Рационализм (философия)

Рационали́зм (от лат. ratio — разум) — метод, согласно которому основой познания и действия людей является разум. Поскольку интеллектуальный критерий истины принимался многими мыслителями, рационализм не является характерной чертой какой-либо определенной философии; кроме того, имеются различия во взглядах на место разума в познании от умеренных, когда интеллект признают главным средством постижения истины наряду с другими, до радикальных, если разумность считается единственным существенным критерием. В современной философии идеи рационализма развивает, например, Лео Штраус, который предлагает применять рациональный метод мышления не сам по себе, а вместе с извлечением знаний с помощью наводящих вопросов (майевтики). Среди других представителей философского рационализма можно назвать Бенедикта Спинозу, Готфрида Лейбница, Рене Декарта, Георга Гегеля и др. Обычно рационализм выступает в качестве противоположности как иррационализму, так и сенсуализму.

Источник: Википедия

Упоминания в литературе

Такие же доводы можно привести, когда встает вопрос о статусе самих категорий. То, что Кант говорит по этому поводу, равно как и предшествующие утверждения о важности априорных принципов в познании, может быть в первую очередь понято как аргумент в пользу возможности трансцендентной метафизики. Декарт, Спиноза, Лейбниц – великие метафизики эпохи рационализма – рассматривали в качестве основы своих учений некие фундаментальные концепции, суть которых можно было легко и точно понять исключительно разумом, не прибегая к опыту. Таким образом, философия рассматривалась ими как «наука о чистых идеях» («eine Wissenschaft aus blossen Begriffen»), поскольку они были убеждены в том, что, прояснив смысл основных понятий, лежащих в основе их учений, они смогут объяснить суть структуры реальности, не обращаясь к не заслуживающим доверия чувственным данным. Но то, что Кант сказал о роли этих категорий, не должно ни в малейшей мере рассматриваться как попытка защитить и поддержать метафизиков, желавших следовать этим путем, так как он убедительно доказывал, что объективная обоснованность категорий ограничивается сферой возможного опыта, а чувства являются их источником и содержанием. Без этого источника они не смогли бы исполнить свою важнейшую роль, а именно: организовать чувственные данные так, чтобы феноменальный мир приобрел четкую последовательную и понятную структуру, которой он обладает, и сделать возможным его рациональное познание. Сказать, что они предшествуют опыту, в том смысле, что без них наш опыт утратил бы свою характерную черту проникать повсюду – всеохватность, совсем не означает заявить, что они содержат информацию о трансцендентных и сверхчувственных сущностях.

Патрик Гардинер, Артур Шопенгауэр. Философ германского эллинизма

Для понимания всей значимости вопроса об историчности разума бросим беглый взгляд на философскую предысторию этого вопроса. Если в философии науки в узком смысле слова проблема историчности разума встала по – на – стоящему лишь в последний период, то в более широкой философской традиции эта тема возникла в конце XVIII века. До тех пор разум рассматривался как нечто внеисторическое, тождественное себе, как важнейшая характеристика человека как такового. Рационализм XVII – первой половины XVIII вв. исходил из убеждения, что разум мыслит бытие и что в этом и состоит его подлинная сущность, гарантирующая объективность, необходимость научного знания. Согласно этому представлению, принципы рационального высказывания должны сохранять свое значение в любую эпоху, в любом культурно – историческом регионе. Изменчивость и вариабильность – признак заблуждения, возникающего в силу субъективных привнесений («идолов», или «призраков», как их назвал Ф. Бэкон), замутняющих чистоту истинного знания. Даже Кант, в конце XVIII века отвергнувший онтологическое обоснование знания и показавший, что не структура познаваемой субстанции, а структура познающего субъекта определяет характер познания и предмет знания, тем не менее сохранил незыблемым представление о внеисторическом характере разума.

Пиама Гайденко, Научная рациональность и философский разум

Бергсон заявляет о том, что никогда не выступал против разума, а утверждал, что нужно «развить разум при помощи интуиции»[248]; что объектом критики в его трудах стал не разум, а «сухой рационализм, созданный главным образом из отрицаний»[249]. Как отмечает Блауберг, это «очередной выпад в адрес Гегеля»[250]. Исследователь указывает, что в одном из писем Бергсона есть похожие строки[251]. «Он искал в философии строгости и точности, в которых она не уступала бы науке, разрабатывал новый способ мышления, который позволил бы исследовать реальности, ускользавшие до тех пор от философии… стремился открыть человеку новые перспективы самопознания и познания мира, а его обвиняли в иррационализме»[252]. Блауберг в качестве примера более вдумчивого отношения к Бергсону приводит позицию Анри Юда, который «отвергает мнение о Бергсоне как об иррационалисте… считая, что роль рационального знания в его концепции нередко недооценивалась…»[253].

Елена Ровенко, Время в философском и художественном мышлении. Анри Бергсон, Клод Дебюсси, Одилон Редон, 2015

Порвав со схоластическими и теологическими школами, философия после Реформации, или новая философия, развивалась в различных направлениях. Гуманизм провозгласил человека мерой всех вещей; рационализм делает способность к размышлению основой всего познания; политическая философия полагает, что человек должен осознавать свои естественные, социальные и национальные привилегии; эмпиризм объявляет единственной истиной эксперимент; морализм утверждает важность правильного поведения как фундаментальной философской доктрины; идеализм утверждает, что реальность вселенной является сверхфизической – либо умственной, либо психической. Реализм, наоборот, говорит о том, что реальность является только физической. Феноменализм ограничивает познание фактами и событиями, которые имеют научное обоснование. Новейшими школами в философской мысли являются бихевиоризм и неореализм. Первая рассматривает внутренние характеристики человека через поведение; последняя может считаться результатом полного вымирания идеализма.

Мэнли П. Холл, Тайные учения всех времен. Энциклопедическое изложение герметической, каббалистической и розенкрейцерской символической философии, 1928

В целом учение Бергсона лежит в русле традиции эмпиризма. Еще в лекциях раннего периода, рассматривая конкретные философские проблемы и их решения в различных направлениях философской мысли, Бергсон больше солидаризировался с эмпиризмом. Опора на наблюдение и эксперимент, на опыт в широком смысле слова была для него признаком близости к реальности, к конкретным фактам, что составляло в его глазах несомненное преимущество эмпиризма. Так, в лекциях 1893–1894 гг. он высоко оценил развитие Ф. Бэконом идей экспериментального метода и стремление английского философа противостоять претензиям «ложной науки», «смутным обобщениям»; подробно рассмотрел его учение об идолах познания. Бергсон увидел в нем предшественника кантовского критицизма, поскольку именно Бэкон «впервые точно обозначил разрыв, диспропорцию между разумом и вещами»[27]. Правда, и эмпиристам от Бергсона доставалось: например, он критиковал Локка за то, что рефлексия, внутреннее чувство, чьим объектом является сфера сознания, в его описании пассивна, и усматривал достоинство рационализма в подчеркивании активной природы духа, разума[28]. Но все же именно эмпиризм, переосмысленный и расширенный, стал основой концепции Бергсона (не случайно Беркли вошел в число наиболее чтимых им мыслителей) и роднит ее с другими влиятельными участниками философского движения конца XIX – начала XX века, например прагматизмом и эмпириокритицизмом, возрождавшими в новом контексте идеи английского эмпиризма. Кроме внутрифилософских предпосылок, эта тенденция была обусловлена и развитием других сфер знания, естественных наук (физики, биологии) и психологии, – сильно повлиявшим на изменение картины мира.

И. И. Блауберг, Анри Бергсон

К кругу традиционных психологических проблем, исследуемых в средневековой науке, относится прежде всего изучение процесса мышления и его взаимосвязи с речью. Анализируя становление понятийного мышления, ученые ставили вопрос о происхождении общих понятий (универсалии). Наряду с вопросом о взаимосвязи знания и веры он становится одним из центральных в период схоластики. При этом реалисты (Эриугена, Гильом, Ансельм Кентерберийский) доказывали, что общие понятия реально существуют еще до вещей, в уме у Бога. Такой подход перекликался с позицией Платона, утверждавшего, что общие понятия существуют в мировой душе, являясь образцом дляреальных предметов. Номиналисты (Росцелини, позднее Д. Скот, У. Оккам), напротив, считали, что общие понятия не существуют в реальности, есть лишь “дуновение голоса”, т. е. слово, которым для удобства общения фиксируют группу сходных предметов. Основатель концептуализма (направления, примыкавшего к номинализму) П. Абеляр доказывал, что общие понятия существуют и вне вещей, в уме человека, т. е. слово – это не только звук, но и значение, которое, оставаясь в названиях, передается людям. При этом он одним из первых (наряду с Эриугеной) отстаивал верховенство разума над верой, говоря о том, что надо понимать, чтобы верить. Так к ХI–XII вв. в науке начал возрождаться рационализм, который стал ведущим направлением в психологии и философии Нового времени.

В. П. Ступницкий, Психология, 2011

Гераклитовская философия излагалась динамичным и образным языком, что придавало ее идеям многозначность и многосмысленность. В одну и ту же реку нельзя войти дважды; Солнце не только ежедневно новое, но оно постоянно и непрерывно новое. Образ реки у древнегреческого философа Гераклита (конец VI – начало V в. до и. э.) не только метафора и символ, а течение всей жизни, всего окружающего мира и всего мироздания. Образ и понятие выражают единство мысли и чувства. «Они – продукт осмысленного созерцания (умозрения), элементами которого являются сила воображения и творческое вдохновение»[5]. Само установление качественного различия между разумом и чувственностью, мышлением и ощущением, между логическим и эмпирическим явилось величайшим философским открытием. Это означало падение мифологии и начало утверждения нового мировоззрения. Древнегреческого философа Парменида (р. ок. 540 или 520 г. до и. э.) называют отцом рационализма. Он различал путь истины и путь мнения, свободно используя при этом мифологию для выражения своих идей. Он впервые высказал фундаментальное положение, что существует мир чувственно воспринимаемых вещей и единый мир, постигаемый разумом.

Я. С. Яскевич, Философия и методология науки. Вопросы и ответы. Полный курс подготовки к кандидатскому экзамену, 2007

Из этого установления отношения между сенсуализмом и рационализмом возник основной принцип величайшего значения: истинная картина мира складывается посредством общей деятельности всех духовных энергий. Таким образом, преодолена односторонность всех учений, которые объявляют одно учение носителем истины за счет других; тогда как оценка духовной энергии вообще как источника мира, о котором можно говорить, сохраняется. Если объективность состоит в том, чтобы уравновешивать субъективные притязания и переводить их в более высокое единство по ту сторону их односторонности, то объективность отправной точки Канта отражена в объективности этой завершающей и решающей мысли. Мы последуем за ней в ее различных формах, чтобы в отдельных случаях увидеть, как Кант устраняет беспомощность познания, для чего прежде обращались к помощи одностороннего господства душевных импульсов.

Георг Зиммель, Избранное. Философия культуры, -1

Об экспансии классического типа научной рациональности в сфере морали, характерной для эпохи Просвещения (и ее видного представителя И. Канта), прекрасно высказался А. Бергсон: «Претензия на то, чтобы основать мораль на уважении к логике, смогла родиться у философов и ученых, привыкших поклоняться логике в умозрительной области и склонных, таким образом, думать, что во всякой области и для всего человечества в целом логика навязывается в качестве высшей власти. Но из того факта, что наука должна уважать логику вещей и логику вообще, если она хочет преуспеть в своих исследованиях, из того, что таков интерес ученого как ученого, невозможно сделать вывод об обязанности для нас всегда вносить логику в наше поведение, как будто таков интерес человека вообще или даже ученого как человека. Наше восхищение перед умозрительной функцией духа может быть огромным; но когда философы утверждают, что ее достаточно для того, чтобы заставить замолчать эгоизм и страсть, они обнаруживают – и мы должны их с этим поздравить, – что у самих себя они никогда не слышали, как громко звучат голоса эгоизма и страсти»[117]. Добавим от себя, что экспансия сциентистского рационализма западной техногенной цивилизации по сути своей глобальна и универсальна, распространяется не только на мораль и религию – она претендует на охват всех проявлений человеческого бытия.

Коллектив авторов, Гуманитарное знание и вызовы времени, 2014

И нельзя отрицать за этой эстетической концепцией доли правды. Она, несомненно, права по отношению если не ко всякому эстетическому рационализму, то во всяком случае к тому рационализму или, точнее, плохо понятому и ограниченному интеллектуализму, который во всем хочет видеть лишь продукт абстрактной мысли, а не результат всех наших способностей и всего строя нашего сознания, тесно связанного с абстрактною мыслью. Словом, она права по отношению к довольно распространенному нелепому понятию об отношениях, существующих между прекрасным и эстетикой, между практикой и теорией.

Шарль Лало, Введение в эстетику, 1912

Резкую критику классического образа науки дал в 70-х гг. XX столетия, как известно, П. Фейерабенд. Эта критика была в свое время безусловно симптоматичным, как теперь любят говорить, знаковым событием, поскольку П. Фейерабенд был учеником Поппера, принадлежал к сообществу западных специалистов по философии, методологии и истории науки. Его выступление знаменовало ту тенденцию преодоления сциентизма и самокритики в этом сообществе, о котором шла речь выше. Фейерабенд отвергает непреложное для всего сообщества западных философов науки, начиная с логических позитивистов Венского кружка и кончая сторонниками т. н. критического рационализма, представление о науке как о носительнице свободного самокритического мышления, которая в силу этого заведомо имеет преимущество перед донаучными или вненаучными формами познания, например перед мифом. «Наука, – утверждает он, – гораздо ближе к «мифу», чем готова допустить философия науки. Это одна из многих форм мышления, разработанная людьми, и необязательно самая лучшая. Она ослепляет только тех, кто уже принял решение в пользу определенной идеологии, или вообще не задумывается о преимуществах и ограничениях науки»[22]. Действительная, а не выдуманная философами и методологами наука, по мнению П. Фейерабенда, пропитана духом авторитаризма и догматизма, тем более опасного, что он закамуфлирован под стремление к свободному самокритичному поиску истины. По-видимому, именно стремлением разоблачить этот камуфляж и определяется личностный пафос критического радикализма Фейерабенда, который был в значительной степени рассчитан на сознательное эпатирование читателя, воспитанного в духе благонамеренного рационализма и сциентизма.

В. С. Швырев, Рациональность как ценность культуры. Традиция и современность, -1

Вопрос о личности связан с вопросом о конкретности метафизики. Ее конкретность может пониматься различным образом. Если понимать ее через личность, то надо прямо сказать, что элемента чувственности, или эстезиса, и даже жизни (даже всех их вместе) недостаточно, чтобы обеспечить такого рода конкретность. А именно такую, витоэстетическую, стратегию понимания конкретности метафизики предлагает Флоренский. Платоновская идея в его интерпретации может быть живым духом, сочетающим чувственно-эстетические значения и одушевленность существа («лик»), но при этом не быть тем, что мы, во многом интуитивно, называем личностью, следуя вольно или невольно христианской культурной традиции. Думается, рационально личность вообще неопределима. Несказанное, тайное, невыразимое в ней превосходит то, что может быть постигнуто и определено. Поэтому в однородный ряд с «сущностями» и «идеями» она в принципе включена быть не может. Эллинский рационализм не стыкуется с библейской верой в личного Бога и поэтому не может быть основой для понимания, что такое личность. И сама мистериальная подпочва, к которой как к разгадке платонизма подводит Флоренский, также не стыкуется с христианством: между ними очевидный разрыв. Но для того, чтобы все это осознать, требуется не платонистски-объективистская установка сознания, а экзистенциальная. Сам символизм в свете такой установки преображается из объективного платоновского символизма в символизм экзистенциальный.

В. П. Визгин, Лица и сюжеты русской мысли, 2016

2. Рационализм (основатель Р. Декарт) – течение философии, сторонники которого полагали, что истинное (достоверное) знание может быть выведено только непосредственно из разума и не зависит от чувственного опыта. Во-первых, реально существует лишь сомнение во всем, а сомнение – мысль, деятельность разума. Во-вторых, существуют истины, очевидные для разума (аксиомы) и не нуждающиеся ни в каком опытном доказательстве, например: «Бог существует», «У квадрата равные углы», «Целое больше, чем его часть» и т. д.

М. В. Малышкина, Философия. Шпаргалки, 2013

Подведем итоги. Рационализм и Гегель представляют две идеи сущности, основанные на понятии о вещи: сущность мыслится как реальность понятия вещи. Эту двусмысленную фразу можно отнести либо к формальному понятию (Гегель), либо к понятию объективному (рационализм). Напротив, у Аристотеля сущность есть момент реальности, но реальности как физического коррелята ее собственного определения. Начав с крайнего идеализма Гегеля и пройдя через рационализм, мы вместе с Аристотелем пришли к самой реальности. Но этот приход совершается весьма своеобразным способом, а именно, через рассмотрение реальности как λεγόμενον, через допущение того, что ее сущностный характер всегда и с необходимостью может быть выражен в дефиниции. Нащупав недостаточности и колебания в этом сущностном соприкосновении с реальностью – прежде всего по причине его косвенного характера, – мы уже готовы сделать следующий шаг: пойти прямо к реальности и попытаться в ней и через нее разузнать, что же такое сущность.

Хавьер Субири, О сущности, 1962

Положение (статус) универсального характера философских понятий показывает источник всех философских проблем, их решений и суждений о них. Вся история философии – это примеры нахождения и утверждения тех или иных видов всеобщих явлений, их первоначального значения, доказательств и опровержений достоверности принятия чего-либо за первоначальное и всеобщее. Характерным примером служит противоположность идеализма (греч. idea, eidos – идеальная форма, вид) «линии Платона» и гилеморфизма (греч. hyle – материал, материя и morphe – форма) «линии Аристотеля». В средневековой философии эта противоположность нашла развитие в другой противоположности – между реализмом и номинализмом, а в философии Нового времени – между рационализмом и эмпиризмом. Если Платон открыл, установил первичность сверхчувственных, чистых форм, идей, то Аристотель – единство форм вещей и их материала. То, что это противостояние не было чудачеством или лишь словесной перебранкой мужей-философов, доказывается его существованием, претендующим уже на статус «вечного», в современной мысли. К примеру, вопрос, существуют ли числа сами по себе, чистые формы, лишенные конкретного содержания (100, а чего?), имеет в современной математике, царице наук, утвердительное решение.

С. Д. Лобанов, О природе философии, -1

Религиозный алогизм Шлейермахера, являющийся следствием его имманентизма, вызвал гневную и резкую критику со стороны представителя противоположного, панлогического полюса в имманентизме – именно Гегеля, для которого религия покрывается областью логического мышления. Гегель в своей «Философии религии» подверг учение Шлейермахера суровой, но во многом справедливой критике. Радикальный рационализм Гегеля, конечно, приводит его к полному пренебрежению чувства (как и вообще непосредственного переживания, – вспомним первую главу «Феноменологии духа»), в нем он видит одну лишь субъективность. Чувство может иметь самое разнообразное и притом случайное содержание: «Бог, если он открывается (ist) в чувстве, не имеет никакого преимущества перед самым дурным, но на той же почве рядом с сорной травой вырастают и царственные цветы» (Hegel's Religionsphilosophie, Diederichs, 75)[142]. «Поэтому, если существование Бога доказывается в нашем чувстве, то и оно является столь же случайным, как и все другое, чему может быть приписано бытие. Это мы называем субъективизмом, притом в самом дурном смысле»[143]. Чувство, по мнению Гегеля является у человека общим с животным, которое не имеет религии (причем Гегель, конечно, прибавляет, что Gott ist wesentlich im Denken[144], и так как мышление свойственно только человеку, то ему же свойственна и религия). «Все в человеке, для чего почвой является мысль, может быть облечено в форму чувства: право, свобода, нравственность и т. д…. но это не есть заслуга чувства, что содержание его является истинным… Это есть заблуждение относить на счет чувства истину и добро» (77)[145]. «Soll daher die Religion nur als Gefühl sein, so verglimmt sie zum Vorstellunglosen wie zum Handlungslosen und, verliert sie jeden bestimmten Inhalt» (78)[146].

С. Н. Булгаков, Свет невечерний. Созерцания и умозрения, 1917

В зависимости от решения вопроса о познаваемости мира философы делятся на агностиков, считающих, что мир непознаваем, и мыслителей, признающих в той или иной форме познаваемость мира. Среди последних, в свою очередь, можно выделить сторонников рационализма (от лат. rationalis – разумный), для которых ведущая роль разума в познании и его независимость от наших чувств не подлежат сомнению (Р. Декарт, И. Кант), и сенсуализма (от лат. sensus – восприятие, чувство), считающего, что чувственное познание – основной способ познания мира (Э. Кондильяк, Дж. Локк и др.)

Г. Г. Кириленко, Философия, 2009

6-я лекция «Специфика иррациональной направленности западноевропейской мысли от Ницше, Шопенгауэра, Дильтея к современному экзистенциализму, феноменологии, герме невтике. Специфика философии. Постмодернизация» посвящается анализу антигегелевской «волны» первой пол. XIX в. Предпосылки философии А. Шопенгауэра. Влияние Канта и Платона, индийской философии и культуры. «Мир как воля и представление». «Воля к жизни» и ее объективации. Этика Шопенгауэра. Критика нравственного императива Канта. Мысли о роли страдания и сострадания. Поиск путей преодоления зла в мире. Влияния Шопенгауэра в европейской философии второй половины XIX и XX вв. Его идеи в России. Основные понятия и принципы философии С. Кьеркегора. Антигегельянство. Критика рационализма. Религиозный характер философии. Учение о трех формах человеческого бытия: этической, эстетической, религиозной. Интерес к индивидуальному существованию человека – его экзистенции. Экзистенциальная диалектика Кьеркегора. Понятия отчаяния, страха и «болезни к смерти». Кьеркегор и экзистенциальные философы XX века. Ф. Ницше. Ницшеанская картина мира как антипод «классического» миропонимания. Понятие «трагической эпохи». Интерпретация греческой философии и культуры. Критика рационализма, понятий истины, добра, цели. «Переоценка ценностей». Феномен «европейского нигилизма», его трактовка у Ницше. Особенности «антихристианства» Ницше. Образ Заратустры как проповедника и мыслителя. Главные идеи концепции «сверхчеловека». Социально-политическая концепция Ницше. Фальсификация его наследия. Философия Ницше в России. Современные интерпретации его философии.

Ю. В. Ворожко, Философия. Учебно-методический комплекс, 2009

Характерной особенностью философской мысли после Канта является сознательное самоподчинение ее таким принципам, от влияния которых она долгое время считала себя совершенно свободной. Мы имеем в виду принципы практически-волевого характера, а именно образующие категории долга, добра, красоты и полезности. Если в классическую эпоху рационализма взаимоотношение мысли, воли и действия выражалось в схеме: я мыслю и сообразно моей мысли хочу и поступаю, то современное понимание этого взаимоотношения обнаруживает явную наклонность выразить его в обратном порядке: я так хочу и так поступаю и затем мыслю сообразно моему хотению и поступку.

В. В. Сапов, Манифесты русского идеализма, 2009

Нужно было освободиться от этого полидемонизма, для того чтобы человечество могло вступить на путь систематического и последовательного овладения природой, и этот экзорцизм, изгнание демонов, совершен был христианством. Однако, изгоняя демонов, христианство не превратило мир в бездушный механизм; вместе с великим Паном еще не умерла природа, напротив, она приобщилась – через воплощение Слова и таинства Церкви – к новой, благодатной жизни, взамен прежней одержимости она получила обетования обожения и грядущего прославления. Христианство в своем цельном подлинном учении необходимо содержит в себе то, что Соловьев назвал религиозным материализмом и что утрачено в современном философском сознании. Но в этой утрате сказались уже влияния новейшей философии, так называемого рационализма, имеющего два образа: материализма и субъективного (трансцендентального) идеализма. Эта двойственность рационализма выразилась уже в изначальном противопоставлении отца этой философии Декарта: res cogitans, мир познания, и res extans, мир вещей. Произошел незримый, но ощутительный разрыв человека с природным миром, породивший это расщепление субъекта и объекта. Философия перестала рассматривать человека в природе и жизнь как она есть в реальной, нерассеченной действительности, она предстала лишь как мир отношений, а не сущностей, как механизм причин и следствий.

С. Н. Булгаков, Природа в философии Вл. Соловьева, 1911

Осмысливая все мировоззренческие проблемы в общих рамках религиозного миропонимания, средневековая философия вместе с тем создавала предпосылки для последующего утверждения светского рационализма. Теоцентризм вытеснялся идеями человеческого существования. Представители позднего средневековья, великие поэты-мыслители Алигьери Данте (1265–1321) и Франческо Петрарка (1304–1374) стали инициаторами гуманистической ориентации, учили о двойном предназначении человека (к земной жизни путем обращения к естественному разуму и к бессмертию благодаря вере), о его самоценности и достоинстве.

В. Н. Калмыков, Философия, 2017

Позитивистская традиция: позиционирует себя как внеметафизическая концепция. Внешне базируется на научном познании и знании и рассматривает познание и философию как собственно совокупность научного знания, основанного на фактах. Однако внутренне эта концепция скептична относительно умозрительных построений и возможностей рационального познания, в особенности в условиях познания сложных развивающихся объектов. Процессуальность (по природе позитивизма) понимается позитивизмом феноменально, потому синергетические и творческие элементы процессов, качественные переходы не могут быть объяснены рационально. В некоторых своих ответвлениях (особенно критический рационализм К. Поппера) позитивизм явно становится на позиции скептицизма, особенно в отношении познания исторического развития, агрессивно выступает против умозрительных построений историцизма, в особенности против гегелевско-марксовой диалектики.

Александр Селиванов, Развитие объектов. Наука управления будущим, 2016

Американские прагматисты унаследовали традиции скептицизма, эмпиризма и рационализма. Но они переформулировали роль скептицизма в развитии знания. «Солипсический» или «субъективистский» скептицизм был отклонен ввиду того, что он основан на сомнительных психологических основаниях (ложной идее дуализма души и тела). Прагматисты, взяв за основу учение Ч. Дарвина, связали мышление, сознание и осмысление с биологическими процессами, истолковав последние как функции организма, а не как проявление двусоставной, духовно-телесной сущности человека.

С. А. Емельянов, Феноменология русской идеи и американской мечты. Россия между Дао и Логосом, 2009

Субъективация мира в религиозных онтологиях меньше разве что в сравнении с мифологическими. Однако миф – генезисная, синкретичная форма для всех, впоследствии специализированных, форм духовной жизни (искусство, религия, мораль, философия, наука), постоянно и незримо присутствует в них. И, вероятно, наиболее полным образом – в религиозных онтологиях. Может, религия – это просто повзрослевший миф. Так или иначе, но наиболее последовательное вменение человеческого миру мы можем наблюдать именно в религиозных онтологиях, как в форме субъективации мира, так и в форме объективации человеческого. Как известно, от мифологического гилозоизма и политеизма религии в целом эволюционируют в сторону персонализма (монотеизма) и рационализма, что, собственно, также свидетельство «человечности» религии как специфического продукта нашей ментальной жизнедеятельности.

В. И. Красиков, Озарение трансценденцией, 2014

Центральная проблема философии Д. – поиск единственно правильного пути познания истины. Д. начинает свое исследование с процедуры универсального сомнения, сомнения во всех истинах, даже истинах математики. Сомнение носит методический характер. Его цель – не разрушить, а укрепить человеческую уверенность в возможности познания. Наибольшее сомнение у Д. вызывает всё то знание, которое получено с помощью наших чувств. Мы не знаем, спим мы или бодрствуем, видим ли мы то, что видим, или нас обманывает какой-то демон. Мы поддаемся иллюзиям чувств. Можно сомневаться, говорит Д., и в аксиомах математики, законах физики, если предположить, что этот демон, злой гений занимает место, которое мы отводим Богу. Что же остается человеку, брошенному в пучину сомнения? «Отбросив, таким образом, всё то, в чем так или иначе можем сомневаться, и даже предполагая всё это ложным, мы легко допустим, что нет ни Бога, ни неба, ни земли и что даже у нас самих нет тела. – но мы все-таки не можем предположить, что мы не существуем, в то время как сомневаемся в истинности всех этих вещей. Столь нелепо предполагать несуществующим то, что мыслит, в то время, пока оно мыслит, что, невзирая на самые крайние предположения, мы не можем не верить, что заключение: ямыслю, следовательно, я существую, истинно и что оно поэтому есть первое и важнейшее из всех заключений, представляющихся тому, кто методически располагает свои мысли». Мышление Д. понимает столь широко, что дает основания сомневаться в отнесении его к узко понимаемому рационализму. Мышление для Д. – это и воображение, и желание, и чувство.

Г. Г. Кириленко, Краткий философский словарь, 2010

– Неслучайно, вплоть до шестидесятых годов, противопоставление природа – сверхприрода, хотя и рассматривалось критически, фактически продолжало оставаться концептуальным горизонтом богословской трактовки проблемы человека[31]. Как мы видели, такая постановка проблемы была связана с тем, что богословие должно было отвечать на вызов рационализма, отделяющего веру от разума и придающего последнему чрезмерное значение[32].

А. Скола, Богословская антропология, 2000

Гносеоцентрический подход оформился еще в XVII в. в творческой концепции Симеона Полоцкого, выходца из западных пределов Руси, монаха и поэта. Гносеоцентрический подход требовался «новым учителям», «латинствующим», как их называли на Руси, для объяснения своего нового типа творчества. Вместо бывшей в идеациональном творчестве Древней Руси теоцентрической модели художественного мира была предложена заимствованная западноевропейская гуманистическая модель. Отход от христоцентричной русской культуры объяснялся поиском новой духовности. Святостью стала считаться новая учёность, а наука, научные знания возводились в главное достоинство. Источником познания признавался только разум, поэтому шло накопление количества знаний, прежде всего, научных. Ценность личности определялась учёностью. Гносеоцентрический подход предполагал практическое использование накопленных в культуре знаний. Господствовал принцип рационализма и пользы как в государственных делах, так и в частных. Культура тенденциозно отражала государственные интересы, поэтому главным героем культурного мира должен был стать социально-исторический, этический человек.

Л. В. Камедина, Духовные смыслы русской словесной культуры, 2014

Но если математика впадает в противоречие с разумом, который допускает только эмпирические основоположения, как это неизбежно в антиномии, так как математика неопровержимо доказывает бесконечную делимость пространства, чего эмпиризм допустить не может, – то величайшая возможная очевидность демонстрации оказывается в прямом противоречии с мнимыми выводами из эмпирических принципов; и тогда можно спросить, как спрашивает слепой Чеслдена[8]: что меня обманывает, зрение или чувство? (Ведь эмпиризм основывается на чувствуемой, а рационализм – на усматриваемой необходимости.) Таким образом, общий эмпиризм оказывается истинным скептицизмом, который в таком неограниченном значении ошибочно приписывали Юму[9], так как он по крайней мере оставлял за математикой более надежный критерий опыта; скептицизм же безусловно не допускает никакого критерия опыта (такой критерий всегда может быть только в априорных принципах), хотя опыт состоит не только из чувств, но и из суждений.

Иммануил Кант, Критика практического разума, 1788

Во второй половине XIX века, в обстановке все более усиливающегося духовного кризиса, в западноевропейской философии от классического рационализма и позитивизма начинается резкий переход к изначальному интуитивизму и мистике. На вершине этого процесса стоял А. Бергсон, который, по словам Л. И. Шестова, «позволял себе самые резкие нападки на разум», желая утвердить идею безосновности, иррациональности, сверхчувственности истинного познания.

Е. П. Борзова, Николай Онуфриевич Лосский: философские искания, 2008

Рационализм разрушается скепсисом, но скепсис разрушает себя; на нем, во всяком случае, остановиться нельзя, и человеку остается искать путь, который не вел бы к самомнению разума и избавил бы от сомнения. Это – путь личного вдохновения, принимающий в расчет не только данные опыта, но и требования сердца. На этом пути возникает мистика. Вот три основных течения человеческой мысли. Доверяя себе, мысль строит различные системы знания, в которых пытается раскрыть загадку мира; но оказывается, что без недоказанных и недоказуемых предпосылок она не может понять бытие, если же она постарается свести эти предпосылки к возможному минимуму, тогда она ничего иного, кроме себя и собственных представлений, не находит.

Коллектив авторов, Новые идеи в философии. Сборник номер 5, 2015

Таковы те проблемы, которые должен был разрешить и осмыслить Кант. Ему предстоял выбор между субъективизмом и объективизмом, между сенсуализмом и рационализмом (чувством красоты или ее познанием); ему надо было установить, что же такое вкус, и объяснить, почему красивое не есть полезное и в то же время не есть доброе в моральном смысле.

Е. В. Аничков, Эстетика, 1905

Некоторые психоаналитики считают, что вера в Бога необходима для человека. Рационализму и свободомыслию Фрейда Юнг противопоставил учение, в основе которого лежат иррационализм и фидеизм. Эти методологические установки проявились в его концепции «коллективного бессознательного», которое, по его мнению, присутствует в психике каждого человека.

История мировых религий, -1

В XVIII в. познавательные идеалы всей философии формировались математическим рационализмом (со времен Д. Декарта и Б. Спинозы). Культура должна быть математическим рационализмом. Культура должна быть математически интерпретируемой, чтобы стать доступной для разума.

В. Э. Вечканов, Культурология. Учебное пособие для вузов, 2009