Субъект (психология)

Субъе́кт (лат. subjectum — подлежащее, лежащее внизу, находящееся в основе, от лат. sub — под и лат. jacio — бросаю, кладу основание) в психологии — активное самосознающее начало душевной жизни, которое противопоставляет себя внешнему миру и своим собственным инструментам, в том числе их состояниям, рассматривая их как объект.

Природа субъекта открывается из рассмотрения общего характера душевной жизни как жизни сознания и отражения истории развития посредством памяти. Жизнь сознания, взятая в целом, имеет три специфических особенности.

• Наше ясное сознание узко: в один момент времени мы можем созерцать только один предмет. Это не значит, что предмет созерцания должен быть прост или что впечатления не могут доходить до сознания иначе, как только по одному за раз. Такое мнение некогда существовало в психологии, но потом было оставлено. Экспериментально-психологические исследования нового времени показали, что мы можем сразу сознавать несколько впечатлений: для этого нужно только, чтобы различные впечатления были объединены в каком-либо отношении и представляли собой один предмет созерцания. Наши созерцания исходят из единого начала, которое, как единое, в один момент времени может иметь дело только с одним предметом. Но что это за начало? Нужно ли считать его простым явлением, которое сменяется с каждым новым предметом созерцания? Или нужно видеть в нём реальную основу всей душевной жизни? Ответом на этот вопрос служит другая особенность нашего сознания.
• Жизнь нашего сознания течёт без скачков и перерывов. В ней нет ни одного явления, которое возникало бы ex abrupto или стояло бы особняком. Новые явления развиваются на почве памяти о предшествующих и как бы подводят им итог; новые впечатления сознаются всегда в связи с наличным предметом созерцания и им определяются. Поэтому созерцаемые нами в предметах качества и количества всегда бывают относительны, а самые предметы созерцания, последовательно проходящие перед нами, образуют собой одно непрерывное целое, как бы один объект. Этот объект, однажды поставленный нами в созерцании, не снимается никогда: он принимает только различные формы, постепенно делаясь из неопределённого и простого все более раздельным и сложным. Созерцание его не прекращается, нужно думать, и во время сна: оно переходит лишь из ясного в тёмное. Этим объясняется, почему пробуждение служит не началом новой жизни сознания, а естественным продолжением прежней. Но если все предметы созерцания, с которыми мы имеем дело в течение своей жизни, образуют собой одно непрерывное целое, то и все акты созерцания от начала до конца нашей жизни служат проявлением единого начала, лежащего в основе всей душевной жизни.
• Последнюю особенность сознания составляет его произвольность. Чем больше человек развивается, тем сложнее делаются предметы его созерцания, тем больше подробностей он может сразу обнять своим сознанием. Но вследствие узости сознания количество одновременно созерцаемых подробностей обратно пропорционально степени ясности их сознания. Вследствие этого параллельно с развитием человека должно было бы происходить, по-видимому, постепенное потемнение сознания. В действительности, однако, этого не бывает. Чтобы лучше рассмотреть какой-либо предмет, человек по произволу суживает сферу своего созерцания. Такое суживание известно под названием внимания. Не всякое внимание сопровождается сознательным усилием воли. На этом основании принято говорить о непроизвольном внимании в отличие от произвольного. Если, однако, присмотреться к условиям так называемого непроизвольного внимания, то его произвольный характер сделается ясным. Непроизвольное внимание привлекается предметами, которые: а) отвечают преобладающим в нас интересам, б) имеют связь с волнующими нас чувствованиями или в) легче всего могут быть усвоены. Последнее бывает, когда предметы, подлежащие усвоению, уже знакомы или когда их действие сильно или продолжительно. Все эти условия однородны: интересы и чувствования указывают на запросы воли; к естественным потребностям воли относится и лёгкость изучения. Воля и её запросы составляют, следовательно, последнюю основу не только произвольного, но и непроизвольного внимания. Но от внимания зависит направление нашей сознательной жизни. Следовательно, наша сознательная жизнь определяется в своём течении не внешними факторами, которые её возбуждают, а нашими внутренними потребностями, запросами и целями. И значит, реальная основа или субъект душевной жизни есть начало самопроизвольное, развивающее деятельность для удовлетворения своих потребностей.

Источник: Википедия

Упоминания в литературе

Интересны разработки Леонардо да Винчи в области практической психологии. Он разработал правила тренировки воображения, указывая, что даже пятна на старых стенах позволяют художнику разглядеть контуры будущего произведения. В силу своей неопределенности эти пятна дают толчок самостоятельной творческой работе души, не привязывая ее к конкретным вещам. Со времен Аристотеля понятие “фантазия” содержало в себе негативный оттенок, считалось “дурным” проявлением человека. Полагали, что появляющиеся в фантазии образы приобретают ценность лишь благодаря мышлению, источником которого считался “божественный разум”. Теперь же высшая ценность признавалась за теми созданиями человека, которые построены им самим на основе подражания природе. Здесь уже речь шла не только о воображении как одной из психических способностей, но о новой концепции субъекта в целом. В противоположность христианской чистой духовности, субъект стал трактоваться как центр направленных вовне духовных сил, воплощающихся в реальные чувственные ценности. Но предметом психологического изучения человека в эту эпоху остается душа, хотя ее осмысление по сравнению с предыдущими эпохами все же несколько изменяется. Под влиянием гуманизма душа уже мыслится как субстанция не исключительно внутренняя, замкнутая в себе, а направленная во внешний мир и активно с ним взаимодействующая. Внешний мир становится источником душевной жизни. В природе возникает вдохновение, рождающиеся при этом чувства приобретают самостоятельную ценность. На этом практически заканчиваются все достижения в области психологии в эпоху Возрождения.

Вадим Ступницкий, Психология, 2011

Часто его ошибочно считают в философии феноменологом и прямо связывают его имя с традицией Гуссерля. Однако сам он называл себя не феноменологом, а реалистом. И его концепция, как совершенно правильно отмечает А.А.Митюшин (1988. С. 34), восходит к Гегелю и Гумбольдту. Ее суть хорошо сформулирована Т.Д.Марцинковской: «…Язык является орудием труда и творчества человека, являясь в то же время и знаком определенного социума. То есть человечество в процессе своего развития создает новый мир, социально-культурный, существующий помимо мира природного и отгораживающий человека от природы. Однако при этом и сам человек превращается в социально-культурного субъекта <…>. Социальное бытие человека превращает его самого в социальную личность, поведение которой является определенным знаком для других людей, одновременно являясь знаком и для него самого, и одним из важнейших знаков как раз и является речь <…>. Сознание индивида носит культурно-исторический характер, важнейшим элементом которого является слово, открывающееся нам не только в восприятии предмета, но и, главным образом, при усвоении его в виде знака, интерпретация которого производится индивидом в процессе социального общения» (Марцинковская, 1996. С. 19).

А. А. Леонтьев, Деятельный ум, 2010

Мир, на который направлено интенциональное сознание, Э. Гуссерль называет жизненным миром. Жизненный мир – это наша непосредственная «интуитивная среда», где мы как человеческие существа среди себе подобных переживаем культуру и общество, определенным образом относимся к окружающим нас объектам, воздействуем на них и сами находимся под их воздействием. Жизненный мир не является предметом рефлексии «погруженных» в него субъектов. По отношению к субъекту жизненный мир образует собой «горизонт» его возможных целей, стремлений и планов. К жизненному миру принадлежим все мы в нашей донаучной естественной установке; он является основой всех значений для всех наук, а также для феноменологии. Понятие жизненного мира прочно вошло в обиход современной философии.

Е. В. Тимошина, Общая теория права. Учебник, 2017

Концепт Dasein (вот- Бытие), введенный М. Хайдеггером, – это переживание, внутримировая активность сознания в другой терминологии. С именем Хайдеггера связан поворот, который исследователи называют фундаментальной онтологией, «преодолевающей деспотичность бинарной репрезентации мира (с введением концепта Dasein этот проект определяется как экзистенциально-феноменологический)»[76]. С точки зрения Хайдеггера, важнейшая сторона Dasein, в силу наличия которой оно оказывается доступным для восприятия, – это бытие-в-мире (In- der-Welt-sein). Посредством феноменологической редукции, открывающей неразрывную связь субъекта и объекта, философ ввел категорию «бытие-в-мире»[77], то есть принадлежность внутримирового содержания человеческому субъекту, бытия человека и мира, субъективного и объективного, что является, согласно М. Хайдеггеру, априорным определением человека. Это первый момент Заботы. Второй же момент ее – Забегание вперед, бытие, которое проецирует себя в будущее, за пределы данного момента; поэтому «образ будущего» также часть Бытия. Третий аспект Заботы – бытие-при-внутримировом-сущем – М. Хайдеггер рассматривает с точки зрения особого способа отношения человека к вещам как к спутникам его жизни, как к чему-то близкому, согретому теплом и потому отдающему это тепло назад человеку, как к «подручным» – и это также относится к образу вещей в сознании человека.

Юлия Белоусова, Генезис образа и его функционирование в медиапространстве, 2015

Сделать это совсем не просто, так как при характеристике этого принципа возникают те милые препятствия, которые «расставляет» цепкое метафизическое мышление. Первое из этих препятствий заключается в том, что «предмет» берется в обыденном понимании как «объект», то есть вне зависимости от деятельности, образа жизни в целом. Такого рода понимание является благодатной почвой для возникновения разного рода упрощенных выражений, например высказывания о том, что предметная деятельность – это не что иное, как манипулирование с предметами. При этом окружающая действительность сразу же, как это демонстрируют бихевиористы, благополучно рассекается на мир стимулов («объектов»), воздействующих на субъекта, и мир реакций; или «внешний мир общества» и «внутренний мир личности». Между тем, как специально подчеркивал А.Н. Леонтьев, предмет не есть сам по себе существующий объект природы, а всегда предмет интенции, «…то, на что направлен акт… то есть как нечто, к чему относится живое существо, как предмет его деятельности»[46]. В другой работе он писал: «…предмет деятельности выступает двояко: первично – в своем независимом существовании, как подчиняющий себе и преобразующий деятельность субъекта, вторично – как образ предмета, как продукт психического отражения его свойства, которое осуществляется в результате деятельности субъекта и иначе осуществиться не может»[47]. В свою очередь деятельность субъекта, регулируемая психическим образом, опредмечивается в своем продукте. Опредмечиваясь в продукте, она превращается в идеальную сверхчувственную сторону производимых ею вещей, их особое системное качество.

А. Г. Асмолов, Психология личности. Культурно-историческое понимание развития человека, 2007

Приступая к исследованию антропологической проблематики, Плеснер осуществляет поиск ответов на вопросы о человеке на путях анализа органического мира, который характеризуется им тройственно: «живое есть тело, есть в теле (как внутренняя жизнь или душа) и вне тела как точка зрения, с которой оно есть и то, и другое»[127]. Животное не удовлетворяет последнему из этих условий, гласящему, что «живое есть тело как точка зрения, с которой оно есть и то, и другое»: то есть оно не обладает самосознанием. Для обоснования этого различия между животным и человеком Плеснер вводит понятие «плоти». Плотью он именует бытие живого «в теле» и называет ее «той конкретной серединой, посредством которой субъект жизни связан с окружающей средой»[128]. Таким образом, понятие середины, или центра, отражает опосредованный характер взаимоотношений животного с внешней средой и составляет базовую характеристику его бытия.

Коллектив авторов, Философия свободы, 2011

Продвигаясь далее в нашем итоговом обозрении Человека Картезия, надо снова коснуться и той особенности, которую мы подчеркивали много раз: это – гносеологизм декартовой мысли, последовательный перевод декартова дискурса в эпистемологический план. Этот эпистемологический поворот имеет и антропологическое содержание, он тоже – определенная черта человека, поскольку, вместе со всеми сферами, гносеологизация проводится и в антропологии. Каких-либо новых вопросов она, однако, не вызывает сейчас. Как ясно сразу, декартова гносеологизация человека выражается в том, что миссия и назначение человека – познание. Правда, формулу надо уточнить, она некорректна в данной форме: миссия и назначение относятся лишь к субъекту, не переносясь на машину тела, которое лишь отправляет функции и никакой миссии иметь не может. Декартов субъект есть «познающий субъект», и выше мы описали структуру когнитивного акта, в котором совершается его самореализация. Весьма существенно также – в том числе, и для антропологии – как у Декарта трактуется сфера познания, его цель. Как мы выяснили (см. раздел «Тело-машина»), здесь происходит кардинальная «переоценка ценностей», в которой ориентация познания к «вещам божественным» сменяется ориентацией к полезному познанию мира; так что в главном содержании своей миссии субъект мыслится как миропознающий субъект и субъект прогресса. Данная переориентация и переоценка выражают деистический и секуляризованный характер эпистемы Декарта; и этот характер – еще одна базовая черта как эпистемы, так, вместе с ней, и антропологии Декарта: последняя, которую нам осталось затронуть.

Хоружий С. С., Фонарь Диогена, 2010

Хорошо известно, что человек вышел из дочеловеческого животного состояния и стал человеком под воздействием трех, тесно связанных друг с другом в своем синергетическом взаимодействии факторов – труда, разума и культуры. Именно благодаря непрестанному действию и развитию этих социальных факторов он стал творцом истории, духовных, материальных и культурных ценностей и самого себя, сознательно и целенаправленно действующим субъектом социальных процессов. Эти три фактора в своем диалектическом взаимодействии создают основу для формирования наиболее известных и широко признанных атрибутивных определений человека. Первое из них – homo faber – означает целостное природно-социальное существо, формирующееся в процессе труда, существо активно действующее, производящее все жизненные блага. Второе – homo sapiens – характеризует человека как существо разумное, мыслящее, рассуждающее. Третье – homo symbolius – определяет человека как существо символосозидающее, творящее все богатство культуры и ее смыслов, начиная со слышимого, произносимого и понимаемого слова и оканчивая высшими воплощениями творческого человеческого духа в художественной литературе, музыке, театре и других формах постижения смысла бытия, его теоретического и практического освоения и преобразования. Всматриваясь в социальное зеркало культуры, человек стремится стать интереснее, честнее, благороднее, мужественнее, конструируя и формируя тем самым свои лучшие качества и свойства. Все эти три фактора, интегрированные в единую человекотворящую сущность, приводят к пониманию человека как homo socialis, существа социального, производящего базирующиеся на природном материале, но в своей качественной определенности и сущности, надприродные социальные явления и процессы. В то время как поведение животного связано с окружающей действительностью и направляется инстинктами, деятельность человека, складываясь под влиянием окружающей среды, отнюдь не целиком определяется ею, а является свободной, вследствие чего человеческий индивид становится личностью, способной к сознательным, целенаправленным, планомерным действиям и творческим достижениям – homo creator.

Бабосов Е. М., Человекомерность социальных систем, 2015

Индивидуально-личностный потенциал человека как объекта и субъекта истории вливается в общий естественно-исторический ход жизни и проявляется только там и тогда, где и когда позволяют это сделать общественные условия. Человек, отвечая на общественные нужды своей деятельностью, не чувствует себя «стесненным необходимостью», в данном случае он является неотъемлемой частью естественно-исторического процесса. Данная точка зрения получила широкое распространение в советской философии и, собственно говоря, длительное время исчерпывала собой решение вопроса о роли личности в истории. Однако, как следует из рассматриваемой работы Плеханова, это лишь одна из сторон проявления личностного фактора, далее он по существу выделяет еще две важнейшие отличительные особенности личности, которые могут оказывать существенное влияние на ход истории.

Павловская О. А., Духовно-нравственные ценности в формировании современного человека, 2011

Прежде чем перейти к анализу того, как Гегель решает эту коренную задачу, необходимо выяснить исходный пункт всей его философской системы, определяющий, что, собственно, он понимает под развитием мира, каковы субстрат, объект, движущие силы этого развития. Гегель исходит, как уже отмечалось, из тех предпосылок, которые он застал. Создавая свою философскую систему, он преодолевает односторонние подходы своих предшественников. Коренным недостатком прежних философских систем Гегель считает то, что они не в состоянии были понять и выразить единство объекта и субъекта, природы и духа в их диалектическом единстве как результат диалектического развития некоего единого и всеобъемлющего начала. Между тем философия, согласно его взглядам, «нуждается в том, чтобы содержать в себе единую живую идею»[5], ибо мир подобен цветку, вырастающему из одного зерна. Он чрезвычайно высоко ценил Спинозу за его учение о единой субстанции. Слабость этого учения Гегель усматривал в том, что субстанция представлена как некая «всеобщая отрицательная мощь», которая поглощает всякое содержание, а не развивает его из себя. Иначе говоря, субстанция у Спинозы «определяется не как различающее само себя, не как субъект»[6].

Гегель Г. В., Наука логики, -1

Согласно реалистическим воззрениям как обычное чувственное познание, так и прямое йогическое имеют один и тот же объект: состоящие из атомов материальные сущности. То есть имеем следующую ситуацию. Со стороны объектов имеется некая независимая от сознания абсолютная реальность (т. е. состоящие из атомов материальные объекты). А со стороны познающего субъекта имеется прямое познание этой реальности, заключающееся в ее непосредственном отражении и проявлении в сознании. Но в буддийской теории познания то, что есть объект познания, одновременно с этим есть и возможный объект (цель) целесообразной деятельности человека. Поэтому достижение определенности в познании объекта фактически тождественно его включению в сферу человеческой целесообразной деятельности. Истинным источником последней является ментальное сознание. Именно оно ставит цели, разрабатывает планы их достижения и т. д. Все эти операции ментальное сознание осуществляет, используя концептуальный ум, мыслящий в понятиях, словах. Поэтому для того, чтобы некий чувственный объект мог стать частью целесообразной деятельности человека, он должен суметь войти в сферу функционирования концептуального ума. А это означает, что чувственное должно отразиться в концептуальном и быть им определено, то есть получить наименование. Именно поэтому и говорится, что чувственное сознание не способно само достичь определенности в познании своих объектов.

Дордже Третий Кармапа Ранджунг, О различении сознания и изначального осознавания. О сущности Татхагаты, -1

На Древнем Востоке в понимании разума и деятельности господствовал идеал ненасильственного минимального вмешательства в протекание природных и социальных процессов. Так, в даосистском принципе у-вэй провозглашался идеал минимального действия, основанный на чувстве резонанса ритмов мира. У-вэй означает естественное действие, отвечающее природе вещей. Притча о «мудреце», который пытался ускорить рост злаков, стал тянуть их за верхушки и вытянул из земли, иллюстрирует, к чему может привести нарушение данного принципа. В этом принципе вектор активности обращен преимущественно не вовне, а во внутрь, на самовоспитание и самоограничение субъекта. Здесь обнаруживается, что традиционные восточные культуры не ставили своей целью преобразование мира и обеспечение власти человека над природой. Древневосточная философия обогатила практику решения проблем преодоления агрессивного отношения человека к природе и себе подобным. Эти установки восточной культуры утвердились в современной философской мысли: выясняется, что в сложных развивающихся системах особую роль играют несиловые взаимодействия, основанные на кооперативных эффектах. Под влиянием древневосточной философии в современной науке природа рассматривается не как конгломерат качественно специфических объектов, а как целостный организм, преобразование которого человеком может проходить в определенных границах.

Калмыков В. Н., Философия, 2017

Многомерность личности, выражающаяся в различных подходах к ее изучению, и составляет сущность личности. Человек с такой точки зрения предстает: как результат и участник историко-эволюционного процесса, носитель и творец социальных программ поведения, общения и деятельности, в ходе которого осуществляется как становление личности, так и преобразование природы, общества и самого себя; как субъект свободного, ответственного и целенаправленного выбора своего жизненного пути и поведения, как целостная, автономная, устойчивая система уникальных и неповторимых индивидуальных качеств. История развития представлений о личности предстает поэтому как история открытия различных ее измерений.

Яскевич Я. С., Философия и методология науки. Вопросы и ответы. Полный курс подготовки к кандидатскому экзамену, 2007

Общение имеет ярко выраженную деятельностную природу. Даже если рассматривать его не только как способ взаимодействия с миром, а как «чистые» субъект-субъектные отношения, то и в этом случае явно видны активные деятельностные начала. «Характеризуя общение как особый вид деятельности, – пишет А. А. Бодалев, – необходимо также видеть, что без него не может происходить полноценное развитие человека и как личности, и как субъекта деятельности, и как индивидуальности. Если процесс этого развития рассматривать не односторонне и оценивать его реально, то сразу окажется, что предметная деятельность человека во всех ее модификациях и его общение… переплетены в его жизни самым тесным образом и фактически ни одна из них не может существовать без другой» [39, с. 89–90].

Лазаревич А. А., Становление информационного общества. Коммуникационно-эпистемологические и культурно-цивилизованные основания, 2015

• в-пятых, за пределы строгого различения реального и виртуального, физического и эндофизического (того, что идет от субъекта). Животные, осваивая окружающую их среду, испытывают ее, а одновременно и себя в этой среде, выбирая лучшее место для гнезда, отмечая свою территорию и т. д. Этот элемент случайности, незапрограммированности, случайных блужданий особенно характерен для молодых особей. Ребенок как познающий субъект, играя, пробует мир, не различая реальное и вымышленное, нереальное или могущее быть или стать реальным. Дикарь или туземец живет в измышленных им образах, для него вообще нет виртуальной реальности, но всё есть реальные события. «Первобытное мышление не привычно к представлению “как если бы”. Обычно оно его даже не понимает»[1]. Творящий ученый пролиферирует гипотезы, умножает проблемность мира, пробует разные пути решения проблемы, т. е. увеличивает разнообразие в поле поиска, тем самым нередко добиваясь решения научной проблемы. Вычленение общих характеристик функционирования сознания в онтогенезе и филогенезе человека, а также психики животных в процессе индивидуального развития особей и эволюции биологических видов, становится ныне важным аспектом интегративных, междисциплинарных аспектов научных исследований и получает название evo-devo-perspective.

Князева Е. Н., Энактивизм: новая форма конструктивизма в эпистемологии, 2014

Тем самым у Канта более чем у любого другого философа интеллект стал господином в собственном доме; во всех односторонне сенсуалистических, как и в односторонне рационалистических теориях познания проявляются практические, коренящиеся вне интеллекта импульсы чувства и воления. В суверенном же интеллектуализме Канта обнаруживаются глубина и жизненность, которые другие мировоззрения обретали только посредством отказа от интеллектуалистического принципа. Мы видели: законы, господствующие над познанием как над процессом в субъекте, должны быть значимы для всех предметов познания. Но в этой основной мысли, которая определила констатируемые свойства объектов, можно подчеркнуть, что характер познания есть деятельность. Названные законы значимы для духа как живой, функционирующей, действующей сущности; его содержания, подчиненные априорным законам предметы опыта, не суть поэтому нечто вне функций духа, они – его деяния. В них не остается ничего застывшего, неживого, недуховного, ибо они полностью растворены в процессе опыта. Кант обосновывает эту решающую мысль, посредством которой теория познания переходит в мировоззрение, чрезвычайно простыми положениями. «Мы не можем мыслить линию, не проводя ее мысленно, не можем мыслить круг, не описав его, совершенно неспособны представить себе три измерения пространства, не поставив вертикально друг на друга три линии, выведенные из одной точки; не можем представить себе даже время без того, чтобы при проведении прямой линии (которая должна служить внешним образным представлением времени) не обращать внимание только на действие синтеза многообразного. Следовательно, рассудок не преднаходит связь многообразного, а создает ее».

Зиммель Георг, Избранное. Философия культуры, -1

В центре учения Г. – проблема сознания, его отношения к внешнему миру, к другому сознанию. Главное для Г. – отделить человеческую сознательную деятельность как от индивидуальных переживаний, ассоциаций, так и от объективных связей вещей в мире. Человеческую познавательную деятельность и прежде всего познание самого сознания – философию – надо очистить от психологизма, натурализма и историцизма. Истина должна быть независима от исторических условий, расовой принадлежности субъекта познания, индивидуальных переживаний. Нельзя также отождествлять истину с результатами, полученными в той или иной отрасли научного знания. Всегда возможно появление новых точек зрения, новых научных концепций, которые приведут к изменению наших взглядов на мир.

Кириленко Г. Г., Краткий философский словарь, 2010