Субъект (философия)

Субъе́кт (лат. subjectum «лежащее внизу; находящееся в основе») — носитель деятельности, сознания и познания; индивид, познающий внешний мир (объект) и воздействующий на него в своей практической деятельности; человек или консолидированная группа лиц (напр., научное сообщество), общество, культура или даже человечество в целом, противопоставляемые познаваемым или преобразуемым объектам.

Источник: Википедия

Упоминания в литературе

В Новое время классическая западноевропейская философия совершенно отчетливо формулирует оппозицию субъекта и объекта, наиболее яркое воплощение получившую в дуализме Декарта. Однако и для Декарта важно прежде всего такое «понятие единства, которое каждый и без философствования испытывает в себе самом, а именно, что он есть единая личность, обладающая одновременно и телом и мыслью, и они таковы, что мысль может приводить тело в движение и чувствовать, что с ним происходит» [152, т. 2, с. 494]. Поэтому и Декарт продолжает поддерживать взаимосогласованность мыслящей и протяженной субстанций, хотя и с трудом может концептуально объяснить (шишковидной желёзой) их совмещение. Гегель по этому поводу замечает: «высшим раздвоением является противоположность между мышлением и бытием и интерес всех философских учений направлен на постижение их единства» [118, кн. 3, с. 273]. Тем не менее принципиально важным тут оказывается утверждение единства субъекта, мысль которого позволяет (благодаря знаменитому когитальному аргументу) заключать к существованию.

В. Ю. Кузнецов, Взаимосвязь единства мира и единства культуры, 2013

Отрицание оппозиции разума и материи, духа и тела, субъекта и объекта не имеет ничего общего с примитивизмом и дикостью. Такая позиция на самом деле есть подлинное условие духовного бодрствования. Она направляет внимание к тому, что можно назвать «живым телом» или «телесным сознанием», каковое и составляет подлинное содержание чистого опыта, действительный субстрат личной идентичности, и это условие всякого существования, жизненность всякой жизни есть как раз то, что отсутствует в предметности нашего знания и опыта. Понятие «живого тела» здесь отчасти соответствует принятому в феноменологии после М. Мерло-Понти выражению «переживаемое тело» (corps vécu), но кажется предпочтительным вследствие его активной и творческой природы. Речь идет о реальности, которая опознается только интуитивно, непосредственным образом и скрытно предопределяет наше восприятие пространства и времени, наш образ мира. Поскольку в ней нет ничего сущностного или идеального, в восточной мысли она соотносится с пустотой чистого зеркала, которое в отличие от «зеркала разума» в западной традиции служит выявлению не содержания мышления, а мира в его исконном состоянии – как динамической, бесформенно-пустотной и потому как бы сферической цельности несотворенного, самодостаточного, текучего и непреходящего тела жизни. Знание этого сокровенного условия всякого опыта или, говоря точнее, неопределимого зазора, символической дистанции между миром вещей и бытием (т. е. пустотно-текучим присутствием живого тела) составляет подлинную мудрость в духовных традициях Востока.

Владимир Малявин, Евразия и всемирность, 2022

Весьма распространен ныне возобновленный старый взгляд, отождествляющий нравственное зло с темною бессознательною жизнью физическою (плотскою), а нравственное добро – с разумным светом сознания, развивающимся в человеке. Что свет разума сам по себе добро, это несомненно; но нельзя назвать злом и свет физический. Значение того и другого в их соответственных сферах одинаково. В свете физическом[36] всемирная идея (положительное всеединство, жизнь всех друг для друга в одном) реализуется только отраженно: все предметы и явления получают возможность быть друг для друга (открываются друг другу) во взаимных отражениях через общую невесомую среду. Подобным образом в разуме отражается все существующее посредством общих отвлеченных понятий, которые не передают внутреннего бытия вещей, а только их поверхностные логические схемы. Следовательно, в разумном познании мы находим только отражение всемирной идеи, а не действительное присутствие ее в познающем и познаваемом. Для своей настоящей реализации добро и истина должны стать творческою силою в субъекте, преобразующею, а не отражающею только действительность. Как в мире физическом свет превращается в жизнь, становится организующим началом растений и животных, чтобы не отражаться только от тел, но воплощаться в них, так и свет разума не может ограничиться одним познанием, а должен сознанный смысл жизни художественно воплощать в новой, более ему соответствующей действительности. Разумеется, прежде чем это делать, прежде чем творить в красоте или претворять неидеальную действительность в идеальную, нужно знать различие между ними – знать не только в отвлеченной рефлексии, но прежде всего в непосредственном чувстве, присущем художнику.

Владимир Сергеевич Соловьев, Красота как преображающая сила (сборник), 2017

Пока же, в этой первой книге, мы рассматриваем все только как представление, как объект для субъекта, и подобно всем другим реальным объектам и наше собственное тело, из которого у каждого человека исходит созерцание мира, мы рассматриваем только со стороны познаваемости, так что оно для нас есть только представление. Правда, сознание каждого, уже сопротивлявшееся провозглашению других объектов одними представлениями, еще сильнее противоборствует теперь, когда собственное тело должно быть признано всего лишь представлением. Это объясняется тем, что каждому вещь в себе известна непосредственно, поскольку она является его собственным телом, поскольку же она объективируется в других предметах созерцания, она известна каждому лишь опосредованно. Однако ход нашего исследования делает эту абстракцию, этот односторонний метод, это насильственное разлучение того, что по существу своему едино, – необходимым, и потому такое сопротивление следует до поры до времени подавить и успокоить ожиданием, что дальнейшее восполнит односторонность нынешних размышлений и приведет к полному познанию сущности мира.

Артур Шопенгауэр, Мир как воля и представление

Бессмысленность и античеловечность «запертости» человека в совокупности своих представлений Шопенгауэр обосновывает, анализируя причинные связи в мире явлений, формы пространственного и временного восприятия. Идея прогресса в природе, пишет Шопенгауэр, вполне обоснованная гипотеза: каждое более сложное, более организованное состояние материи возникает как следствие более примитивного состояния, животные возникли раньше людей, рыбы – раньше животных, еще раньше растения, неорганическая природа. Но эта картина прогресса в природе – только наше представление, без познающего субъекта, возникающего в определенное время и в определенном месте, невозможно говорить о мире: от «первого раскрывшегося глаза, хотя бы он принадлежал насекомому, зависит бытие всего мира»[87]. Для человека, который встал на эту философскую позицию, нет ни солнца, ни земли, а есть только глаз, который видит солнце, рука, которая осязает землю. Мир как поток представлений противоречив и античеловечен. С помощью категории причинности как основной формы рассудка наша мысль переходит от одного явления к другому, нигде не находя успокоения, ни в чем не видит прочной основы существующего. Все существует через другое и для другого, в мире нет ничего безусловного: «Прошедшее и будущее…столь же ничтожны, как любое сновидение, а настоящее служит только непротяженной и неустойчивой границей между тем и другим». Жизнь как поток представлений и есть долгое сновидение. Отличие бодрствования от сна лишь в том, что, бодрствуя, мы как бы последовательно читаем книгу, а во сне мы ее праздно листаем.

Г. Г. Кириленко, Философия, 2009

Необходимость поиска первоосновы всего явленного нам в опыте, с точки зрения Шопенгауэра, может быть подкреплена следующим соображением. «Теоретический эгоизм» (позиция, согласно которой реально одно только собственное познание: все остальное – мое представление) может счесть все явления, кроме собственного индивида, за привидения, и это нельзя отвергнуть никакими доказательствами, но в качестве «серьезного философского убеждения, как скажет Шопенгауэр во второй книге (см. здесь, § 19), мы найдем такую позицию разве что в сумасшедшем доме». Направление поиска такого основания определяется тем, что субъект связан с объектом не только опосредствованно, через познание, но и непосредственно, ибо сам субъект – не просто «абстрактный субъект чистого познания», а часть этого мира, с которым его связывает собственная телесность: я познающее – прежде всего я телесное, желающее и действующее, добивающееся и страдающее, то есть проявляющееся еще и как воля; сама же воля, желание, – всегда есть направленность на объект, воля к чему-то, желание чего-то. Мы укоренены в объективном мире нашими желаниями и потребностями, наша воля, как корень растения в почву, «прорастает» в объективный мир, неразрывно связывая нас с ним.

Артур Шопенгауэр, Феномен воли, 2016

«Я», говорит Шуппе, «возникает и становится мыслимым впервые вместе с знанием о чем-либо; оно есть, правда, носитель (der tragende Grund) знания о чем-либо, но всегда находится более на заднем плане»19. В самом себе оно не имеет никакого содержания, и все бытие его сводится к «обладанию» объектами. Раньше уже было показано, что этот «обладатель» (субъект) не может существовать без обладаемого им (без объектов) и, наоборот, обладаемое не может существовать без обладателя: субъект и объект «суть только абстрактные моменты первоначального единого целого, которое именно и есть само бытие»20, и потому вопрос о том, как они встретились, как субъекту удалось овладеть объектом, не имеет смысла. Упомянутый выше теоретический реализм, стремящийся найти вне сознания причину появления в сознании таких содержаний, как, например, ощущение цвета, и находящий ее в изменениях глаза, нервов и мозга, не может быть оправдан. Глаз, нервы, мозг и т. п. сами суть уже содержание сознания, содержание восприятия, и потому в них видеть причину, объясняющую, каким образом впервые возникают содержания восприятия, нельзя. Из этого не вытекает, конечно, будто исследования физиологии о зависимости цветов, звуков и т. п. от изменений в зрительном, слуховом и т. п. аппаратах должны быть отвергнуты, их нужно только истолковать иначе, чем это делает теоретический реализм. В самом деле, физиология открывает законосообразную связь между одними и другими данными сознания, между одними и другими явлениями, а вовсе не между данными сознания и чем-то трансцендентным всякому сознанию21.

Коллектив авторов, Новые идеи в философии. Сборник номер 3, 2014

Свое понимание этого разделения вещей Шопенгауэр выразил в названии основного труда – «Мир как воля и представление». Идея, которая в нем заключается, лучше всего может быть понята, если мы станем считать самих себя человеческими существами, находящимися и действующими в чувственно воспринимаемом мире. Мир, данный нам, как верно заметил Кант, есть мир явлений, который зависит от нашего чувственного восприятия и от того, каким образом и в какой последовательности мы обрабатываем данные, поставляемые нам органами чувств. «Все, что относится к миру или может быть когда-либо к нему отнесено, неизбежно… зависит от субъекта и существует только для субъекта». Так Шопенгауэр утверждает в самом начале своей книги и в подтверждение этого приводит следующую цитату из сочинения английского переводчика восточной философии, сэра Уильяма Джоунса: «В основе учения Веданды лежит не отрицание существования материи, то есть ее твердости, непроницаемости и протяженности (отрицать это было бы безумием), а устранение распространенного заблуждения о ее понимании, а именно, что она не существует вне чувственного восприятия, а следовательно, существование и чувственное восприятие есть взаимозависимые понятия».

Патрик Гардинер, Артур Шопенгауэр. Философ германского эллинизма, -1

Следуя Л. А. Тихомирову, источник и основу свободы составляет только внутренняя свобода личности, свобода ее духовного существа. «…В наш земной мир необходимости и подчиненности свобода проникает только из области духа, где человек хоть частичкою своего существа может соприкасаться со свободным духовным миром»[35]. «Где дух, там свобода, и нет ее в ином месте. Негде ей больше зарождаться», – констатирует мыслитель[36]. Последовательный анализ феномена свободы должен привести исследователя к духовной жизни, к определению исходного пункта свободы в религии. В контексте такого подхода феномен свободы локализуется исключительно во внутренней духовной самостоятельности субъекта. Разумеется, человеческая личность не все может осуществить в своей внутренней духовной жизни, но именно в ней она имеет сознание, желания и способность к действию, именно в ней она способна к суверенному продуцированию целей. В своей внутренней духовной жизни человеческая личность реально становится созидающей силой, превращается в causa efficiens, производящую причину, способную из самой себя порождать влечения и стремления, быть подлинным субъектом причинного отношения, а не производным и инертным объектом причинения. Этому совсем не противоречит то, что в своей активности человеческая личность далеко не всегда достигает поставленной цели. Она могла бы реализовать все свои замыслы только в случае отсутствия в духовном мире таких же человеческих личностей или личностей более могущественных. Иные личности непрестанно ставят ей препятствия и воздействуют на нее. Тем не менее элемент самостоятельности есть неотъемлемый элемент человека как духовного существа, и в силу него человек способен не только к целеполаганию, но и к целереализации.

С. В. Посадский, Лев Александрович Тихомиров: философско-культурологические искания, 2009

И то же самое говорит Юм в «Трактате о человеческой природе», часть IV, отдел II: «О скептицизме по отношению к чувствам». «Наши восприятия суть наши единственные объекты» (р. 281 франц. перевода Ренувье и Пильона, 1878 года). Скептицизмом называет Юм отказ от объяснения ощущений воздействием вещей, духа и т. п., отказ от сведения восприятий к внешнему миру, с одной стороны, к божеству или неизвестному духу, с другой. И автор предисловия к французскому переводу Юма, Пильон (F. Pillon), философ родственного Маху направления (как увидим ниже), справедливо говорит, что для Юма субъект и объект сводятся к «группам различных восприятий», к «элементам сознания, впечатлениям, идеям и т. д.», что речь должна идти только о «группировке и комбинации этих элементов»[8]. Равным образом, английский юмист Гексли, основатель меткого и верного выражения «агностицизм», подчеркивает в своей книге о Юме, что этот последний, принимая «ощущения» за «первоначальные, неразложимые состояния сознания», не вполне последователен по вопросу о том, воздействием ли объектов на человека или творческой силой ума следует объяснять происхождение ощущений. «Реализм и идеализм он (Юм) допускает как одинаково вероятные гипотезы»[9]. Юм не идет дальше ощущений. «Цвета красный и синий, запах розы, это – простые восприятия… Красная роза дает нам сложное восприятие (complex impression), которое может быть разложено на простые восприятия красного цвета, запаха розы и др.» (pp. 64–65, там же). Юм допускает и «материалистическую позицию» и «идеалистическую» (р. 82): «коллекция восприятий» может быть порождаема фихтевским «я», может быть «изображением или хоть символом» чего-то реального (real something). Так толкует Юма Гексли.

В. И. Ленин, Полное собрание сочинений. Том 18. Материализм и эмпириокритицизм, -1

Но что такое это «успешное воздействие»? – То самое, что обычно называют причинным воздействием и что является чем-то бульшим, чем простое взаимосопутствие, к которому его настойчиво стараются свести. – У меня есть знание о данном моменте чужого развития и о тенденции его, как о некоторой его цели. Я ставлю ему иную цель и, соответствующим образом меняя его направление в себе, особым усилием достигаю его изменения в нем самом. Вполне понятно, как я действую и преуспеваю в сфере чисто-моего, в моем целесообразном самораскрытии. Но каким образом возможно, что изменяет свое направление иное? Чем объяснить это взаимослияние субъектов, которое мы обязаны допустить, если уже не отрезали себе пути ко всякому пониманию гипотезой репрезентационизма и, следовательно, солипсизма? Единственное возможное объяснение заключается в признании обоих субъектов за моменты высшего двуединого. В самом деле, «слияние» мое с чужим развитием – или замена его качественности моею, или замена его качественностью моей. Я или подчиняю себе другого субъекта, поглощаю его в себе, «убиваю», или сам ему подчиняюсь, растворяюсь и гибну в нем, исчезаю вместе со всяческим моим качествованием. Но эта смена моего бытия его бытием, которую нет необходимости мыслить как единомгновенную, а надо мыслить «распыленною» во всех моментах, существует лишь для эмпирической, ограниченной действительности. Во всевременности мое бытие не отрывно от моего небытия; во всевременности дано живое и напряженное бесконечно быстрою сменою рождения, гибели и воскресения каждого из нас двуединство. И до известной степени оно опытно доступно нам даже в эмпирии.

Л. П. Карсавин, Философия истории, -1

Интересны разработки Леонардо да Винчи в области практической психологии. Он разработал правила тренировки воображения, указывая, что даже пятна на старых стенах позволяют художнику разглядеть контуры будущего произведения. В силу своей неопределенности эти пятна дают толчок самостоятельной творческой работе души, не привязывая ее к конкретным вещам. Со времен Аристотеля понятие “фантазия” содержало в себе негативный оттенок, считалось “дурным” проявлением человека. Полагали, что появляющиеся в фантазии образы приобретают ценность лишь благодаря мышлению, источником которого считался “божественный разум”. Теперь же высшая ценность признавалась за теми созданиями человека, которые построены им самим на основе подражания природе. Здесь уже речь шла не только о воображении как одной из психических способностей, но о новой концепции субъекта в целом. В противоположность христианской чистой духовности, субъект стал трактоваться как центр направленных вовне духовных сил, воплощающихся в реальные чувственные ценности. Но предметом психологического изучения человека в эту эпоху остается душа, хотя ее осмысление по сравнению с предыдущими эпохами все же несколько изменяется. Под влиянием гуманизма душа уже мыслится как субстанция не исключительно внутренняя, замкнутая в себе, а направленная во внешний мир и активно с ним взаимодействующая. Внешний мир становится источником душевной жизни. В природе возникает вдохновение, рождающиеся при этом чувства приобретают самостоятельную ценность. На этом практически заканчиваются все достижения в области психологии в эпоху Возрождения.

В. П. Ступницкий, Психология, 2011

Самым простым и самым фундаментальным примером этого является самосознание, прафеномен и духа, и человеческой жизни вообще. Я не только противостоит самому себе и делает себя предметом знания, но также судит себя, почитает или презирает, а тем самым становится над самим собою, постоянно через себя перешагивает, оставаясь самим собою. Субъект и объект здесь тождественны. Я развертывает это несубстанциальное тождество в духовном самопознании, не разрывая его. Но возвышение познающего сознания над самим собой как познаваемым простирается в бесконечность: я знаю не только то, что я знаю, но также знаю об этом знании. Записав это предложение еще раз, я еще раз поднимаюсь над предшествующей стадией этого процесса и т. д. Здесь обнаруживается трудность мышления: Я как бы всегда охотится за самим собой и никогда не может себя поймать. Но эта трудность исчезает, если выход за собственные пределы понимается как прафеномен жизни вообще, предстает в сублимированной форме, освобожденной от всех случайных содержаний.

Георг Зиммель, Избранное. Созерцание жизни, -1

А. Субъект, или субстанциализированное сознание. Итак, исполнить миссию совершенного познания способна мысль человека, мыслящее Я. Это исходная интуиция и установка Декарта; но с самого начала в эту установку входило и важное дополнение: полноценный исполнитель миссии – только чистая мысль, та, что движется лишь по собственным законам (кои, как мы помним, Божественны и ведут к истине). В обычном же своем бытовании, мысль включает и другие активности, такие как воображение, воля, которые отличны от чистого постижения или понимания (entendement), однако тоже принадлежат к Res Cogitans и противоположны Res Extensa. Таким образом, Я, как Мысль, (Мышление) структурируется в своем содержании. Первая дефиниция в геометрическом изложении Метода гласит: «Под мыслью я понимаю все, что присутствует в нас таким образом, что мы это немедленно и непосредственно сознаем (sommes connaissants). Тем самым, все действия воли, понимания, воображения и чувств суть мысли»[52]. Как видно из этой дефиниции (затем повторяемой в «Началах»), «мыслящий» полюс декартовой дихотомии как широкое понятие, не сводящееся к чистому познающему разуму и объединяющее все мыслительные активности, ближе всего соответствует современному понятию сознания – с важною оговоркой, что «мыслящая вещь» Декарта, в отличие от наших представлений о сознании, трактуется как субстанция. Термин же «субъект», равно как и выражение дихотомии в форме «расщепления субъект – объект», еще не употребляются у Декарта, представляя собой позднейшее немецкое привнесение; мы будем пользоваться ими, памятуя о различии между «субъектом познания» и «субъектом сознания».

С. С. Хоружий, Фонарь Диогена, 2010

Но животное априори не способно смеяться – хотелось бы подчеркнуть эту мысль! Может быть, смех есть акт бессознательного стремления «вниз», в тело, в сторону безумия, акт потери индивидуумом человеческого лица, как полагает М. Т. Рюмина? С этими доводами М. Т. Рюминой никак нельзя согласиться. Мы полагаем, что смех появляется в процессе восприятия и когнитивной оценки смеющимся привлекающего его внимание события. Именно рациональный аспект отличает человека от животного. Смех выступает как след интенционального внимания, как отражение отношения субъекта к объекту, индивидуума к событию. С одной стороны, «карнавализация сознания» приводит к «оживлению» естественной телесности, к усилению жизненной функции; с другой стороны – к трансформации личности, к отказу от условностей культуры. Такое состояние сознания можно охарактеризовать как порог, переход, трансгрессию, пройдя который одна индивидуальность обретает новое видение себя в мире, открывает в себе новые возможности для жизни, другая подходит к границе своего существования, к саморазрушению.

В. Н. Никитин, Арт-терапия. Учебное пособие, 2014

Определяющими в процессе представления образа являются восприятие и память. Результатом действия восприятия и памяти и является реальность, которую видит субъект. Философ утверждает, что «наше восприятие… первоначально находится скорее в вещах, чем в духе, скорее всего, вне нас, чем в нас» [64], то есть образ не конструируется сознанием, а существует вне его; при этом образ определяется, диктуется восприятием. «Для образа быть и быть воспринятым сознанием – состояния, различающиеся между собой лишь по степени, а не по природе»[65], считает А. Бергсон. Как же происходит отбор образов для восприятия? Сознание индивида в мире образов является центром спонтанной активности. Согласно А. Бергсону, окружающие образы «как будто поворачиваются к нашему телу своей освещенной стороной, но освещена у них лишь та сторона, которая в состоянии нас практически затронуть: они выделяют из своего содержания то, на чем нам следовало бы задержаться, то, на что мы способны повлиять», между собой же они объединены механически и, будучи безразличны друг для друга, «обращены один к другому всеми своими сторонами сразу», и «ни один из них не воспринимает и не воспринимается сознательно». Однако, сталкиваясь со спонтанностью реакции субъекта, их действие уменьшается пропорционально, и это уменьшение и является тем представлением, которое имеет человек об окружающих образов; «наше представление вещей рождается в итоге из их отражения нашей свободы».

Ю. В. Белоусова, Генезис образа и его функционирование в медиапространстве, 2015

Материализм никогда не может дать удовлетворительного объяснения мира. Ибо каждая попытка объяснения должна начаться с образования мыслей о мировых явлениях. Поэтому материализм начинает с мысли о материи или о материальных процессах. Таким образом он имеет перед собой уже две различных области фактов: материальный мир и мысли о нем. Он пытается понять последние тем, что рассматривает их как чисто материальный процесс. Он полагает, что мышление в мозгу совершается приблизительно так же, как пищеварение в животных органах. И подобно тому как он приписывает материи механические и органические действия, точно так же приписывает он ей и способность мыслить при известных условиях. Он забывает, что он только переместил проблему. Вместо того чтобы приписать способность мышления самому себе – он приписывает ее материи. И тем самым он снова оказывается у своей исходной точки. Каким образом материя достигает того, чтобы размышлять о своем собственном существе? Почему она не просто довольна собой и не принимает просто своего существования? Материалист отводит взгляд от определенного субъекта, от нашего собственного Я и приходит к неопределенному, туманному образованию. А здесь его встречает та же самая загадка. Материалистическое воззрение не в состоянии разрешить проблему – оно может ее только передвинуть.

Рудольф Штайнер, Философия свободы, -1

Субъект, поставленный перед трансцендентной реальностью, всегда находится в состоянии неопределенности. Таким в конечном счете описывает его Кант. Трансцендентальный субъект, не имея дела с трансцендентным миром, никакой неопределенности не испытывает. В философии Гуссерля стремление раз и навсегда уйти от всякой неопределенности прослеживается на всем протяжении его творчества. Мир должен стать прозрачен для трансцендентального Я, способного с очевидностью усматривать вещи в их сущности. В том повороте, который осуществляется в поздних работах, наряду с мыслью об ответственности субъекта намечается еще одна интересная деталь. Возвращение к исходным смыслам жизненного мира означает восстановление ясности понимания и преодоление кризисной неопределенности в положении европейского человечества. Оно же означает избавление от груза ответственности, возникшей в связи с заблуждениями нового времени. Но человек, который должен появиться после такого возвращения к жизненному миру, скорее всего, не может быть субъектом. Возвращенный в родное лоно, он утратит свою субъективность, т. е. способность самому и по-своему интерпретировать иное. Когда он укоренен в мире, для него все свое. Тогда он вообще едва ли как-то выделен из мира. Чем он будет тогда: Dasein, смысл которого в том, чтобы быть орудием бытия; продуктом общественных отношений; порождением дискурсивных практик? Вариантов ответа в философии XX века немало. Но он перестанет существовать как субъект. Он сольется с природной или культурной средой, потеряется в истории или в языке. Подобная потеря – оборотная сторона идеи трансцендентального субъекта. Ego, избавившееся от трансцендентности и охватившее собой весь мир, уже не ego, а мир. Ему нечего творить и не за что отвечать.

Г. Б. Гутнер, Риск и ответственность субъекта коммуникативного действия, 2008

Итак, никакой общей теории, т. е., науки, нельзя построить, если самонаблюдение есть единственный источник наших знаний о душевной жизни. Но не только в этой ограниченности источника психологических знаний заключается трудность его применения для психолога. Второе и еще более существенное возражение, приводимое обыкновенно против самонаблюдения, как метода научного исследования, состоит в том, что применение самонаблюдения уничтожает или искажает то состояние, на которое оно направлено. Действительно, представим себе человека, испытывающего порыв сильного гнева; если он не отдастся всецело этому чувству, а захочет наблюдать, как гнев протекает в душе, как он возникает, какие изменения он вызывает в теле и сознании, то такое отношение к собственному порыву непременно повлечет за собой прекращение его или же, по крайней мере, значительное изменение его характера. Таким образом, в результате получится, что мы наблюли не тот объект, который желали, а какой-то искусственный, не живой. Дело нисколько не изменится от того, что мы вместо порыва гнева для примера выберем какое-либо из состояний умственной жизни человека. Если мы поглощены какой-либо интересной проблемою, то в это время мы не можем наблюдать за тем, как у нас связываются представления, как из известных посылок вытекают выводы, ибо субъект совершенно поглощен своим предметом и не чувствует своего раздельного от объекта бытия; когда же мы начнем думать о том, каким путем мы пришли к известным результатам в исследовании интересующего нас предмета, тогда самый интерес к предмету исчезает и наступает сознание раздвоения субъекта и объекта.

Коллектив авторов, Новые идеи в философии. Сборник номер 9, 2014

Можно утверждать, что эксцентричность, наряду с такими характеристиками человеческого существования как самосознание, рефлексия, «сотворенность», или искусственность, «несвязанность» средой, или «неприкованность» к естественному существованию, выступает в философии Плеснера синонимом понятия свободы. Потому что во всех этих случаях характеристика человеческого бытия как свободного означает рассмотрение человека как существа рефлексирующего, которое выступает для самого себя «зрителем» – «Я» – по отношению к собственной внутренней жизни: «Эта рефлексивность дана без бессмысленного удвоения субъектного ядра, исключительно в смысле позициональности… Хотя и на этой ступени живое существо растворяется в здесь-и-теперь, живет из середины, но оно уже осознает центральность своего существования. Оно… знает о себе… и тут оно есть Я, располагающаяся “за собой” точка… которая, будучи свободна от возможного осуществления жизни из собственной середины, образует зрителя по отношению к сценарию этого внутреннего поля, полюс субъекта, который больше нельзя объективировать и опредметить»[132]. При этом Плеснер подчеркивает, что взаимоотношение «зрителя» и его внутренней жизни не только противоречиво, но и необходимо, и заключается в их взаимной обусловленности, которая, в свою очередь, выступает для них структурным условием. «Будучи вне места и вне времени… он (человек – Н. И.) делает возможным переживание себя самого… и как стояния вне себя… Он положен в свою границу и потому преступает ее…»[133].

Коллектив авторов, Философия свободы, 2011

Отбросив эти предпосылки, Лосский показал, что непосредственны не только свидетельства опыта, находящегося внутри кругозора сознания субъекта, но и сам внешний мир. Эти два момента должны быть приняты за истину. Таким образом, учение о восприятии основывается на положении, что только акт созерцания, выбирающий для сознательного восприятия то или другое явление, есть проявление собственно человеческой воли. Действительное знание есть производимое в процессе восприятия самим индивидом, его интересами, влечениями, страстями. Таким образом, присоединение тех или иных сторон внешнего мира к составу индивидуальной сознательной жизни есть уже выборка, производимая своей волей. Человек волен выбирать, но то, что он выбирает, зависит от его интуиции. Именно это учение о восприятии и вообще о знании он назвал впоследствии интуитивизмом, при этом обозначая словом «интуиция» непосредственное созерцание субъектом не только своих переживаний, но и предметов внешнего мира в подлиннике. Его система психологии заключала в себе парадоксальное, на первый взгляд, сочетание волюнтаризма с интуитивизмом, то есть учения об активности «я» с учением о его созерцательности (относительной пассивности) в познавательных процессах. Созерцание есть тоже волевой акт, однако содержащий в себе момент пассивности, так как этот акт не творит созерцаемого предмета, а лишь выбирает, какой из множества сделать осознанным или познанным. Именно это сочетание волюнтаризма с интуитивизмом облегчало задачу доказательства, что жизнь «я» есть непрерывный ряд волевых действий.

Е. П. Борзова, Николай Онуфриевич Лосский: философские искания, 2008

Тем самым у Канта более чем у любого другого философа интеллект стал господином в собственном доме; во всех односторонне сенсуалистических, как и в односторонне рационалистических теориях познания проявляются практические, коренящиеся вне интеллекта импульсы чувства и воления. В суверенном же интеллектуализме Канта обнаруживаются глубина и жизненность, которые другие мировоззрения обретали только посредством отказа от интеллектуалистического принципа. Мы видели: законы, господствующие над познанием как над процессом в субъекте, должны быть значимы для всех предметов познания. Но в этой основной мысли, которая определила констатируемые свойства объектов, можно подчеркнуть, что характер познания есть деятельность. Названные законы значимы для духа как живой, функционирующей, действующей сущности; его содержания, подчиненные априорным законам предметы опыта, не суть поэтому нечто вне функций духа, они – его деяния. В них не остается ничего застывшего, неживого, недуховного, ибо они полностью растворены в процессе опыта. Кант обосновывает эту решающую мысль, посредством которой теория познания переходит в мировоззрение, чрезвычайно простыми положениями. «Мы не можем мыслить линию, не проводя ее мысленно, не можем мыслить круг, не описав его, совершенно неспособны представить себе три измерения пространства, не поставив вертикально друг на друга три линии, выведенные из одной точки; не можем представить себе даже время без того, чтобы при проведении прямой линии (которая должна служить внешним образным представлением времени) не обращать внимание только на действие синтеза многообразного. Следовательно, рассудок не преднаходит связь многообразного, а создает ее».

Георг Зиммель, Избранное. Философия культуры, -1

Правда, в своей теории познания Спиноза отводит известную роль чувственному восприятию и опыту. Поскольку тела и души признаются равноценными явлениями, качественно однородными, постольку внешний мир у Спинозы не обращается в фикцию, постольку голландский философ находит нужным считаться и с опытом и с чувственным восприятием. Опыт, чувственное восприятие для него непременное условие познания вещей, но условие предварительное и истинных, «адекватных» понятий о вещах не дающее. Требуется известный организаторский акт. Тела – материал, заключающий в себе больше, чем заключающий в себе больше, чем заключается в чувственном восприятии. Чтобы извлечь из них это нечто «большее», необходимо брать их во взаимной связи, сравнивать и сопоставлять их друг с другом. Мануфактурный рабочий – детальный рабочий, и использовать его услуги можно лишь при условии соединения в одном предприятии других «тел», рабочих других профессий. Но и взаимной связи тела для истинного познания мало. С помощью ее мы познаем лишь «пребывание» вещей, преходящие явления. Мыслящий субъект, индивидуальная душа – то же тело. Он во всем подчинен высшей организаторской воле. Организуя и контролируя известную область трудовых операций, выполняемых в мастерской, бывший «посредник» не может считать эту область самодовлеющим целым. Его «познание» не полно, если не будет установлена связь высшего порядка, – зависимость всех тел и вещей от главной организующей основы, от единой субстанции.

В. М. Шулятиков, Оправдание капитализма в западноевропейской философии (от Декарта до Маха), 1908

Согласно идеям китайской «Книги перемен», все процессы во Вселенной подвержены ритму, благодаря чему ставшее и еще не наступившее объединяются в одну систему, в которой будущее уже существует в настоящем как ростки наступающих событий. Так исключается конфликт внешнего и внутреннего, они лишь развивают друг друга тем, что внутреннее определяется внешним и творит во внешнем. При этом личность уделяет достаточное внимание как себе, так и окружающему ее обществу и, довольствуясь своим желанием, находит возможность высшей формы творчества – творчества добра. Единством же абстрактности и конкретности достигается полная гибкость системы. Возвращаясь к роли и проявлениям ритма в жизни личности, следует привести выведенную еще в древнекитайской философии старинную закономерность, сформулированную на основе проявлений ритма: добро – слава – нажива – тяжба. Такова закономерная сменяемость морально-нравственных оценок всех деяний человека, развертываемых во времени. Так, видимо, сложилась в народе пословица: «Не делай добра – не получишь зла». Отсюда следует и другое: в психологическую составляющую субъекта должна быть внедрена этическая компонента.

П. Н. Устин, Добро и зло в этической психологии личности, 2008

Непосредственное осознание сакрального отличается от размышлений о нем или каких-либо представлений. Как отмечает Олстон, нуминозные переживания представлены нашему сознанию точно так же, как и обычные объекты чувственного восприятия (Alston, 1991, p. 14). По этой причине нуминозные переживания не воспринимаются как нечто исключительно внутреннее, описываемое нами post factum как божественное. Даже если переживание не обладает качествами чувственного восприятия (т. е. цветом, звуком), оно все равно кажется нам чем-то объективным. Соответственно, пытаясь описать встречи с нуминозным, люди говорят что-то вроде: «Мне вдруг стало ясно, что я в комнате не один. Кто-то еще был там… Я не видел его и не слышал… Я нисколько не сомневался». Или: «Комната была наполнена Присутствием… Я был всецело охвачен кем-то, кто не был мной» (Breadsworth, 1997; цит. по: Alston, 1991, p. 17). Олстон далее утверждает, что в таких случаях речь идет о присутствии чего-то недоступного пяти чувствам, но воспринятого мистически. Субъект воспринимает это как божественное. Если вы готовы признать реальность подобных явлений, то тогда с содержанием этих переживаний можно работать как с любой другой информацией.

Лайонел Корбетт, Священный котел. Психотерапия как духовная практика, 2011

Надо ли добавлять, что окружающая реальность – также не вещь и притом вполне может быть осмыслена как текст? Гуманитарное знание постулирует субъект-субъектные отношения в принципе, рекомендуя распространить их даже на физическую реальность. Эти отношения характерны (то есть должны быть характерны – таково чаемое гуманитарными науками гносеологическое состояние) теперь не только для контакта мысли вопрошающей и мысли отвечающей, но и для предстояния человека миру. И потому эти отношения, отношения «Я и Ты» (апеллируя к известной книге Мартина Бубера), обретают онтологический оттенок[183]. Мне вспоминается призыв философа отнестись к дереву не как к объекту, а как к субъекту: «… может произойти так, что, когда я гляжу на дерево, меня захватывает отношение с ним, и отныне это дерево больше уже не Оно. Сила исключительности завладела мной. <…> Мне встречается не душа дерева и не дриада, но само дерево»[184].

Е. В. Ровенко, Время в философском и художественном мышлении. Анри Бергсон, Клод Дебюсси, Одилон Редон, 2015

2. Недостаточность этой концепции еще более усугубляется, если подумать о том, что происходит, когда Аристотель ставит эти два понятия сущности рядом. Для него сущность всегда имеет опорой некий субстанциальный субъект: субъект «атрибуции» некоторых предикатов, субъект «укорененности» некоторых реальных мет. Эта теория сущности надстраивается над теорией реальности как субъектности. Отсюда – отсутствие различения между абстрактной сущностью и сущностью как физическим моментом реальности. Так вот, поскольку сущность у Аристотеля специфична, он вместо того, чтобы прийти к идее единства между сущностью и субстанцией, обладающей сущностью, приходит к непоправимой двойственности. Ведь если сущность есть нечто специфическое, оказывается, что она представляет собой вид, поскольку он существует в индивиде; а значит, эта сущность и будет истинным субъектом атрибуции сущностных мет. Отсюда следует, что, хотя конечным субъектом является Сократ, истинным и собственным субъектом его человеческих мет будет не Сократ, а человеческая природа, пребывающая в Сократе. Стало быть, эта человеческая природа оказывается своего рода субъектом внутри субъекта по имени Сократ: по словам самого Аристотеля, она оказывается второй субстанцией внутри первой субстанции. Вопрос о том, какова, в строгом смысле, артикуляция этих двух поразительных субстанций, остается не проясненным, и это не случайность, а результат выбора того первичного и главного пути, каким Аристотель подступается к вещам: пути λόγος’а . Именно здесь, как известно, берет начало средневековая проблема универсалий.

Хавьер Субири, О сущности, 1962

Предстоящий мир зависит от моего внимания и воображения, от интенции моего сознания (эта интенция определяется изнутри, а не извне). Это значит, что предстоящий мир зависит от субъекта, как человека, как бытия, как существующего. Это значит, что познание есть отношение бытия к бытию, творческий акт в бытии. Все различно из субъекта и из объекта, из духа и из природы, из личности и из общества. Это разные миры, и нет мира абсолютной объективности, есть лишь разные ступени объективации. Абсолютное же не в объективации, оно в ином плане, в плане необъективированного духа и необъективированного существования. Познающий человек защищается от подавляющего многообразия мира, открываясь для одного и закрываясь для другого, часто презирая и осуждая то, что для него закрывается. Познающий человек постоянно себя трансцендирует.[27] Познающий не вмещает полноты, и потому познание частично. Путь к полноте есть путь творчества. Творческая активность человека есть и в объективации, например в изумительном изобретении математики, она еще более есть в преодолении объективации, в метафизике, прорывающейся к сущему и существующему. Но сознание, как верно говорит Ренувье, есть лишь отношение, и потому не может быть абсолютного сознания. Мы еще вернемся к проблеме, как в познании человек прибавляет что-то от своей свободы. Это есть проблема активности и пассивности в познании. Загадкой и тайной в теории познания остается, как это объект, материальный и иррациональный, отражается в качестве познания в субъекте, не материальном и разумном. Эта проблема неразрешима, если под познанием понимать отражение объекта в субъекте, если бытие считать объектом, а субъект считать стоящим вне бытия.

Н. А. Бердяев, Я и мир объектов, -1

Гегель, столь нетерпимо относившийся к дуализму и упрекавший за это Канта, Фихте и других философов, при всей абсолютности своего идеализма или, вернее, именно вследствие этого не мог принципиально преодолеть дуализм. В его философии порождение природы и всего мира духовным началом происходит не менее сверхъестественным, таинственным образом, чем чудеса религиозные. Наука пошла другим путем. Природа существует независимо от какой бы то ни было духовной силы. Вместе с тем природа – это не неподвижная и неизменная субстанция, неспособная к развитию и творению все новых и более богатых форм. Гегель был глубоко прав, утверждая, что субстанцию нужно понимать как субъект – в том смысле, что она не пассивна, не неподвижна, а есть внутренний процесс, процесс самостановления. Это была великая истина, однако извращенная в духе идеализма.

Г. В. Гегель, Наука логики, -1

«О Боже!». Но где же Бог? Для понимания смысла и проекта необходима способность высшего психического порядка. Если нет данного понимания и контакта, жизнь человека становится подобной пребыванию в аду[7]. На основании своего опыта могу утверждать, что практически для всех людей, раздираемых чувствами, этот ад является ежедневной психологической, моральной реальностью. Проблема заключается в том, что, проживая в страданиях свое существование, человек утрачивает актуальность метафизического смысла, а именно, знание причины, средств и ритмов удовольствия. Человек, не имеющий этого знания, то есть познания, придающего силу, в момент потребления пищи, работы или секса дает выход своим инстинктам, привычкам, то есть он совершает заурядные общие действия, обеспечивающие социальное равенство, проживает биологию молодости и старости. В сущности, субъект проживает свою жизнь как следствие, не познав ее с позиций силы действия.

Антонио Менегетти, Мужской стиль в лидерстве и жизни, 2009

Но самосознание, происшедшее через это первое отрицание, еще отвлеченно, еще не произвело своего собственного, соответствующего ему содержания, и вся реальность его заключается в живой, единичной индивидуальности, которая в нем же самом снялась как неистинная и несвободная. И потому субъект, возвысившийся только до отвлеченного самосознания, освободился только через отвлечениеот рабского мира своей индивидуальности, а не через действительное побеждение его, а потому и остался к нему в отношении и достиг только отвлеченной основы и возможности всеобщего, истины, а не действительного осуществления ее, достиг только отвлеченной свободы и истины. Мы заметили выше, что отвлеченное самосознание есть основа разумного единства людей между собою. Но так как оно отвлеченно и так как вся реальность, все конкретное содержание его, заключается в единичной индивидуальности – единичные же индивидуальности друг от друга различны и относятся друг к другу как внешние и чуждые, – то оно не более как возможность этого единства, возможность, ни в чем и нисколько не осуществленная; такая возможность, которая, удержавшись в своей отвлеченности и оставшись при единичности своего индивидуального содержания, становится преступным эгоизмом.

М. А. Бакунин, Анархия и Порядок (сборник), -1

То, с чего начинал Джойс, напоминает отправную точку Пруста. Уже в ранних произведениях Джойс сформулировал идею о моментах видения, когда все вещи становятся вдруг ясно ощутимыми, наполненными внутренним смыслом, явленными как бы в озарении. Эти моменты герой Джойса Стивен Дедалус называет «епифанией» («епифания» – термин, обозначающий богоявление): «Под епифанией он подразумевал внезапное духовное проявление, будь то в банальности речи или жестов или в памятном моменте самого сознания. Он верил, что долгом литератора было фиксировать эти епифании с чрезвычайным тщанием, чувствуя, что сами они являются наиболее хрупкими и преходящими минутами»[29]. В момент епифании как бы перебрасывается мост между субъектом и объектом, предстающим в своей внутренней очевидности перед сознанием. Это озарение, подобное тому, как его понимали романтики, описывая творческое состояние, состояние внутренней убежденности. То, что на деле является проекцией субъективного состояния вовне, в результате чего оказывается эмоционально окрашенным независимый от сознания внешний мир, объявляется интуитивным постижением сущности вещей, созерцанием истины, понимаемой как самоочевидность. Путь Джойса от созерцания момента к созерцанию в нем вечности был путем к мифологизму «Улисса» и «Поминок по Финнегану».

А. Н. Дорошевич, Стиль и смысл. Кино, театр, литература, 2013

В завершение давайте рассмотрим тот акцент, который обе школы делают на функционировании ума (или сознания). Практики йогачары и тантры не предаются умозрительным рассуждениям о реальности окружающего мира. Они сводят и субъект, и объект к категории порождений ума. Наше понимание проявленного мира обусловлено нашим умом. Что бы мы ни испытывали с точки зрения дуализма субъекта и объекта, всё это – следствие ума, так что ум служит коренной причиной, из которой всё возникает. Обе школы разделяют данное воззрение и утверждают, что ум не только создаёт субъект и объект, – он также создаёт сансару и нирвану. Обретение освобождения есть следствие работы ума; наша привязанность к сансаре тоже есть следствие работы ума. Неважно, освобождены мы или ограничены, – всё это есть следствие функционирования ума. Освобождения можно достичь лишь путём проработки и преображения негативных состояний нашего ума в нечто куда более позитивное.

Тралег Кьябгон Ринпоче, О влиянии йогачары на махамудру, 2010

Почему? Каким образом? Мы говорили о преимущественно негативном значении интуиции. Так вот, понятие, о котором идет речь, отрицает больше, чем интуиция, оно распространяет отрицание за пределы собственного содержания интуиции. В бергсоновском понятии длительности утверждается не только, что реальное время не есть пространственное время нашей физики, что изменение не есть множество следующих друг за другом состояний, что движение не разделено, нераздельно, т. е. актуально едино, и если его делят, тем самым уничтожают вместе с его единством и его собственный признак (в таком духе Аристотель говорил даже, что 6 есть нечто иное, чем 3 плюс 3)… Сверх того, в бергсоновском понятии длительности утверждается, а это-то как раз и ложно, что движение не делимо, неразделимо, что в движении невозможно различить части, пусть даже потенциальные, как во всяком континууме; в нем утверждается, что время не есть нечто входящее в изменение, или движение, но отличное от самого изменения и отличное от субъекта изменения, – не есть, стало быть, непрерывный поток изменчивости. Реальное время есть именно этот поток изменчивости, т. е. из всего сущего в мире оно наименее субстанциально. Бергсоновское же понятие длительности это отрицает.

Жак Маритен, От Бергсона к Фоме Аквинскому, -1

Полвека не прошло с тех пор, как Вильгельм фон Гумбольдт, соотечественник Фридриха Ницше, говорил о снятии субъективности – во имя пробуждения подлинного субъекта, творца истории. Там, где достигается глубина исследования, прекращается механическое и логическое действие рассудка, игнорирующего своеобразие. Наступает процесс «внутреннего восприятия и творчества, из которого становится совершенно очевидным, что объективная истина проистекает от полноты сил субъективно индивидуального»[30]. Внутренний человек, по Гумбольдту, свободен от внешней личины, социальных уз. Сопоставим его высказывание со словами Конфуция: «Благородный человек (цзюньцзы) не коллективен, но всеедин. Мелкий человек (сяожэнь) коллективен, но не всеедин» (Луньюй, 2, 14). Мелкий человек думает о выгоде, о частных, групповых интересах, а благородный – об Истине, общем благе. «Благородный человек устремлен к Основе. Достигая Основы, обретает Путь» (Луньюй, 1, 2).

Т. П. Григорьева, Япония: путь сердца, 2008

Итак, прежде всего я должен переживать мое переживание, понимание, суждение и решение. Но этот четверичный опыт и есть сознание. Мы обладаем им всякий раз, когда переживаем, или понимаем, или судим, или принимаем решение. Но наше внимание способно фокусироваться на объекте, в то время как наше сознательное действование остается на периферии. Следовательно, мы должны расширить поле нашего интереса, вспомнить о том, что одна и та же операция не только интендирует объект, но и являет интендирующего субъекта, открывая в нашем собственном опыте конкретную истину этого общего утверждения. Такое открытие, разумеется, не есть результат вглядывания, всматривания, усмотрения. Оно есть осознание не того, что́ интендируется, а самого интендирования. Оно есть обнаружение во мне самом сознательного факта видения, чем бы ни был видимый объект, сознательного факта слышания, чем бы ни был слышимый объект, и т. д.

Бернард Лонерган, Метод в теологии, 1971

Чтобы положить конец бесплодным спорам, предлагалось и более радикальное средство, равносильное отречению от самой философии: предлагалось безусловное отречение от умозрения в пользу точного знания. Неоднократно стремились показать, что человеческому разуму доступны лишь частные знания, достигаемые путем опыта, что разум наш достоверен лишь в области опыта или же в области математики и что он теряет всякую почву, как только он выходит за пределы опыта или за пределы математических отношений. В самом деле: мы познаем лишь то, что нам дано во времени и пространстве, то, что нам является; а все, что является нам, преломляется в нашем сознающем, чувствующем субъекте; мы видим все через призму наших чувств и нашего рассудка, а следовательно, и не можем познавать сущее, как оно есть, независимо от нас, от нашей относительной точки зрения.

В. В. Сапов, Манифесты русского идеализма, 2009

Если феноменология, с одной стороны, даёт гарантии познаваемому миру, то, с другой стороны, она упрочивает центральное место человека в нём. Конечно, ведь она обещала создать не менее, чем саму науку о личности. Мир – это то, что я постулирую или «полагаю»: он должен пониматься через моё к нему отношение, как находящийся в связи с моим сознанием, и это сознание не просто основывается на обманчивом опыте, но трансцендентально. Утешительно знать такое о себе. Грубый позитивизм науки XIX века грозил лишить мир субъективного начала, и неокантианская философия послушно следовала этим требованиям; направление европейской истории с конца XIX века продолжало внушать серьезные сомнения в традиционных предположениях о том, будто «человек» сам определяет свою судьбу, будто он продолжает оставаться созидательным центром собственного мира. Феноменология в ответ восстановила трансцендентальный субъект в его законных правах. Субъект стал видеться как основание и источник всех значений: он фактически не был частью мира с тех пор, как сам поставил мир на первое место. В известном смысле феноменология возвращала и освежала старую мечту классической буржуазной идеологии, вращающейся вокруг убеждения, что «человек», так или иначе, сам предваряет свою историю и социальные условия, которые проистекают из него, как вода из фонтана. То, как «человек» оказывается на первом месте – будь он хоть порождением социальных условий, хоть их создателем, – не являлось предметом серьёзного размышления. В поисках центра мира с опорой на человеческий субъект феноменология обеспечивала воображаемое разрешение мучительных исторических проблем.

Терри Иглтон, Теория литературы. Введение, -1

Названная непреодолимая граница, устанавливаемая и неукоснительно соблюдаемая философской рефлексией, есть как раз то, что препятствует полному раскрытию в вещах и в мире полюса фактичности и историчности, выдвигая на первый план полюс всеобщих сущностей. Взорвать эти рамки могло бы только непостижимое и неуловимое для философской мысли чудо: бытийное сопряжение Бога и человека в одном субъекте, который – как таковой – может быть лишь абсолютно уникальным, поскольку его человеческая личностная структура[2], не будучи ни разрушенной, ни искаженной непосильным напряжением, была бы тогда возведена до божественной личности, которая в ней воплощается и раскрывается. Однако это возведение в личную внутрибожественную жизнь не означает изъятия индивидуума из круга ему подобных (как, скажем, Илия был забран от людей в огненной колеснице) и не подразумевает перевода нормальной человеческой сущности в некий более высокий сущностный ранг, что от сотворения мира было бы невозможно, являлось бы арианской ересью и отменяло бы как раз то, что предполагалось обосновать: спасение обычной, тварной человеческой природы.

Ханс Урс фон Бальтазар, Теология истории, 1959

Если понимать разум только как способность мыслить при помощи знаков и символов, то неизбежно будет сформирована реальность, поддерживающая воспроизводство Текста – формы проявленности так понимаемого разума и опоры социума. Так и происходит по большому счету в современном мире. Живой человек в этой реальности развит лишь настолько, насколько это нужно роду (социуму) – истинному субъекту познания, основной формой которого является Текст. Его мышление может быть чрезвычайно изощренным (научным, практическим, религиозным, художественно-поэтическим), однако это не значит, что оно развито в качестве действительно индивидуального мышления. В данном случае через человека мыслит Род, поскольку все, о чем он мыслит, полезно социуму «в целом» – то есть, подавляющему большинству. Именно большинство узаконивает нечто мыслимое в качестве знания, с помощью которого сконструирована реальность. Границы такой реальности и, следовательно, ее законы – это законы выживания рода. Предельный смысл, поддерживающий реальность, производится уже упомянутой целью – продления рода во времени.

Л. Г. Пугачева, Человек в космосе мышления. Введение в эпистемологию (сборник), 2008

Последнее обстоятельство побуждает выделить еще один аспект постижения идеи. Будучи теоретическим выражением сущности являемого процесса, она, в то же время, всегда намного беднее многообразия и сложности реальной жизни, то есть того, что мы могли бы назвать конкретной, а не абстрактной истиной. Ибо посредством идеи становятся доступными пониманию только основные тенденции, главное направление развития исследуемого явления действительности. В связи с этим думается, что даже в своем идеале цельного знания, идеале, содержащем в идее единство трех основных субъектов, каковыми, по мысли В. С. Соловьева, являются благо, истина и красота5, идея все же остается в чем-то умозрительной схемой, неким образно-теоретическим остовом отраженной действительности, утратившим буйство красок, глубину и многообразие реальной жизни. Отсюда представляется не лишенным момента истины ироничный бытовой стереотип ученого-мудреца, как некоего старца «не от мира сего», иссохшего от непосильных многолетних трудов на поприще научного поиска.

А. А. Вальков, Философское постижение идеи нации, 2014

Г. высказывает в несистематической форме ряд идей, к которым философская мысль пришла только сейчас: критика «психологизма» и «субъективизма», феноменологическая редукция, принципиальная координация, идея расколотости сознания. С одной стороны, он утверждает: «Моя максима: максимально отречься от себя и воспринимать объекты во всей возможной чистоте». С другой стороны: «Всё, что есть в субъекте, есть и в объекте и еще кое-что. Всё, что есть в объекте, есть и в субъекте и еще кое-что». В зависимости от объекта исследования, Г. каждый раз становится на иную «точку зрения» с целью прояснения этого неразложимого «кое-что». Ирония становится познавательным инструментом, а не только художественным приемом. «Я не могу довольствоваться одним способом мышления; как поэт и художник я политеист, как естествоиспытатель – напротив, пантеист… Если мне как нравственному человеку потребуется единый Бог, то я позабочусь об этом». За внешним релятивизмом «точек зрения» стоит сознательный отказ от философской традиции абстрактного системосозидающего умозрения, предписывающего закон природе. Г. наметил черты того способа мышления, с помощью которого только и можно приблизиться к тому новому объекту, который он выявил как ученый и в котором он существовал как художник, – стихию жизни.

Г. Г. Кириленко, Краткий философский словарь, 2010

Несмешанное удовольствие имеет характер радости от происходящего, и его чистота определяется отсутствием нужды. Эти удовольствия внезапны и немотивированны, но их прекращение не вызывает страдания. Открывающееся в нем сущее определяется не самочувствием субъекта, а истиной – открытостью мира. Платон вводит тонкие различия мотивов удовольствия и отделяет чистую радость открывающегося сущего от радости, связанной с открытием каких-то причин, связей и отношений. Речь идет о простом созерцании сущего. Важным критерием является непреходящий характер такой радости, которая постоянна и не зависит не только от настроения субъекта, но и от изменений положения дел. Платон обнаружил родство мышления и блага и открыл истинное удовольствие, которое не принадлежит сфере движения и становления. Благо как онтологическое состояние предполагает некое бытийное состояние человека, которое неверно отождествлять с удовольствием.

Б. В. Марков, Философская антропология. Учебник для вузов, 2017