодоксальный марксизм», в свою очередь, пропагандировал вторичность и производность культуры по отношению к социуму и историческому развитию. Приоритет перед культурой с этой точки зрения на разных стадиях формирования марксистской философии имели: экономика, социальный уклад общества, классовая борьба, вообще политика и даже идеология, сама входящая в культуру как составная часть.

В. В. Бурматов, Современные революционные технологии. Стратегия, технология и тактика «цветных» революций, 2011

Марксизм создал одну из великих утопий человечества.[24] В этой своей части он показал свою несостоятельность. Но у марксизма, помимо общеизвестных «грехов», есть и бесспорные заслуги. В рамках рассматриваемой проблематики – это выявление ограниченности и относительности социокультурных ценностей любого общества (в первую очередь буржуазного), выявление значения идеологий в социальной жизни и особенно идея, что социальный мир, в котором живет человек, является порождением его деятельности. Эта идея становится одной из ключевых в западной социологии и очень высоко ценится школой феноменологической социологии (см. об этом главу III «Правогенез»).

Е. В. Тимошина, Общая теория права. Учебник, 2017

Концепция культурного солидаризма должна быть дистанцирована от современного проекта мультикультурализма, являющегося звеном идеологии глобализации и философской программы постмодерна. Мультикультуралистский проект – проект создания глобальной посткультурной общности с множеством «точек кипения», множеством посткультурных субтрадиций, сосуществующих в однородном пространстве постмодерна. Мультикультуралистский проект может быть рассмотрен как идея создания мировой посткультурной империи на основе опыта США как идеальной модели посткультуры. Мультикультуралистский проект не отражает духовного разнообразия планетарной культурной жизни, ибо основывается на мысли постмодерна, которая заявила о смерти субъекта как источника творческой активности. Вполне закономерно, что плюралистическая вселенная, мультиверсум мультикультуралистов ставит под сомнение понятие национальной культуры, утверждая принцип децентрированности, делает акцент на явлениях традиционно оценивавшихся в контексте нравственно-этической маргинальности. Данный проект обнаруживает претензию на инаковость не в других культурах и системах ценностей, а сводит ее к возможности репрезентации борьбы «жертв» с духовно-ценностным империализмом. Мультикультуралистская личность совмещает в себе различные текучие идентичности, находясь в состоянии кризиса культурной идентификации. Ее жизнь – жизнь маргинального субъекта, человека-кочевника с ценностно-аномальным сознанием и присущим ему гибридностью, метисацией, амбивалентностью, синкретизмом и ценностным релятивизмом. Теория мультикультурализма связана со специфически американской синкретической идеологией, в которой массовая посткультура «переваривает», ассимилирует различные культурные традиции, нивелируя и унифицируя их. Мультикультурное пространство узурпировано здесь приверженцами посткультурной универсальности, а постоянно обыгрывающаяся оппозиция «жертва/притеснитель» отражает оппозицию «массовая культура, посткультурное состояние/культура».

Сборник статей, Культура и мир, 2009

Обобщая этот краткий очерк, можно обнаружить примечательную независимость соотношения христианства и философии от общего культурного императива эпохи: Новое время требует тотальной секуляризации и рационализации культуры, тогда как отдельные ее ветви «инстинктивно» ориентируются не только на лозунг эпохи, но и на некий – более глубокий – призыв изначальной энтелехии культуры, в которой ее элементы соотносятся не так, как этого хотела бы идеология того или иного исторического периода. Философия и религия в рассмотренный нами период постоянно пытаются восстановить определенный баланс, несмотря на общие тенденции культурной среды. Философия раннего Ренессанса берет на себя работу богословия, которое не может в силу своей природы слишком поспешно реагировать на веяния времени. Религиозная мысль позднего Ренессанса открывает новые измерения сознания, выполняя, тем самым, работу философии, впавшей на тот момент в коллапс. На протяжении XVII–XVIII вв. сначала политика абсолютизма, а затем политика Просвещения (чаще всего-то и другое вместе) «выдавливали» религию из реального культурного пространства, но XVII век компенсирует отсутствие в культурном поле полноценного богословия глубокими философскими разработками, а в XVIII в. истинная философия, как и религия, вместе оказываются в практической оппозиции духу времени, что говорит о какой-то их субстанциальной общности. В XIX веке немецкий трансцендентализм становится, едва ли, не единственным оплотом христианской мысли, в конце же века обновляющееся христианское мышление оказывается значимым стимулом для философского возрождения. Это многообразие комбинаций говорит о наличии какой-то устойчивой схемы отношений философии и религии, которая проявляет себя даже тогда, когда она не осознается или намеренно искажается.

А. Л. Доброхотов, Избранное, -1

Поиск новых идей, мифов вызвал новый всплеск интереса к религии. Стали говорить о возвращении священного и нового религиозного сознания, о примате религиозных догм при формировании духовности народа. При этом проявляются две тенденции: одна состоит в возврате к фундаментальным религиозным догмам и их осовременивании, но с акцентом не на авторитарные идеи, идеалы, устои, ориентации. Другая тенденция в противовес первой выдвигает на первый план космополитические, анархистские, антиорганизационные идеи, установки, не признающие целостности, дисциплины, ответственности. И мирного существования этих двух идеологий ожидать не приходится.

А. И. Зубков, Геополитика и проблемы национальной безопасности России, 2004

Понятно, что в интертекстуальной реальности исследователей «советской субъективности» история ГУЛАГа воспринимается с точки зрения писателей-соцреалистов, путешествующих вместе с руководством ОГПУ по Беломорканалу, а не, скажем, Варлама Шаламова. Однако представляется, что ключевая подмена происходит и в плоскости сугубо дискурсивного анализа. По какой-то причине, возможно, заключающейся в упадке преподавания немецкой классической философии в западных университетских курсах в последние десятилетия, в работах «советских субъективистов» сталинской вселенной, организованной на совершенно гегельянских принципах и культивирующей именно гегельянские добродетели, приписывается сотворение кантианского субъекта. Вместо свободного в смысле «осознанной необходимости» объективного исполнителя предначертанного всемирно-исторического замысла рисуются кантианские субъекты, «осознающие свою „личность“ как особую политическую категорию, как индивидуальную идентичность, подчиненную общественной проверке, и как целостность, которую нужно формировать и улучшать работой над собой».[14] Именно отдельные индивидуумы оказываются субъектами исторического процесса – а вовсе не гегелевский «абсолютный дух», воплощенный в коммунистической идеологии и институционализированный в партийной иерархии (достигающий абсолютного «становления» в фигуре вождя, обладающего абсолютной волей и знанием, локализованного в абсолютном центре вселенной-мира-страны-столицы-Кремля…). Массовые аресты и убийства в таком случае воспринимаются именно как «репрессии», лишь одна из техник в распоряжении большевистской власти, используемая для создания нового сознательного исторического субъекта-индивидуума. Активное участие самих индивидуумов – «новых» и «старых» – в уничтожении себе подобных – и «сознательных», и еще «архаичных» – ретушируется. Ибо кантианский субъект плохо согласуется с социально-политической практикой, основанной на законах диалектики («единство и борьба противоположностей» и «отрицание отрицания» как метод и логика террора): сталинская «чистка» (гегелевское «снятие») значит для кантианского субъекта смерть и конец его опыта познания и изменения мира.

Илья Герасимов, Нулевые. Степень. Письма, 2009

Авторы послевоенных концепций японской морали отказались от наиболее агрессивных националистических лозунгов «нравственного гегемонизма». Однако в последнее время они всё чаще начинают звучать в работах современных исследователей, стремящихся интерпретировать и использовать традиционные нравственные представления японцев.[95] Причем эти исследователи сознательно смешивают понятия японской общественной официальной морали и нравственные представления японского народа, выдавая их за нечто единое. Прикрываясь целью «духовно объединить» нацию, «встать выше» общественных противоречий, эти идеологи играют на патриотических чувствах японцев, чтобы таким образом способствовать обеспечению стабильности государственной системы и активизации борьбы Японии со своими конкурентами на мировой арене. Однако именно нравственная культура японского народа, ратующая за человечность отношений, взаимное уважение, ненасилие, равенство людей, за их единство в решении общих задач, по сути дела противостоит национализму, на почве которого произрастают идеи шовинизма, милитаризма и гегемонизма. Неслучайно прогрессивные представители японской философской мысли ведут непрекращающуюся борьбу с националистической идеологией, подвергая обоснованной научной критике её мировоззренческие (и этические в том числе) концепции.[96]

Е. Л. Скворцова, Духовная традиция и общественная мысль в Японии XX века, 2014

Во-первых, автор твердо заявляет, что капитализм – это не только и не столько социально-экономический строй или общественная формация, сколько цивилизация. А если это цивилизация, то в ней должно быть идеологическое ядро, которое «программирует» формирование и развитие культуры, государства, политики, экономики. Причем программирование это идет не по пути прогресса, а задается базовыми ценностями, несводимыми к экономике. Изменения в ней связаны с изменениями в других сферах общественной жизни. По мнению автора, первопричиной изменений являются подвижки в духовном состоянии общества. Это противоречит сложившемуся в отечественной экономической науке подходу, который в соответствии с марксистским мировоззрение воспринимает социально-экономическую систему как совокупность «экономического базиса» и «политической надстройки» (в последнюю включают не только политику, но также культуру, государство, идеологию, религию).

В. Ю. Катасонов, Капитализм. История и идеология «денежной цивилизации», 2017

Автора «Политического порядка в меняющихся обществах» можно упрекнуть в определенной непоследовательности. Для проведения успешных реформ, считает он, особенно нужна государственная мудрость политического руководства, тогда как в осуществлении революции на первое место выдвигается роль политической организации. «Революционное движение – продукт революционной организации»20, – цитирует Хантингтон В.И. Ленина. Акцентирование самоценности политических институтов в конечном счете придает власти самодовлеющий характер, и это особенно заметно, когда американский политолог буквально восхищается большевизмом как организацией власти, не очень задумываясь о том, какими способами она утверждалась. Ленинская партия служит для него эталоном политической организации безотносительно и к экономическим последствиям ее деятельности, и к идеологии, которую она выражала. В экономике, пишет Хантингтон, коммунизм безнадежно устарел, марксизм как историческая теория обанкротился, идеология классовой борьбы примитивна и в смысле эффективности далеко уступает национализму. Но ленинизм – замечательная политическая теория, а созданная Лениным партия – образец организационного совершенства. Произошло это потому, что Ленин, как считает автор «Политического порядка», перевернул учение Маркса «вверх дном», а в построении своей партии отказался от классового подхода, придав ей черты самодовлеющего корпоративного института.

Самюэль Хантингтон, Политический порядок в меняющихся обществах, -1

В заключение еще один комментарий в отношении самой категории «социальный либерализм». Мое желание вернуться к этой теме продиктовано намерением подтвердить свои мировоззренческие позиции: мне одинаково чужды и рыночный фундаментализм, и коммунистическая идеология. Поэтому любые попытки оппонентов увязать одно из ключевых положений разрабатываемой методологии – наличие несводимых потребностей общества как такового – с давно устаревшей «органической концепцией» или «новыми» социалистическими идеями, я рассматриваю как недопонимание моих разработок, требующее дополнительных разъяснений.

Сборник статей, Социальный либерализм, 2016

Идейное перевооружение массового социально-группового сознания происходит не в виде смены, как по команде, идеологических клише (стереотипов сознания), а как культурное продвижение, как преображение мыслей, подходов и действий. Вот почему идеологические новации предлагаются обществу идеологом не «в лоб», не как «голая идея», а как приправа к принципиальным постановкам проблем, как подход к оценке возможных вариантов решений и действий, как конструктивная критика ценностей и ценностных ориентаций, как альтернативная стратегия и т. п. Творчество Г.Я.Ракитской содержит много образцов именно такого продвижения новых идеологических подходов[9]. Но есть у Г.Я.Ракитской и публикации, в которых речь об обновлении идеологии ведётся впрямую. Это публикации, касающиеся собственной идеологии демократического движения трудящихся и эксплуатируемых за освобождение от эксплуатации* [10]. Откровенно скажу: когда я перечитываю работу Галины Яковлевны «Последовательный революционный гуманизм как новая ступень в развитии собственной идеологии трудящихся», то воспринимаю её не иначе, как научное завещание. Какова глубина охвата! Каков круг гипотез и подсказов! Какова мощь мысли!

Г. Я. Ракитская, Основные труды. Том 1. Идеология последовательного (революционного) гуманизма. Теория общества и хозяйства, 2017

Прежде всего это социологический подход. Он предполагает выяснение зависимости политики от общества, социальной обусловленности политических явлений, в том числе влияния на политическую систему экономических отношений, социальной структуры, идеологии и культуры. В своих крайних, жестко детерминистских формах социологический подход широко представлен в марксистских трактовках политики как надстройки над экономическим базисом, как отношений между классами, нациями и государствами (Ленин). Этот метод ярко выражен и в теории заинтересованных групп А. Бентли, рассматривающей политику как сферу соперничества разнообразных общественных групп, преследующих собственные интересы.

В. П. Пугачёв, Политология, 2010

Радикальные преобразования внесли свой вклад в развитие тех форм, которые отличают культуру XX–XXI вв. «Рождение современности» прослеживается уже в периоды буржуазных революций – английской, французской, американской; русских революций начала XX века. Здесь отчетливо прослеживается влияние радикализма на самосознание общества, его идеологию и политику. Однако нельзя забывать, что данное влияние не ограничивается одной лишь сферой «идеального». Радикальные движения в полном смысле являются творцами, конструкторами «материи» социальных изменений. Они задают вектор движения политической системе, а через нее – всей системе культуры. Особый интерес вызывает в наше время сам механизм подобного воздействия.

О. Н. Глазунов, Особенности культуры радикальных трансформаций в эпоху социальных транзитивов, 2009

На это рассуждение можно, во-первых, возразить, что, в нем имеет место неверное истолкование секуляризма: так, указывая на СССР как на развитую страну с тоталитарным несекулярным режимом, автор совершенно напрасно ставит знак равенства между религией и марксистской идеологией. Во-вторых, здесь присутствует определенная смысловая подмена: под секуляризмом в данном случае понимается либерализм, тогда как не только он, но и любая вне-  и нерелигиозная идеология, будь то нацизм, фашизм или коммунизм, является секулярной. Советский Союз секулярен в той же мере, в какой секулярны США, а Восточная Европа столь же секулярна, как и Западная. Мало того, в коммунистических движениях присутствует еще более артикулированный и последовательный секуляризм: в либеральных обществах никто и никогда не боролся с религией в ее частной форме, тогда как в коммунистических странах ее искореняли даже на этом уровне. Учитывая все эти замечания, мы считаем, что и Японию, и СССР лучше вынести за рамки нашего обсуждения. В Японии просто-напросто никогда не было религии, которую модернизму предстояло преодолевать, а пример СССР в данном случае и вовсе некорректен: коммунистические режимы выступают против религии по фундаментальным идейным соображениям, а не потому, что считают ее помехой модернизации.

Коллектив авторов, Ислам и модерн, 2017

Во-первых, следует заметить, что споров по поводу идеологии (точнее, по поводу различных идеологий) в нашей стране не мало. Некоторых строителей постсоветской России идеология (прежде всего коммунистическая) настолько пугает, что они объявили об отказе от идеологии как таковой. Однако это явно ненаучный подход, а также проявление определенной аморальности: стремясь уничтожить одну идеологию, ее могильщики тут же (пусть наскоро, пусть исподволь, пусть не во всем осознанно) формируют идеологию иную; наглядный пример – отрицание идеологии как таковой либеральными политиками России: имея в виду идеологию советскую, они заменили ее совокупностью вполне определенных идеологических установок – потребления, частного стяжательства, безответственности перед обществом и других – чаще всего не закрепленных законодательно, но воспроизводимых посредством СМИ, пропагандируемых «личным примером» ряда ярких представителей современной «российской элиты», соотношением оценок разных видов деятельности (кого, за что, в какой мере и форме официально поощряют или порицают).

С. С. Антюшин, История и философия науки. Учебное пособие для аспирантов юридических специальностей, 2013

Что касается отечественной историографии Исламской революции 1978-1979 гг. в Иране, принципиально важным моментом следует считать отсутствие систематического изучения революционной идеологии шиитского духовенства, которое было бы основано на стремлении понять внутреннюю логику этих идей, их взаимосвязь с историческим и социокультурным контекстом, а также нежелание выделить в них объективно значимые элементы, которые помогли бы понять и теоретически осмыслить сам феномен Исламской революции. Таким образом, идеологические концепции и построения многих деятелей Исламской революции, в особенности представителей шиитского духовенства, оказались вне поля зрения историков-иранистов.

И. Р. Гибадуллин, Муртаза Мутаххари и Исламская революция в Иране, 2017

Обратимся к «теоретической слабости». Прежде всего, заметим, что исторически политическая жизнь предшествующего периода все же смогла себя теоретически сформулировать в середине и второй половине XX века. Это формулирование произошло, во-первых, в терминах концепций универсальной смены научных парадигм Томаса Куна, а во-вторых, в терминах универсальной теории систем, предложенной Людвигом фон Берталанфи. В настоящее время в нашем распоряжении не имеется принципиально новых теорий, на основе которых была бы возможна сколько-нибудь серьезная научная и философская критика онтологий современной политики. Это обстоятельство мы считаем не только существенным в нашем подходе к современной политике, но и чрезвычайно важным в отношении конкретностей современной политической жизни. Почему же тогда крах практически всех политических идеологий предшествующего периода оставил нас столь беспомощными в наших попытках критики сколь угодно слабых теоретических построений политики нынешнего дня? Или позволим себе спросить так: откуда возможен приход какой-то другой критической теории политики и почему такая теория к нам до сих пор не приходит?

А. М. Пятигорский, Размышляя о политике, 2008

Большое воздействие на марксистское объяснение реальности оказала немецкая классическая философия, что проявляется в проблематике учения, способах анализа явлений, общей идейной направленности, связанной с особой трактовкой бытия, социально-культурной динамики и процесса познания. Марксизм, который помимо философии содержит еще социально-экономическую и социально-политическую теории, оказал огромное влияние на духовные процессы целого ряда стран, а в Советском Союзе он стал государственной идеологией.

Коллектив авторов, Философия, 2015

Статьи первой части нашего сборника иллюстрируют историю понятия «особый путь» на российском материале. Работа В. М. Живова посвящена раннему этапу функционирования концептуальной модели, связанной с представлениями о «пути», – в данном случае сценария индивидуального спасения, важнейшего для человека Средневековья и раннего Нового времени. Перспектива спасения формировала восприятие христианином собственной жизни как «пути», ее этапов и итогов, а базовой практикой, регулировавшей взаимоотношения человека с Богом, служила исповедь. Между тем специфика исповедальных и покаянных практик в православной России XVII–XVIII веков заключалась в их крайне слабой институционализации и, в общем, в необязательном характере их исполнения, что предопределило особенный взгляд русского человека на спасение души. Спасение, отмечает исследователь, осмыслялось в России не столько в терминах «западной» интериоризации социальных запретов, описанных Н. Элиасом, или с помощью разработанного индивидуального исповедального нарратива, сколько в духе коллективной ответственности за совершенные грехи и глубинного сочувствия к грешникам. Слабо структурированный тип личности, присущий притом людям разных социальных страт, в XIX веке заложил основу огромной (местами даже нелогичной в свете реформаторских усилий русского правительства и образованного меньшинства) популярности общинных форм землевладения и общинной идеологии. С точки зрения Живова, относительно недавнее по времени формирование теории русского национализма (в том числе в романах и публицистике Ф. М. Достоевского с его идеей «всеобщего греха») оказывается непосредственно связанным с формированием индивидуального сознания в раннее Новое время. Специфический «путь» православного спасения служит базой для дальнейшего идеологического конструирования национальной идентичности, а логика избранничества русского народа подпитывается принципиальным неразличением частного и общественного, восходящим к религиозным практикам того времени, когда границы категории «русский» очерчивались иначе, чем в XIX веке.

Сборник, «Особый путь»: от идеологии к методу, 2018

Во втором случае, когда речь идет о возможности или невозможности создать идеологию как всеобщий интегрированный интерес всех социальных слоев общества, т. е. в качестве общенациональной или государственной идеологии, речь необходимо вести в поле соотнесения иных категорий социальной философии, таких как идеология и право.

В. И. Карасев, Коррупция как механизм социальной деградации, 2005

Невозможность подлинной коммуникации определяется тем фактом, что наука и техника, пронизывая все сферы современного общества, приобретают новые, не свойственные им ранее социально-экономические функции, сливаются с феноменом власти. Вместе с тем узурпация власти чревата тоталитарными последствиями. Ситуация, при которой язык повседневности подменяется и вытесняется языком власти, означает регламентацию дискурса структурой властных отношений, превращение его в господствующую идеологию. Идеология – признак инструментализации разума, ведущего к установлению «технологической рациональности». Круг замыкается. Поэтому закономерен вопрос о выходе из ситуации.

О. А. Романов, Социальная философия, 2013

О сущности нации. Это самый спорный и, я бы даже сказал, запутанный вопрос в мировом обществоведении. В книге дается краткий обзор дискуссий по этой проблеме, анализируются аргументы сторонников как этнической, так и гражданской трактовки понятия «нация». Обозначена в ней и позиция автора по этому вопросу. Не буду повторять ее здесь, скажу лишь, что я присоединяюсь к распространенному в мировой науке мнению о том, что переход от имперского типа государства к государству-нации Россией еще не завершен. При этом ни я, ни мои зарубежные коллеги не сомневаемся в том, что по своему государственному устройству современная Россия уже не империя, хотя немалая часть ее элиты сохраняет черты имперского сознания, более того, имперские признаки мышления в последние годы даже усилились и приобретают идеологическое оформление. В книге показано становление этой идеологии, названной автором «рецидивирующим традиционализмом», и обозначены политические факторы, выступающие ее активными проводниками.

Эмиль Паин, Между империей и нацией. Модернистский проект и его традиционалистская альтернатива в национальной политике России, -1

Характеризуя специфически обширную литературу, раскрывающую идейные истоки большевиков, борьбу за власть и установление «диктатуры пролетариата», необходимо отметить, что с точки зрения идеологии марксизм-ленинизм – это закономерный анализ происшедшего. Нормальным явлением можно считать включение в партийную программу идей равенства, справедливости, братства и т. п. благородных помыслов человечества, родившихся вместе с ним и живущих поныне. Нет ничего предосудительного и в том, что большевики стремились к власти, ибо это цель любой политической партии. К тому же фундаментальные труды по истории КПСС оперировали многочисленным фактическим материалом, и эту заслугу исследователей невозможно отрицать. Вместе с тем выводы, представленные в советских изданиях, как правило, ортодоксально идеологизированы, за чем следил специальный партийно-цензорный орган – Главлит. В соответствии с «холодной войной» были отредактированы исследования западных историков и политологов, фактический материал которых был более критичный, нежели в советских изданиях.

В. А. Поцелуев, Великий Ленин. «Вечно живой», 2014