Точка зрения

Точка зрения — жизненная позиция, мнение, с которой субъект оценивает происходящие вокруг него события.

Термин произошёл от «точки зрения» — места, где находится наблюдатель и от которого зависит видимая им перспектива.

Источник: Википедия

Упоминания в литературе

Существует, несомненно, примечательное различие между той общей «социальностью», в рамках которой животное, просто будучи материальным и живым, является «несколькими вещами сразу», а возникающие из такой системной множественности последствия совершенно независимы от всякого осознания ситуации, и более специальной ситуацией, в которой индивид, «принимая роль другого», может видеть себя с разных точек зрения и делать соотношение этих точек зрения частью смысла своего мира. Если м-ру Миду удалось изобразить последнюю ситуацию как естественное «эмерджентное» развитие из первой, то его главная задача выполнена.

Джордж Герберт Мид, Философия настоящего, 1971

Концепт Dasein (вот- Бытие), введенный М. Хайдеггером, – это переживание, внутримировая активность сознания в другой терминологии. С именем Хайдеггера связан поворот, который исследователи называют фундаментальной онтологией, «преодолевающей деспотичность бинарной репрезентации мира (с введением концепта Dasein этот проект определяется как экзистенциально-феноменологический)»[76]. С точки зрения Хайдеггера, важнейшая сторона Dasein, в силу наличия которой оно оказывается доступным для восприятия, – это бытие-в-мире (In- der-Welt-sein). Посредством феноменологической редукции, открывающей неразрывную связь субъекта и объекта, философ ввел категорию «бытие-в-мире»[77], то есть принадлежность внутримирового содержания человеческому субъекту, бытия человека и мира, субъективного и объективного, что является, согласно М. Хайдеггеру, априорным определением человека. Это первый момент Заботы. Второй же момент ее – Забегание вперед, бытие, которое проецирует себя в будущее, за пределы данного момента; поэтому «образ будущего» также часть Бытия. Третий аспект Заботы – бытие-при-внутримировом-сущем – М. Хайдеггер рассматривает с точки зрения особого способа отношения человека к вещам как к спутникам его жизни, как к чему-то близкому, согретому теплом и потому отдающему это тепло назад человеку, как к «подручным» – и это также относится к образу вещей в сознании человека.

Юлия Белоусова, Генезис образа и его функционирование в медиапространстве, 2015

Но что же такое собственно объекты? Коль скоро для них исключена возможность быть просто «вещами», может показаться – исходя из нашего предыдущего примера с часами, – что они могут быть просто точками зрения, но это безусловно не так. Наука, охарактеризованная ранее своими постоянными усилиями достичь объективности, не примет в качестве своего предмета «вещи» с таким субъективным привкусом, как точки зрения. Однако в этом нет нужды, поскольку под «точкой зрения» мы понимаем здесь не какого-то рода персональную оценку, подчиняющуюся индивидуальным идиосинкразиям, но определенный «способ понимания реальности», и если бы выше мы использовали эту жесткую формулировку, не возникло бы такого впечатления субъективизма.

Эвандро Агацци, Научная объективность и ее контексты, 2014

Неудивительно поэтому, что, делая дальнейшие выводы из своих исследований, Пиаже приходит в третьем томе (3), посвященном выяснению того, какие представления существуют у ребенка о мире, к следующему выводу: реализм мышления, анимизм и артифициализм являются тремя доминирующими чертами детского мировоззрения. И этот вывод является основным для исследователя, который в качестве отправного положении берет утверждение Маха, пытавшегося показать, что разграничение внутреннего, или психического, мира и мира внешнего, или физического, не является врожденным. «Но эта точка зрения была еще чисто теоретической. Гипотеза Маха не опирается на генетическую психологию в истинном смысле этого слова, а «генетическая логика» Болдуина – скорее субъективное, чем экспериментальное произведение» (3, 5). И вот Пиаже как бы задается задачей доказать это исходное положение Маха с точки зрения развития детской логики. При этом он снова впадает в противоречие, заключающееся в том, что изначальный характер детской мысли обрисован им же самим как реалистический. Иными словами, наивный реализм, который приписывается ребенку, указывает, очевидно, на то, что с самого начала самой природой сознания обусловлено то, что оно отражает объективную действительность.

Лев Семенович Выготский, Мышление и речь (сборник)

Не сразу становится очевидным, может ли системно-теоретический концепт общества помочь нам избежать дилеммы свободы и порядка. В любом случае, нет пути назад к старому европейскому континууму бытия и мысли или природы и действия, посредством чего рациональность находилась точно на конвергенции двух сторон, т. е. мысль по-своему соответствовала бытию, а действие, по-своему, – природе. Все равно мы замечаем в различениях типа бытие /мысль и действие /природа примечательную асимметрию, которая, кажется, скрывает, с точки зрения перспективы настоящего, структуру рациональности. Если мы принимаем, что мысль должна приводить свое собственное бытие в соответствие с бытием и действием в своей собственной природе – с природой, тогда ясно, что различение появляется опять на одной из двух сторон – в мысли или действии. Джордж Спенсер-Браун называет операцию, которая реализует подобную структуру, возвращением (re-entry) формы в форму или возвращением различения в то, что оно различило [Maturana, 1982:143]. Контекст исчислений формы, в которой оно возникает, предполагает, что мы должны думать о разрешении парадокса, а конкретно – о парадоксе использования различения, которое не может различить себя. Как бы ни было, с помощью этой интерпретации старой европейской концептуальности рациональности, мы можем поставить вопрос, должна ли она оставаться привязанной к таким антропологическим (или гуманистическим) концептам, как мысль и действие, и не можем ли мы, по крайней мере, выделить фигуру возвращения.

Коллектив авторов, Западная социология: современные парадигмы. Антология, 2015

В этом же направлении, но несколько иначе пытается структурировать сознание А. М. Иваницкий: «Сознание включает, таким образом, и восприятие, и мышление, и эмоции. Объединяет все эти психические проявления ощущение своего “Я” как субъекта, носителя своих переживаний».[257] Здесь присутствуют те же недостатки, которые мы выделили в позиции К. Г. Юнга, но имеются и собственные: во-первых, за пределы мышления выводится восприятие, чего не делал Юнг; во-вторых, нет и речи об интуиции, словно ее в психическом процессе нет вообще; в-третьих, объединив восприятие, мышление, эмоции понятием ощущения, он превратил последнее в родовое понятие, т. е. вывел его на более высокий уровень, но на более высоком уровне, по мнению А. М. Иваницкого же, находится сознание; в результате автор отождествил сознание и ощущение, что вообще выходит за рамки и логичного, и разумного. Однако главное, что можно вынести из сопоставления изложенных точек зрения, – за истекшие 60 (!) лет в структурировании сознания (мышления) почти ничего не изменилось, а если и изменилось, то в сторону меньшей определенности, т. е. в худшую сторону, по крайней мере, позиция К. Г. Юнга и более полна, и более определенна.

А. П. Козлов, Понятие преступления, 2004

Установив связь числа с пространством, Бергсон задается вопросом о том, все ли мы можем одинаковым образом подвергнуть счету. Оказывается, что не все. Он выделяет два различных рода множественности: множественность рядоположения и множественность взаимопроникновения[138]. С первой мы имеем дело, например, когда хотим сосчитать материальные предметы: тогда мы их, как было показано выше, локализуем в пространстве. Вторая множественность с трудом поддается такой операции: она представляет собой множественность фактов сознания и способна «принять вид числа только посредством какого-нибудь символического представления, в которое непременно входят пространственные элементы» (с. 87). Здесь Бергсон употребляет понятие «символическое», играющее важную роль в его концепции. Процесс символизации он понимает особым образом: с его точки зрения, символизация – это операция рассудка, замещающая реальность ее пространственным представлением и тем самым искажающая ее. Так вот, это символическое представление, связанное с пространством, и искажает нормальные условия внутреннего восприятия. Говоря о времени, мы, как правило, мыслим его как однородную среду, в которой, подобно материальным вещам, рядополагаются состояния нашего сознания. «Но не будет ли понятое таким образом время по отношению к множественности наших психических состояний тем же, чем является интенсивность по отношению к некоторым из них, т. е. знаком, символом, совершенно отличающимся от истинной длительности?» (с. 89).

И. И. Блауберг, Анри Бергсон, -1

Философия, в отличие от науки (и, прежде всего, естественных наук), всегда явным образом содержит в себе, имеет в качестве своего начала точку зрения человека, рассматривает мир с точки зрения человека, и главное (заглавное) для неё, это – единство (тождество) и различие мира и человека, объективного и субъективного, материального и формального, фактического и ценностного, единичного и общего, и т.д. Для философии существует внешний, независимый от людей мир, но сами эти предикаты-определения «внешний», «независимый», «объективный» предполагают действие отделения от человека. В этом случае философское понимание человеческих способностей – чувств, воли, мышления – заключается в том, что они рассматриваются в качестве посредников между противоположными разделениями мира.

С. Д. Лобанов, О природе философии, -1

Вот почему Бергсон через двадцать лет после написания «Введения в метафизику» корректирует свое мнение насчет точек зрения: то, что «реально» и «конкретно», то, что «нельзя воссоздать из известных компонентов» или выкроить из целостной реальности ножницами анализа, – можно «представить, только рассмотрев… со многих точек зрения, взаимодополняющих, а не равнозначных»[539]. Поэтому, если во «Введении в метафизику» точки зрения рассматриваются как «последовательные»[540], то теперь взаимодополняющие точки зрения естественным образом становятся взаимопроникающими.

Е. В. Ровенко, Время в философском и художественном мышлении. Анри Бергсон, Клод Дебюсси, Одилон Редон, 2015

В психологии сущность социокультурного подхода определяется стремлением исследователей рассматривать мир человека как такое единство культуры и социальности, которое возникает и преобразуется в результате человеческой деятельности. В отличие от социологов, культурологов и других ученых для психологов при анализе социокультурной реальности главным является изучение общения, психологии взаимодействующих субъектов. При этом ключевую роль играют основанные на субъективных мнениях, точках зрения индивидуальные различия в понимании разными людьми одних и тех же событий и ситуаций. В социокультурной реальности согласованные мнения групп людей представляют собой разные точки зрения, интерпретации обсуждаемых фрагментов мира, несводимые к одному единственно возможному смыслу. Соответственно главный постулат научного анализа социокультурной реальности звучит так: не может быть единственной истинной интерпретации того, что «на самом деле произошло»: всегда существует несколько альтернатив возможного развития событий. В социокультурной реальности понимание фактов основано не на достоверных знаниях, а на мнениях людей и порождаемых ими смыслах событий и ситуаций. Неудивительно, что любое понимание многовариантно, оно потенциально содержит в себе несколько возможных интерпретаций одних и тех же событий и ситуаций. Интерпретации – это конкретные способы понимания, чем их больше, тем выше степень полноты понимания. Сколько интерпретаций, столько вариантов понимания одного и того же. Естественно, что это относится и к множественности трактовок психологической природы самого феномена понимания. Между ними есть как противоречия, так и согласованность, сходство ключевых признаков понимания в соответствии с разными теориями.

В. В. Знаков, Психология понимания мира человека, 2016

В ХХ в. внутрипсихологические проблемы трудностей установления границ между субъектом и объектом определялись и более общей ситуацией, сложившейся в социогуманитарном познании. Тогда наблюдалась культурно-историческая эволюция интерпретации разнообразных описаний мира. Она заключалась в постепенном смещении фокуса внимания ученых с анализа точки зрения субъекта-автора к исследованию знаний о мире субъекта-реципиента, на основе которых он выстраивает свою интерпретацию описанной ситуации. Эволюция соответствовала диалектике развития социогуманитарного познания: на смену монологической направленности ученых на анализ субъект-объектных взаимодействий пришли размышления о размытости границ между субъектом и объектом во многих ситуациях человеческого бытия. Неизбежным следствием этого стала неразличимость авторской позиции в семантическом пространстве мира человека. Неудивительно, что в ХХ в. известными и широко распространенными стали метафорические высказывания Р. Барта, М. Фуко и других замечательных мыслителей о смерти автора, смерти субъекта. Большой резонанс этих высказываний в среде интеллигенции можно объяснить с двух точек зрения.

Коллектив авторов, Принцип развития в современной психологии, 2016

Хомер Барнетт, автор наиболее полного антропологического трактата на тему нововведения, посвящает значительную часть своей книги философскому анализу тождества и психологическим процессам, с помощью которых оно распознается. Барнетт вступает в спор с теми психологами старшего поколения, которые утверждают, что организация восприятия зависит от формальных свойств наблюдаемой вещи. Указывая на то, что восприятие в значительной степени определяется прошлым опытом воспринимающего, он присоединяется к более поздней традиции психологии восприятия и, кстати говоря, приходит к согласию с точкой зрения Халлоуэла относительно зависимости восприятия от культурно предсказуемого опыта. Эта квазинезависимость восприятия от «объективной» реальности природы делает возможными два ментальных феномена: во-первых, способность воспринимающего говорить, что два чувственно различных переживания заключают в себе «одну и ту же вещь» («тождество» здесь определяется постоянством конфигурации, временной преемственностью в пространстве и разными прочими критериями); во-вторых, возможность разного восприятия «одного и того же» объекта двумя воспринимающими или одним наблюдателем в разное время, зависящую от различий в их перцептуальном оснащении и опыте. Первая из указанных способностей делает возможными обучение и культурную преемственность; последняя обусловливает возможность культурного изменения. «Ментальное взаимодействие между тем, что есть, и тем, что было, дает на самом деле единственную основу для перекомбинирования природных событий, т. е. для инновации, сугубо ментального вклада в новизну» (Barnett, 1953, р. 448).

Коллектив авторов, Антология исследований культуры. Символическое поле культуры, 2011

Саутрантики полагали, что подход тхеравадинов и его разработка в рамках вайбхашики неадекватны проблеме. Идея тхеравадинов относительно неопределенного состояния сознания, разделяющего моменты актуализации благого и неблагого, представлялась им логически невалидной – неопределенное состояние сознания (авьякрита-читта) точно так же не может служить производящей причиной благого, как и неблагое состояние. Иными словами, идея тхеравадинов не преодолевает проблему качественной неоднородности. Относительно позиции вайбхашиков саутрантики придерживались негативной точки зрения, полагая, что сам школьный принцип "все дхармы существуют как реальные сущности" ошибочен. Дхармы, не связанные с сознанием и выступающие факторами формирования потока, – это не более чем умозрительные единицы описания, не имеющие реальной референции. (Диспутальные фрагменты на эту тему обширно представлены Васубандху во втором разделе "Энциклопедии Абхидхармы").

В. И. Рудой, Космос и карма. Введение в буддийскую культуру, 2009

Итак, мир – множество бытийно-смысловых перспектив, различных точек зрения. Отсюда недалеко до основного тезиса Ницше, согласно которому мир – воля к власти или, точнее, множество воль, каждая из которых стремится к утверждению своей перспективы существования (своей «точки зрения»), стремится придать миру свой смысл. В XX веке эта идея найдет воплощение в различных постструктуралистских теориях дискурса, представляющих мир в качестве борьбы множества дискурсов за означивание мира. У Лейбница мы обнаруживаем как предвосхищение этих концепций, так и существенные расхождения с ними. [93]

В. Т. Фаритов, Онтология трансгрессии. Г. В. Ф. Гегель и Ф. Ницше у истоков новой философской парадигмы (из истории метафизических учений), 2017

Когда мы вступаем в пограничную область между философией и психотерапией – которые изначально считаются практически тождественными с точки зрения любых парадигм и академических трактовок, – мы должны в первую очередь разобраться в том, какие отношения могут существовать между двумя этими дисциплинами. Соответственно, сперва мы должны, так сказать, противопоставить их, причем сразу в двух ракурсах. С одной стороны, можно сравнить философию и психотерапию друг с другом как теоретические концепции, попеременно рассматривая то одну, то другую. С другой стороны, нужно взглянуть на каждую из этих дисциплин с прагматической точки зрения – то есть определить, насколько одна или другая применима как средство для решения стоящих перед нами практических задач. Итак, ниже мы можем рассматривать сформулированную проблему в одном из четырех аспектов:

В. Э. Франкл, Логотерапия и экзистенциальный анализ: Статьи и лекции, 1998

«В способе выражения Инниса нет ничего надуманного или произвольного. Если перевести эту форму изложения в традиционную линейную прозу, она не только потребовала бы огромного пространства, но было бы утеряно интуитивное понимание взаимодействия различных форм структурирования. Ради этого интуитивного понимания Иннис пожертвовал престижем и фиксированной точкой зрения. Фиксированная точка зрения становится опасной роскошью, когда подменяет собой интуицию и понимание. Разрабатывая этот подход, Иннис в своем представлении информации совершенно отбросил «точку зрения» как таковую. Связывая изобретение парового пресса с «консолидацией национальных языков», подъемом национализма и революциями, он не излагает точку зрения отдельного лица и менее всего свою собственную. Он выстраивает мозаичную конфигурацию или галактику интуитивного понимания… Иннис не стремится «разъяснить» взаимосвязи между компонентами своей галактики. В своих поздних работах он не предлагает готовых теорий, а только инструментарий для их построения…»

Джон Браннер, Всем стоять на Занзибаре, 1968

Соотношение «субъективного» и «объективного» также переживает на заре Нового времени интересную метаморфозу. Незадолго до Возрождения (в XIV веке) Уильям Оккам на волне общеевропейского поворота к эмпиризму определяет субъективное (subjectivum) как содержание чувственного опыта, которое дает интуитивное (в значении «наглядное») знание истинных вещей. Ему у Оккама противопоставляется объективное (objectivum) как предмет абстрактного знания и как нечто, существующее только в пределах разума. Так, с точки зрения английского мыслителя, химеры и козлоолени – это объекты, но не истинные вещи: они имеют лишь «объектное (objectivum) бытие» и не имеют «субъектного (subjectivum)»[11]. В дальнейшей истории, в силу безотчетной иронии культурного процесса, термины «субъективное» и «объективное», по существу, меняются значениями: объективное становится синонимом действительно существующего, в то время как субъективное начинает восприниматься как некое обособленное место, в котором укоренена человеческая склонность к заблуждению, эксцентричным поступкам и изобретению фантастических образов вроде козлооленей и химер. Этому радикальному «исправлению имен» соответствует стремительный рост популярности термина «физическое явление». В наши дни он звучит вполне привычно, хотя по исходному смыслу составляющих его слов близок к оксюморону. Действительно, если явление как таковое (в широком смысле) – это нечто видимое, слышимое и воспринимаемое другими чувствами, то есть некое «отправное» содержание чувственного опыта, к которому подбираются определения и объяснения («субъектное» по Оккаму), то статус физического явления подобное содержание может получить только после соединения с той или иной логико-математической трактовкой, принятой сообществом естествоиспытателей, то есть перестав быть собственно явлением и превратившись в согласованную интерпретацию.

Сергей Ситар, Архитектура внешнего мира. Искусство проектирования и становление европейских физических представлений, 2013

У Л. И. Анцыферовой была своя, оригинальная точка зрения на проблему мудрости. Ее своеобразие заключается в концентрации фокуса внимания главным образом на двух характеристиках этого феномена. Первая характеристика – возрастной аспект мудрости, попытка дать собственный ответ на вопрос: можно ли утверждать, что мудрость – это прерогатива людей пожилого возраста? Вторая анализируемая сторона мудрости состоит в том, что ее психологическим основанием является дар предчувствия, предугадывания, чувствительность к близости неожиданного. Это значит, что в условиях присущей миру неопределенности принятие мудрых оптимальных решений требует от субъекта интуиции, таких предсказаний возможных вариантов развития понимаемых ситуаций, которые основаны не только на знании, но и на чувственном постижении мира и себя в мире.

Коллектив авторов, Психологические исследования личности. История, современное состояние, перспективы, 2015

Имеется одно системное требование, отделяющее область здравого смысла от области теории. Обе эти области, от начала и до конца, соотносятся с одними и теми же реальными объектами. Но объекты рассматриваются в них с настолько разных точек зрения, что связать их между собой можно, только перемещаясь с одной точки зрения на другую. Область здравого смысла есть область личностей и вещей, взятых в их отношении к нам. Это видимый универсум, населенный родственниками, друзьями, знакомыми, согражданами и прочими представителями человечества. Мы узнаём их не благодаря применению некоего научного метода, а в саморегулирующемся процессе научения. В нем инсайты постепенно накаливаются, сливаются, уточняются и взаимно корректируются, пока не будет достигнут тот момент, когда мы уже сможем реагировать на ситуации по мере их возникновения, схватывать их, добавляя еще немного инсайтов к уже накопленному запасу и благодаря этому разбираясь с ними должным образом. Об объектах, принадлежащих к этой области, мы говорим на обиходном языке, где слова выполняют функцию не именования внутренних свойств вещей, а фокусирования нашей сознательной интенциональности на вещах, кристаллизации наших подходов, ожиданий и намерений, ориентации всех наших действий.

Бернард Лонерган, Метод в теологии, 1971

В своей новой трансцендентальной форме, дуалистичность становится не столь значима для антропологии. Она делается принадлежностью конституции познания и уже не служит, как у Декарта, непосредственным свойством сущностной структуры, основоустройства человека как такового. Подобная перемена явно к лучшему, поскольку рассеченность декартова человека, как мы многократно убеждались в Разделе 3, создавала искусственные проблемы и ограничивала возможности антропологии Декарта: в частности, именно ею мы объясняли главные лакуны этой антропологии, отсутствие в ней всего спектра интегральных проявлений человека. Снятие тезиса об антропологической рассеченности снимает наиболее резкое различие между (познающим) субъектом и человеком как таковым – что, в свою очередь, позволяет Канту не разбирать, насколько остающееся различие еще существенно. Меж тем, оно становится лишь несколько менее существенно. Кантовская коррекция и переинтерпретация декартовой дихотомии нисколько не означала восстановления цельности человека, но означала лишь твердое помещение этой дихотомии в когнитивную перспективу, из которой она у Декарта «неуклюже высовывалась», но в которой собственно и должна была пребывать изначально. С этой точки зрения, можно сказать, что Кант не отвергает декартова рассечения, но отказывается придавать ему прямой антропологический смысл, вводить в конституцию человека как такового, относя его сугубо к основоустройству познания (судя по беглым замечаниям, он вполне принимает, что субъект в акте познания отсечен от тела, имеет тело внешним предметом). В итоге такой коррекции, философия уже не имплицирует отсутствия интегральных проявлений человека, но и не обретает никакого положительного антропологического содержания; а интегральные проявления, как мы увидим, все равно остаются отсутствующими в кантовской антропологии.

С. С. Хоружий, Фонарь Диогена, 2010

Подводя итоги проведенного анализа ценности Я как предмета самоутверждения личности, следует определить ее сущность. Любая ценность представляет собой особую психическую реальность, в которой выражено определенное отношение человека к некоторым аспектам бытия (внешнего и внутреннего) по сравнению с другими его сторонами. Целью этого процесса является необходимость структурирования мира, овладения им и его присвоения. В ряде случаев такое присвоение касается не только того, что у человека есть, но и того, что у него отсутствует. Ценность – это то, что с точки зрения, например, экзистенциального психоанализа, фактически отсутствует или недостает в бытии человека, она не является реальностью, а представляет собой лишь возможность.

Н. Е. Харламенкова, Самоутверждение подростка, 2007

Формулируя проблему самоопределения человека в мире, представленную на теоретическом уровне как внутренняя и внешняя сепарация личности, невозможно не коснуться важного аспекта, о котором говорилось выше, а именно: человек всегда мыслится как часть реальности, бытия, по отношению к которому он выражает свое мнение и в котором он находит свое место, самоопределяется. «Сознание в психологическом его выражении – это процесс осознания субъектом объективного бытия, находящегося вне сознания; сознание включено в бытие и обращено на него; из бытия черпает сознание свое содержание и к нему относит его как к независимому от него предмету» (там же, с. 149–150). Рассматривая личность с точки зрения ее социально-психологических качеств, позволяющих ей устанавливать адекватные отношения с реальностью, важно понимать, что подобное отношение возможно только тогда, когда оно транслируется самой личностью, выражая ее собственную позицию. О том, почему это именно так, речь пойдет ниже, при обсуждении принципа субъекта, а сейчас подчеркнем, что выделение личностного принципа как одного из методологических оснований настоящего исследования необходимо для того, чтобы показать, что формирование человека как личности происходит в определенной системе отношений, прежде всего, в отношениях между родителями и ребенком, становление которых происходит еще до момента его рождения.

А. К. Рубченко, Психологическая сепарация: подходы, проблемы, механизмы, 2015

3. «Теории сильного эффекта» подчеркивают зависимость мнений и поведения людей от СМИиК, которые формируют представления о социальной реальности, социальные установки, оценки, суждения, влияют на поведение. Начиная с 1980-х гг. эти теории приобретают все больше сторонников. Подчеркивается, например, что человек зависит от СМИиК в силу необходимости удовлетворять свои потребности и достигать цели. При конфликтах в обществе у людей появляется потребность в переоценке системы ценностей, что усиливает интерес к массмедиа. Заметим, что эта закономерность сработала в период перестройки и реформ в нашей стране. Так называемая культивационная теория полагает, что СМИиК оказывают определенное воздействие на социальное восприятие. Транслируемые ими образы реальности влияют на представления человека о мире, воздействуя на психику глубоко и многопланово. Максимальный культивационный эффект достигается в случае, когда обращение к СМИиК побуждается потребностью в информации, отсутствуют альтернативные источники информации, а человек верит в реальность массмедийной «картинки». Э. Ноэль-Нойман (Ноэль-Нойман, 1996) указывает, что СМИиК играют большую роль в определении того, какое мнение в обществе является доминирующим, оказывают влияние на индивидуальное восприятие общественного мнения. Человек при этом побуждается либо обнародовать свои взгляды при совпадении своего мнения с мнением большинства, либо оставить свои взгляды «при себе», пока некая точка зрения не станет принятой в обществе или не исчезнет из общественного сознания. Механизм имеет спиралевидную структуру, в результате чего некоторые позиции попадают в центр внимания, а другие оказываются на периферии общественного интереса.

А. А. Гостев, Глобальная психоманипуляция. Психологические и духовно-нравственные аспекты, 2017

Сто лет назад, в 1913 году тридцатитрехлетний ассистент неврологической клиники Гейдельберга, Карл Ясперс, опубликовал фундаментальный труд под заголовком «Общая психопатология». В нем он, в частности, писал: «Пространство и время всегда присутствуют в области чувственного восприятия. Сами по себе они не являются первичными объектами, но облекают собой всю объективную действительность. Кант называет их „формами созерцания“. Они всеобщи. Не существует чувственных восприятий, воспринимаемых объектов или образов, которые были бы свободны от них. Все приходит к нам в пространстве и времени и переживается только через эти две категории. Наши чувства не способны преодолеть пространственно-временное переживание бытия; мы ни при каких обстоятельствах не можем от него ускользнуть и всегда ограничены им. Пространство и время не воспринимаются сами по себе – и с этой точки зрения они отличаются от других объектов; но мы воспринимаем их вместе с объектами… Пространство и время не существуют как „вещи для себя“; даже будучи пусты, они даются нам в связи с объектами, которые их наполняют и ограничивают.

Д. В. Михалевский, Пространство и Бытие. Сборник статей, 2017

Но теория эта, помимо указанного недостатка, страдает еще другим существенным пороком: она предполагает именно то, что подлежит объяснению. В самом деле, самый акт сравнения объектов и определения их сходства оказался бы невыполнимым, если бы в его основу не была положена известная точка зрения, т. е. если бы заранее не было установлено то направление, в котором будет идти процесс сравнивания, тот распорядок, в котором будут располагаться сравниваемые объекты. Вот эта точка зрения, это направление, этот распорядок и есть то логически новое, что не «дается» мысли вместе с отдельными объектами, а осуществляется в познании лишь через посредство самопроизвольного акта самого мышления. Абстракция в процессе образования понятий – момент вторичный и логически несущественный. Ибо задача научного познания – не разобщать общие и единичные признаки объектов, а раскрывать их необходимую связь, не игнорировать индивидуальные различия конкретных явлений, а выводить их из управляющих ими общих законов. Если же ограничить логическую функцию понятия исключительно изолированием общих признаков, то это неизбежно ведет к разрушению внутреннего единства общего и единичного, и все отвлеченные понятия превращаются в подобия каких-то самостоятельных субстанций, которые, с одной стороны, совершенно оторваны от мира действительности, но, с другой стороны, именно ему обязаны всем своим, правда, крайне бедным и неопределенным, содержанием. Для объективного знания подобные субстанциализированные абстракции не могут иметь ни малейшей ценности. Да они никогда и не служили орудием точной науки, и если когда-либо вообще оказывали на нее влияние, то только в отрицательном смысле, как моменты, тормозившие ее внутреннее развитие (как об этом свидетельствуют судьбы понятия бесконечного в истории математики).

Коллектив авторов, Новые идеи в философии. Сборник номер 5, 2015

В буддизме непосредственное восприятие считается пассивным и не обладающим определенностью в познании своего объекта. Так, видя цветок, наше зрительное сознание не определяет его как цветок. Тем самым оно не может служить основой для целесообразной деятельности. Воспринимая цветок, но не зная, что это такое, мы не сможем ни сорвать его для букета, ни полить для лучшего роста и т. д. То есть мы просто не будем знать, что нам делать с этим цветком. И лишь концептуальное сознание определяет объект чувственного сознания, присваивая ему наименование, и тем самым включает его в сферу целесообразной деятельности человечества. Таким образом, непосредственное восприятие с точки зрения буддийской теории познания имеет смысл лишь в контексте своего взаимоотношения с концептуальным сознанием. Это взаимоотношение заключается в том, что такое непосредственное восприятие вызывает возникновение верного концептуального сознания, определяющего познаваемый объект. Если бы объект чувственного сознания и тот объект, который концептуальное сознание определяет посредством присваивания наименования, отличались бы друг от друга, то тогда сама процедура определения, да и само понятие верного концептуального сознания потеряли бы всякий смысл. Глупо заниматься определением запаха ландыша как запаха дыма и строить верные умозаключения о присутствии поблизости огня.

Третий Кармапа Ранджунг Дордже, О различении сознания и изначального осознавания. О сущности Татхагаты, -1

Ответы на этот вопрос различные исследователи дают, опираясь на теоретические основы тех теорий личности, которых они придерживаются. К примеру, с точки зрения гуманистического подхода, «индивидуальность» – это характеристика которая возникает в результате «успешной самоактуализации» и, несмотря на то, что внутриличностные ресурсы на это есть у всех, далеко не все люди достигают этого уровня. Собственно это вызывает «душевное страдание» – психическое расстройство в терминах гуманистической школы. К. К. Платонов предполагает, что стать индивидуальностью – это цель и право, но никак не привилегия человека. С точки зрения представителей психодинамической школы или некоторых бехивиористов – индивидуальность это данность которая неотделима от конкретного человека – каждый человек имеет свой собственный личный опыт, свой собственный багаж знаний и навыков, и данный багаж может быть схож, но никогда не будет идентичен другим.

Д. П. Яничев, Теории личности в клинической психологии, 2017

Н. Н. Ланге в свое время писал, что психические факты получают свое реальное определение лишь тогда, когда мы рассматриваем их с общей биологической точки зрения, т. е. как своеобразные приспособления организма. С такой биологической точки зрения он определил внимание как целесообразную реакцию организма, моментально улучшающую условия восприятия, разумея под словом «восприятие» не только ощущения, но также идеи и общие факты познания. При этом он подчеркивал, что пока не решает вопроса, в чем именно состоит эта реакция.

Н. И. Чуприкова, Психика и психические процессы. Система понятий общей психологии, 2015

Отдельно стоит выделить метод изучения проблемы, который принадлежит к гносеологической модели гносеологических оснований, – это исследование свободы с точки зрения ее соотношения с категорией «необходимость». В истории философии соотношение категорий «свобода» и «необходимость» рассматривалось с разных сторон – как сближения этих понятий (Б. Спиноза, Г. Гегель, К. Маркс), так и полного их противопоставления, сближения свободы со случайностью и произволом (А. Шопенгауэр). Автор разделяет позицию, которая рассматривает свободу в ключе «осознанной необходимости», так как человек действует наиболее свободно в том случае, если познал и учел объективные закономерности и тенденции реальности, т. е. свобода деятельности тесно связана с познанием. Свобода выступает феноменом бытия человека, отражающим его экзистенциальную уникальность, и предполагает индивидуальный выбор (целей, средств и т. д.), а также неустранимую ответственность за него. Свобода, по мнению автора, – это одна из высших ценностей, так как отражает собой потенциальную возможность человека выбирать, творить, совершенствовать окружающий мир и самого себя, является целью, средством и условием его самоактуализации / самореализации как смысла жизни.

Коллектив авторов, Методологические проблемы социально-гуманитарных наук, 2013

Но если перейти с философско-метафизической на рациональную точку зрения и привести примеры из опыта обыденного сознания, перед нами во всей ясности предстанет целая череда примеров субъективности как слышимого, так и видимого, обусловленной рядом обстоятельств физиологического, патологического, оптико-акустического, социального, культурного и т. д. порядка. В этом смысле можно сказать, что и видимое, и слышимое, представленные в нашем жизненном опыте, одновременно и объективны, и субъективны. Но в данной работе мы обращаемся к специфике воплощения и бытования изображения и звука в кинематографе, причем актуализируем в этом процессе авторское начало. И здесь проблема соотношения видимого образа и слышимого звучания приобретает специфические черты. Изображение на киноэкране, конечно, есть не только объективно видимый зрителем объект, но одновременно воплощение субъективного ведения автора (художественное решение, выбор актерской индивидуальности, композиция кадра, свет и т. д.). В то же время звук (внутрикадровый) обладает объективными свойствами, поскольку связан в восприятии с реально представленными или представимыми на экране зрительными объектами или явлениями как их неотъемлемое свойство (в этом смысле звук есть неотъемлемая часть зрительного образа). Но и здесь проглядывается субъективность внутрикадрового кинематографического звука, обусловленная, по меньшей мере, технологией работы с ним уже после завершения съемочного периода (селективность и дизайн звуковых объектов в создании пространственно-акустической среды при озвучании фильма, работа с голосом актера и т. д.). Можно сказать, что в отношении звука мы имеем дело с двойной, а точнее, со вторичной субъективностью по отношению к зрительному экранному образу. В этом отношении зримый образ уже выступает как объект для субъективного звукового отношения.

Ю. В. Михеева, Эстетика звука в советском и постсоветском кинематографе, 2016

Жизнь «как поток, идущий от зародыша к зародышу при посредстве развитого организма»110, как длящаяся реальность, производящая сущность мира, может осмысливаться, по Бергсону, лишь посредством интуиции, непосредственного переживания, интерпретации с целью понимания. Такой способ постижения жизни противопоставляется рациональности и логическому доказательству, в котором этот поток расчленяется на статические моменты. «Реальное целое вполне может быть, как мы сказали, неделимой непрерывностью: тогда системы, выделяемые нами из этого целого, (…) будут отдельными точками зрения на целое. И, сопоставляя эти точки зрения, вы не сможете даже начать восстанавливать целое, подобно тому, как, умножая число фотографий какого-нибудь предмета в разных ракурсах, вы никогда не получите этого предмета в его материальности»111.

С. А. Денискин, Познание живого: теоритико-методологические основы, -1

Изначально философская программа американского прагматизма, открывавшая широкий простор для возможных социологических импликаций, базировалась на вполне «конструктивистских» по духу идеях. Собственно, критерием «реальности» в прагматизме выступает сам «болящий», действующий субъект с его «практически ориентированным» когнитивным интересом. Так, по словам У. Джемса, «реальность означает просто связь с нашей эмоциональной и деятельной жизнью… В этом смысле реально все, что возбуждает и стимулирует наш интерес; всякий раз, когда объект так к нам взывает, мы обращаем на него внимание, принимаем его, наполняем им свой разум или практически его учитываем, коль скоро он для нас реален и мы в него верим» [6, 42]. Источник «всякой реальности и с абсолютной, и с практической точки зрения, стало быть, субъективен: это мы сами… Мир жизненных реальностей… укоренен, таким образом, в эго, трактуемом как деятельное и эмоциональное начало. Это крюк, к которому подвешено все остальное, абсолютная πο? στ?[22]… Все вещи, тесно и неразрывно связанные с моей жизнью, – это вещи, в реальности которых я не могу сомневаться. А все вещи, у которых не устанавливается эта связь, оказываются вещами, которые для меня с практической точки зрения мало чем отличаются от того, как если бы их не существовало вовсе» [6,44–45].

Коллектив авторов, Обыденное и научное знание об обществе: взаимовлияния и реконфигурации, 2015

Первый этап отнесения к ценности в социологическом исследовании осуществляется на предпроектной стадии. Предполагаемый объект изучения пропускается по ценностным шкалам. Поскольку ценности биполярны (добро – зло, истина – ложь, прекрасное – безобразное, справедливость – несправедливость и т. д.) и представляют собой некоторый континуум внутренних переходов (сорасположенностей), то они легко преобразуются в мысленные шкалы (например, от –1 до +1), которые и прилагаются к объекту. Совокупность (синтез) таких оценок определяет аксиологическую значимость объекта исследования, а следовательно, отвечает на вопрос, стоит ли включать данный объект в сферу научного анализа. Содержание оценки есть, по Веберу, «знание» о возможных «отнесениях к ценности», то есть она предполагает способность – хотя бы теоретически – изменять «точку зрения» по отношению к объекту»[186]. Термин «знание» закавычен потому, что это не оценочное суждение «занимающего определенную позицию субъекта», а некоторое «примеривание», но вместе с тем можно было бы уточнить, что это вероятностное знание, поскольку возможные отнесения к ценности рассматриваются в достаточно определенном интервале. Предположим, что на предпроектной стадии рассматривается такой объект, как предпринимательство. Какова его аксиологическая значимость в современных социокультурных, экономических и других условиях Беларуси? При всех расхождениях мнений экспертов оценки в целом укладываются в интервал 0,3–0,6 по шкале от −1 до +1, что может служить основанием выбора темы исследования.

С. А. Шавель, Общественная миссия социологии, 2010

Даже рассматриваемое с точки зрения биологической эволюции и с точки зрения биологического анализа поведения младенца, аутистическое мышление не оправдывает основного положения, выдвинутого Фрейдом и принятого Пиаже, – положения, гласящего, что аутизм является первичной и основной ступенью, над которой надстраиваются все дальнейшие ступени в развитии мышления, что наиболее рано возникающее мышление, это, говоря словами Пиаже, некое миражное воображение; что принцип удовольствия, управляющий аутистическим мышлением, предшествует принципу реальности, управляющему логикой разумного мышления. И что самое замечательное, – это то обстоятельство, что к этому выводу приходят как раз биологически ориентированные психологи, и в частности автор учения об аутистическом мышлении Е. Блейлер.

Л. С. Выготский (Выгодский), Мышление и речь, 1934

И здесь, естественно, возникает вопрос о формах реализации принципов сложности и ее наблюдаемости уже как принципа эволюции науки в контексте ее движения от классического к постнеклассическому этапу ее развития на пути постнеклассической рациональности. Мы уже отметили выше, что эта эволюция следовала общему принципу эволюции такого рода саморазвивающихся систем, а именно эволюции в сторону роста сложности, как роста интегрированного динамического разнообразия различных типов знания. Именно в этом эмерджентном качестве фиксируется динамика ее становления, которая реализуется в смене образов (гештальтов) исследуемых объектов, располагаемых на шкале, упорядоченной по степени сложностности. От простых объектов классической механики до сложноорганизованных человекоразмерных саморегулирующихся и саморазвивающихся систем. Но парадигма сложности с необходимостью включает в себя и субъектный полюс эволюции сознания в сложности. Если еще раз обратиться к эволюционной модели развития науки В. С. Степина, а именно к ее субъектному полюсу, то здесь, как отмечает Т. Рокмор, «вновь вычленяя субъективную составляющую, элиминированную классическим подходом к науке, В. С. Степин дистанцирует себя от позитивизма всех видов, открыто принимая историцистскую точку зрения, включающую в науку и вненаучные и внутринаучные факторы, в частности являющиеся ценностно насыщенными. Историзм В. С. Степина вовсе не направлен на дисквалификацию ранее существовавших концепций науки, которые он рассматривает в качестве ограниченных и вытесненных новыми системами и нормами познания. Данное понимание науки не нейтрально по отношению к миру общественной жизни. Оно функционирует как один из способов ответа на доступные осознанию, встающие перед конечными человеческими существами проблемы. Наряду с другими решениями. Исторический подход ведет к пониманию рациональности как открытой, всегда потенциально подлежащей ревизии в свете изменения ценностей и приоритетов человека»[15].

Коллектив авторов, Инновационная сложность, 2015

И еще один аспект онтологии Аристотеля важен для нашей темы. Хотя, с его точки зрения, категории сущего не сводимы друг к другу, категория сущности выражает первичный смысл «быть», вокруг которого группируются все другие смыслы этого глагола. Первичные сущности, к которым Аристотель относит привычные объекты окружающего нас мира (или по крайней мере живые существа вроде лошадей и людей), в своем существовании не зависят от чего-либо еще – это проявляется в том, что о них могут сказываться другие предикаты, но сами они ни о чем другом сказываться не могут. Это означает, что в своем категориальном анализе сущего Аристотель отдает должное обыденным и научным представлениям о структуре и содержании мира; его онтология в определенном смысле «достраивает» эти представления до некоторой завершенной картины, и с этой точки зрения она является прямой противоположностью более поздних крайне абстрактных и спекулятивных метафизических систем, которые претендуют на раскрытие глубинной сути бытия и в которых мир, как его видит здравый смысл или наука, относится к сфере видимости или неподлинного бытия. Как отмечает М. Муниц, онтологический подход Аристотеля – это подход «ученого, логика, мыслителя, занятого рассмотрением множественности и разнообразия сущего, а не подход мистика, который стремится абстрагироваться от всего этого многообразия и сосредоточить внимание на недифференцированном и совершенно уникальном факте существования мира как такового» [Munitz, 1974, p. 69]. И в этом метафизики-аналитики, безусловно, являются прямыми наследниками Аристотеля.

Л. Б. Макеева, Язык, онтология и реализм, 2011

Именно поэтому, по верному замечанию П. Д. Юркевича, предположение идеи обозначает по преимуществу философскую точку зрения, так как философия хочет понять явления внешнего и внутреннего опыта в их зависимости от безусловной основы всякой действительности. В идее разум созерцает внутренний склад и строй тех явлений, наблюдаемая сторона которых сознается посредством понятия; в ней он постигает явления – которые в понятиях рассудка распадаются на множество разнородных областей знания – в целостном образе, в гармонии и полноте, как выражения одного начала, как виды и ступени одной бесконечной жизни [35, с. 12].

А. А. Вальков, Философское постижение идеи нации, 2014

В то же время при допущении возможности спонтанного изменения сознания исключается другая возможность – признание универсальных смыслов существования человека как целесообразной необходимости. Индивидуальность выступает как уникальное образование – единичное и однократное. С позиций теории ценностей Г. Риккерта «истолкование смысла не есть установление бытия, не есть также понимание ценности, но лишь постижение субъективного акта оценки с точки зрения его значения для ценности»[55]. Таким образом, субъект предстает как самоценное образование, непостижимое и непредсказуемое.

В. Н. Никитин, Онтология телесности. Смыслы, парадоксы, абсурд, 2006

Выражая сущность марксистского понимания принципа историзма, В. И. Ленин подчеркивал: «Самое надежное в вопросе общественной науки и необходимое для того, чтобы действительно приобрести навык подходить правильно к… вопросу и не дать затеряться в массе мелочей или громадном разнообразии борющихся мнений, – самое важное, чтобы подойти к этому вопросу с точки зрения научной, это – не забывать основной исторической связи, смотреть на каждый вопрос с точки зрения того, как известное явление в истории возникло, какие главные этапы в своем развитии это явление проходило, и с точки зрения этого его развития смотреть, чем данная вещь стала теперь»[11].

В. А. Сапрыкин, Ценности социализма. Суровая диалектика формационно-цивилизационной смены и преемственности системы общественных ценностей, 2014

Как видим, категория общения определенно выявляет свой междисциплинарный характер, его понимание как деятельности. Выше мы уже подчеркнули точку зрения М. Аргайла относительно интеракции общения и взгляд Т. Шибутани на коммуникацию (общение) как деятельность. Традиции деятельностного подхода обусловили распространенность точки зрения, согласно которой общение рассматривается как один из видов деятельности, ее сторона или специфическая форма. Взгляды, которые не соответствовали данным представлениям, интерпретировались как сужение понятия деятельности, и таким образом умалялось значение факторов, не относящихся по своим основным характеристикам к предметной деятельности, но тем не менее способных оказывать на психику человека и его развитие в целом сильнейшее влияние.

А. А. Лазаревич, Становление информационного общества. Коммуникационно-эпистемологические и культурно-цивилизованные основания, 2015

Нормативно-регулятивные установления не могут быть истинными или ложными. Более корректно их следует называть правильными или неправильными (с точки зрения разных людей). Оценка правильности-неправильности осуществляется путем соотнесения знания не с критериями истинности, а с ценностями, принимаемыми и отвергаемыми различными социальными группами. Иначе говоря, ценностно-нормативная регуляция основана на согласованности мнений разных групп людей. В современном российском обществе примером ценностно-нормативных регуляторов поведения могут служить мнения представителей различных социальных групп о первостепенной важности или, наоборот, незначимости получения высшего образования их детьми. С разных ценностно-смысловых позиций каждое из двух мнений может обсуждаться как правильное или неправильное, но ни про одно из них нельзя сказать, что оно более истинно, чем другое. Применительно к таким случаям понятие истинности фактически теряет смысл, потому что мнения формируются прежде всего на основе ценностных ориентаций людей, принадлежащих к разным социальным слоям населения страны.

В. В. Знаков, Психология понимания. Проблемы и перспективы, 2005

Однако сложность процесса осмысления состоит в том, что на пути индивидуальной эволюции нет внешних критериев и социального одобрения. Этот путь – за грань социального, коммуникативного образа реальности, хотя второе невозможно без первого. Социум, хотя и не думает об этом, живет своими корнями-индивидами и тем знанием, а также тем развитием тела, которые индивиды достигают на своем пути. Сегодня социум предпочитает управление и взаимодействие на основе текста – юридических, научных, религиозных и т. д. законов и догм. Общество, которое может сформироваться из индивидов, развивших свой разум до внутреннего осознания границ жизни, несомненно получит другой мощный инструмент самоуправления, обусловленный самой природой материальной реальности. С точки зрения эволюции, индивида этот инструмент – внутреннее осознание своего наличного состояния по отношению к состоянию жизни – более экологичен чем текст. Ведь в современной ситуации создание текста больше не является чем-то исключительным, подобным тому как это было в библейские времена: тексты создаются во множестве, отражая частные интересы отдельных людей и групп, никак не согласовываясь с интересами целого. В этом случае главным, хорошо осознаваемым условием эволюции разума как индивида, так и сообщества является сама жизнь. Только ее можно признать в качестве экологически верного управляющего параметра социальной системы взаимодействующих индивидов.

Л. Г. Пугачева, Человек в космосе мышления. Введение в эпистемологию (сборник), 2008