Существование

Существова́ние (лат. exsistentia/existentia от exsisto/existo — выступаю, появляюсь, выхожу, возникаю, происхожу, оказываюсь, существую) — аспект всякого сущего, в отличие от другого его аспекта — сущности.

В отличие от слова «бытие», слово «существование», как правило, выражает только аспект сущего, тогда как слово «бытие» употребляют также в значении «всё существующее», «мир как целое». Для Баумгартена существование как экзистенция совпадает с действительностью (лат. actualitas).

Особое место занимает вопрос существования (экзистенция) человека. Экзистенция — центральная категория экзистенциальной философии (Кьеркегор, Ясперс, Хайдеггер, Сартр, Марсель, Камю и др.), обозначающая прежде всего уникальное и непосредственно переживаемое человеческое существование. Так, согласно Хайдеггеру такое существование — экзистенция — относится к особому сущему — Dasein — и должно рассматриваться в особой экзистенциальной аналитике, в отличие от категориальной аналитики, применимой для других сущих.

Схоластика (см. Реализм (философия), Номинализм) усматривала в дуализме сущности и существования коренную раздвоенность природного (сотворённого) универсума, снимаемую лишь в Боге: существование вещи не выводимо из её сущности, но детерминировано в конечном счёте творческим волением Бога.

Существование традиционно противопоставляется сущности. Сущность традиционно, начиная, как минимум, с эпохи Возрождения, исследуется научными дисциплинами. Традиционная наука пытается открыть сущность или субстанцию. Особенно в этом преуспела математика, для которой не так важно конкретное существование чего-либо, как возможности оперировать с сущностями. Вместе с тем, существование предполагает не отстранённый, абстрагированный взгляд на сущности, но делает акцент на их реальности. Таким образом, получается разрыв между абстрактными сущностями и экзистенциальной реальностью — существованием.

Источник: Википедия

Упоминания в литературе

И еще один аспект онтологии Аристотеля важен для нашей темы. Хотя, с его точки зрения, категории сущего не сводимы друг к другу, категория сущности выражает первичный смысл «быть», вокруг которого группируются все другие смыслы этого глагола. Первичные сущности, к которым Аристотель относит привычные объекты окружающего нас мира (или по крайней мере живые существа вроде лошадей и людей), в своем существовании не зависят от чего-либо еще – это проявляется в том, что о них могут сказываться другие предикаты, но сами они ни о чем другом сказываться не могут. Это означает, что в своем категориальном анализе сущего Аристотель отдает должное обыденным и научным представлениям о структуре и содержании мира; его онтология в определенном смысле «достраивает» эти представления до некоторой завершенной картины, и с этой точки зрения она является прямой противоположностью более поздних крайне абстрактных и спекулятивных метафизических систем, которые претендуют на раскрытие глубинной сути бытия и в которых мир, как его видит здравый смысл или наука, относится к сфере видимости или неподлинного бытия. Как отмечает М. Муниц, онтологический подход Аристотеля – это подход «ученого, логика, мыслителя, занятого рассмотрением множественности и разнообразия сущего, а не подход мистика, который стремится абстрагироваться от всего этого многообразия и сосредоточить внимание на недифференцированном и совершенно уникальном факте существования мира как такового» [Munitz, 1974, p. 69]. И в этом метафизики-аналитики, безусловно, являются прямыми наследниками Аристотеля.

Л. Б. Макеева, Язык, онтология и реализм, 2011

М. Хайдеггер (1889–1976) восстанавливает вопрос о бытии, однако развивает не столько онтологическую схоластику, сколько философию человеческого бытия в мире, то есть философскую антропологию. Его проект можно назвать антропологической онтологией или онтологической антропологией. Ее особенность состоит, во-первых, в допущении особой близости бытия и Dasein (модус человеческого существования, буквально «здесь-бытие»); во-вторых, в опоре на индивидуальный опыт бытия в мире. Главная трудность касается обоснования подлинности существования. Хайдеггер акцентировал онтологическое измерение человека. Он писал, что «“сущность” человека покоится в его экзистенции».[7] Если «экзистенция» в переводе с латинского означает «существование», то не есть ли предложение Хайдеггера всего лишь объяснением одного слова другим, противоположным? Однако в приведенном определении «сущность» заключена в кавычки, что предполагает его непригодность для определения человека, который понимается либо как живое существо в биологии, либо как духовная субстанция, субъект в метафизике. Согласно Хайдеггеру, «метафизика отгораживается от того простого и существенного обстоятельства, что человек принадлежит своему существу лишь постольку, поскольку слышит требование Бытия».[8] По мере цивилизационного процесса человек дистанцируется от окружающей среды и вступает в мир. Мир – это положение, занимаемое человеком, нечто, во что он попадает и что выходит за пределы окружения.

Б. В. Марков, Политическая антропология. Учебник для вузов, 2017

Очищение, редукция, обращение к глубинным первоосновам, к сущностям характеризует содержание самых различных областей развития буржуазной мысли начала XX века. В целом это тот же романтизм, но уже нашедший достаточно научных аргументов для того, чтобы провозгласить субъективность принадлежащей реальности. Если попытаться в двух словах сформулировать основные принципы каждой системы, то можно увидеть, как всюду в основе лежит противопоставление неизменного и поэтому сущностного ядра подверженной изменению под влиянием среды и поэтому неистинной оболочке. В феноменологии Э. Гуссерля с помощью «эйдетической редукции», то есть вынесения за скобки конкретного содержания сознания, ищется сущность сознания, его «смысл». В аксиологии М. Шелера отделяемые от их носителей духовные ценности существуют независимо от субъекта, будучи даны ему в созерцании, в интуиции, как эмоционально окрашенные «факты». Метафизика Н. Гартмана возрождает мир платоновских идей и средневековых «универсалий». В «фундаментальной онтологии» М. Хайдеггера содержанием жизни, «экзистенцией» оказываются независящие от эмпирического опыта, взятые до него (в результате гуссерлианской редукции) ощущения «страха», «заботы», «ввергнутости» в мир, «бытия-к-смерти» (их переживание становится главным мотивом в литературе, посвященной «уделу человека», – у Кафки, Беккета, в «театре абсурда» и др.). В философии К. Ясперса от поверхностного, повседневного, «неистинного» существования освобождает «экзистенциальное озарение», переживание «предельной ситуации». В психоанализе З. Фрейда неизменным и непреходящим оказывается бессознательное «Id» («оно»), противопоставленное обусловленному средой «Ego» («я»), а влияние его на человека проявляется в механизме извечно зафиксированных эротических комплексов. Отрывая эти комплексы от индивида и объявляя их принадлежностью «коллективного бес сознательного», К. Юнг называет их «архетипами» (то есть «первообразами»), хранящимися в памяти рас и поколений в виде мифов и сказаний.

Александр Дорошевич, Стиль и смысл. Кино, театр, литература, 2013

В истории классической философии известно множество онтологических концепций, мало согласующихся друг с другом. Для «новой онтологии» XX–XXI вв. характерно перенесение области реального в метафизику, в реальность мирового духа, активно воздействующего на материальный мир – действительность. В результате такого смещения акцентов снимается традиционное противопоставление познающего мир субъекта (человека) и познаваемого объекта, внутреннего сознания и внешнего мира. Основное внимание, в частности в эстетике, уделяется не «объективному существованию» материи, например материальной формы произведения искусства, а «соприсутствию духа иному сущему». По определению австрийского психолога Виктора Эмиля Франкла (1905–1997), признание этого факта позволяет осознать «сущность духовного существования, духовной реальности»[5].

Виктор Власов, Теория формообразования в изобразительном искусстве, 2017

Вместе с тем несмотря на известные события в биографии Спинозы11, мы не можем исключать из его миропонимания древнееврейскую составляющую. Поэтому во многих контекстах его этического учения факт участия «живого» Бога Авраама, Исаака и Иакова в жизни морального субъекта является далеко не случайным и не метафорическим12. В частности, речь идет о смысле употребляемого Спинозой термина «могущество», о котором у нас уже шла речь: это могущество Бога или природы (potentia Dei II 7 королл.; potentia naturae IV 4), служащее для человека источником его силы (vis), с которой тот пребывает в своем существовании (сохраняет свое бытие)13. Очевидно, что самость, или индивидуальность отдельного субъекта морали конституируется тем же порядком причин, в каком пребывает каждый единичный модус субстанции. Подлинно же суверенной может быть только субстанция (Бог). В этом смысле Спиноза также лишает универсалии, или высшие категории метафизики (бытия, сущности, существования) свойственной им спекулятивной жизни, объективной продуцирующей силы, или способности логического порождения, заменяя их исключительно мощью самого Бога. Отсюда также следует, что причинный порядок, или последовательность причин не обладает у него самостоятельной энергией принуждения или креативной функцией даже относительно отдельных элементов своей структуры.

Аслан Гаджикурбанов, Этика Спинозы как метафизика морали, 2014

Тому, кто берется интерпретировать историческое в его всеобщности, приходится – если он хочет избежать впадения в гностическую мифологию – предположить наличие действующего в истории и самого себя раскрыва ющего всеобщего субъекта, который одновременно является общезначимой нормополагающей сущностью. Таковым может быть либо сам Бог (который, однако, не нуждается в истории для самоопосредования), либо человек (т. е. свободно-деятельный субъект, тот или иной индивид; но последний не может, разумеется, управлять историей в целом). Имеет место диалектика человеческого существования, которая связывает уникальность каждого конкретного человека со всеобщностью его человеческой сущности. Эта диалектика весьма запутана, потому что сущность не может быть реализована и даже помыслена иначе, как всякий раз в уникальном, и потому, с онтологической точки зрения, ничто из того, что составляет уникальность отдельной исторической личности, принципиально не может выпасть за пределы сущности. (То обстоятельство, что через крупные и нечеткие ячейки всякого логического определения сущности многое все же выпадает, относится уже на счет структуры этих определений.) Именно эта диалектика побудила еще Фому Аквинского говорить об individuatio ratione materiae и разрешать указанную трудность исключительно в рамках сущностной структуры[1]. Во всяком случае, эта диалектика, если рассматривать ее применительно к истории, приводит к чрезвычайно таинственному понятию коммуникации и взаимного общения (communio) всех свободных личностей, обладающих одной и той же метафизической сущностью, внутри этой сущности, так что последняя, если она представляется как исторически реализованная, должна разворачиваться в общей судьбе всех личностей, ее составляющих.

Ханс Урс фон Бальтазар, Теология истории, 1959

Может возникнуть вопрос: в какой мере основные философские взгляды Галилея сохранились неизменными в кантовской концепции науки и какие новые элементы обнаружились с приходом трансцендентальной философии? Это не второстепенный вопрос, в силу огромного влияния, которое философия Канта имела на понимание науки. На него мы можем ответить, что предписание Галилея «не посягать на сущность» полностью сохранено в доктрине Канта о непознаваемости ноумена. Действительно, само понятие ноумена предельно значимым образом выражает ту идею сущности, которую мы на предыдущих страницах назвали «неправильной», ибо ноумен понимается как «вещь в себе», которая лежит за явлениями и не может быть постигнута никаким исследованием. Следовательно, понятие ноумена есть обманчивое понятие (точно так же как обманчивым было понимать сущность как «сердцевину» реальности, к которой случайные свойства просто прикреплены некоторого рода внешним отношением). К тому же утверждение, что сущность не может быть познана, есть чисто догматическое предположение, еще менее обоснованное, чем «посягательство на сущность», поскольку Галилей представлял такое посягательство как «отчаянное предприятие» (т. е. как практически неразрешимую задачу), в то время как Кант открыто заявлял, без каких-либо аргументов в свою поддержку, что ноумен непознаваем в принципе. Это делает его предположение не только догматическим, но и близким к явному противоречию, поскольку утверждать существование чего-то несомненно значит включить его в область знания (а иначе как мы могли бы знать, что оно существует?). Но это запрещает нам говорить в то же время, что оно лежит за пределами нашего знания. В этом, конечно, состоит основа отказа от идеи ноумена со стороны философов-идеалистов после Канта (особенно Фихте и Гегеля и их последователей в начале XX в.)[62].

Эвандро Агацци, Научная объективность и ее контексты, 2014

Э. Гуссерль разрабатывал понятие интерсубъективности в своей работе «Картезианские размышления». В свете его труда «Логические исследования» была выявлена проблема солипсизма, обусловленная необходимостью «вывода за скобки» феноменологического исследования любые некритически принимаемые постулаты, в том числе существования мира, Другого (в рамках исследования это делалось для более глубокого анализа форм сознания). В связи с этим неизбежно возникал вопрос, на каком основании признается реальность существования как самого мира, так и Другого. Э. Гуссерль, воспроизводя многие положения И. Канта о месте и роли трансцендентальной субъективности в познании, сделал вывод, что конституция сознания предполагает сложную многоуровневую (иерархическую) структуру, в которой важнейшее место занимают качества интенциональности и допредметной данности (горизонта) мира социальных связей и отношений. Данные структуры задают познающей личности рамки, в которых становится возможен опыт восприятия вещей и понимание тождественности всякого «Я» (ego) некоторому другому «Я» (alter ego). Наличием порядка и структуры обусловлено становление общей осмысленности сущего[48]. Иными словами, мир имеет смысл и существует не только в сознании «Я», поскольку сознание структурировано и в нем имеется определенная иерархия явлений и образов, и наш опыт совпадает с опытом Других. Тем не менее, феноменология, как уже подчеркивалось, изучает не объективный мир, существующий вне субъекта, а его образы и «явления» в сознании «Я».

Ю. В. Белоусова, Генезис образа и его функционирование в медиапространстве, 2015

Мы можем, приняв во внимание генеалогический подход к истории метафизики, эксплицировать во всех философских трансценденталиях эмпирическую, чувственно-воспринимаемую основу их происхождения. Так, дух генеалогически и этимологически восходит к воздуху, ветру, дыханию.[3] Материя и субстанция восходят к земле, почве, матери. Единый и невидимый Бог может быть отнесен к солнцу – источнику света и жизни, на который нельзя смотреть непосредственно. Эмпирический источник трансценденции может быть найден в древнем опыте пространственного перехода границы – по ту сторону гор, по ту сторону потока по направлению к неизвестному. Однако такое разыскание, интересное само по себе, малопродуктивно для целей онтологического исследования. Во-первых, происхождение какого-либо феномена не проясняет специфику его существования и употребления. Если понятие «духа» и восходит к понятию «воздуха», то отсюда не следует, что в развитых философских системах концепт духа будет, в конечном счете, подразумевать только воздух. В философии дух приобрел значительно более сложный спектр значений. Во-вторых, следует учитывать обратимость такого подхода. Можно умозаключать и в совершенно противоположном направлении: эмпирические явления выступают не первоисточником представлений о трансцендентном, но, напротив, идеи трансцендентного на ранней стадии развития человечества получают грубое и неадекватное воплощение в форме эмпирического, чувственно-воспринимаемого. Такой взгляд представлен, например, у В. С. Соловьева. На ступени «естественного откровения» первоначало существует «не в своей собственной определенности, не само в себе, а в своем другом, т. е. в природе». Только на третьей ступени «положительного откровения» божественное начало «открывается в своем собственном содержании, в том, что оно есть в самом себе и для себя».[4]

В. Т. Фаритов, Онтология трансгрессии. Г. В. Ф. Гегель и Ф. Ницше у истоков новой философской парадигмы (из истории метафизических учений), 2017

Субъекты полагания "картин мира" (человеческие сообщества и авторы предельных легитимаций), таким образом, были есть и будут. Также всегда будут разные значения реальности, лежащие в основание разных картин мира. Не будет такого светлого (или сциентистского) будущего, когда объединенное человечество унифицируется до такой степени, что будет иметь одну общую картину мира. Это объяснимо тем, что для человека значения реальности – не столько гносеологическое образование, сколько антропо-экзистенциалъное. Через наделение специфическими смыслами значений реальности субъект (человеческие общности, эпоха, культура) не просто "познает" фактичность, но приспосабливается к ней, приспосабливает ее к себе – о-свояет ее, стремясь в максимуме переделать ее, зафиксировать стабильность как "покой" (в бегстве от "бес-покойства"), установив периметр воображаемой безопасности и надежности. Значения реальности и соответствующие им картины мира представляют собой необходимую форму, одно из антропокультурных условий существования "субъектов" – человеческих сообществ. Они являются легитимацией самоустанавливаний человеческих сообществ в противостоянии и адаптации их окружению. Поэтому это и знание (обнаружение) о фактичности, и самообнаружение себя в фактичности, и утверждение себя часто вместе (вместо ?) с фактичностью. Подобное сочетание разных мотиваций в картинах мира: познания, самопознания и самоутверждения, выражает триединство гносеологического, рефлексивного и экзистенциального аспектов человеческого бытия.

В. И. Красиков, Библия как реальность. Предельные значения библейских картин мира, -1

Для реалиста универсалии имеют трансцедентное существование. Они «суть некое реальное, существующее вне мыслящего субъекта и отличное от единичной вещи, <…> сущностью вещи является единственно лишь идея» (Гегель, 1935. С. 141). Понятия, образуемые при помощи слов (вспомним «verba mentis» Фомы Аквинского), суть более или менее полное приближение к этим идеям («формам» у Фомы), для чего необходимо, однако, познание единичных вещей, которое не может не быть чувственным (Фома Аквинский, Жильбер Порретанский и др.). Но именно поэтому понятие по определению ограничивает глубину познания, оно не может привести нас к «конечным сущностям» (essentiae), для чего необходимо озарение, вообще имманентная деятельность души. Ультрареалистом можно считать философа XIV в. Иоанна Богоугодного, который как значение термина (в конечном счете как понятие) рассматривал обобщенное наглядное представление (представление об идеальном предмете). Слово для реалиста – орудие проникновения в сущность, условие понятийного, рационального познания трансцедентной идеи. Для крайнего номиналиста универсалии имеют единственное реальное существование в словах. Они возникают post res и являются лишь продуктом анализа и классификации слов. Для концептуалиста универсалии существуют в человеческом уме, они связаны с его аналитико-синтетической работой над признаками конкретных вещей, то есть над результатами их чувственного познания. Понятие и есть продукт такой аналитико-синтетической работы. Слово не есть орудие этого анализа и в особенности синтеза, оно – орудие мысли как предицирования абстрактных признаков реальным предметам, и его способность быть орудием коммуникации является для него сущностной характеристикой. Другой вопрос, будем ли мы считать носителем значения слово (Абеляр) или вещь (Ламберт).

А. А. Леонтьев, Деятельный ум, 2001

Тем самым вновь становится ясной нелепость или непонимание утверждения, будто Кант субъективировал мир. Значительно правильнее было бы обратное: что Кант объективировал Я, полностью растворив его в мире, который в качестве познаваемого есть его деяние. Если же, следуя обыденному восприятию, понимать субъект как душевную сущность, обладающую существованием и значением для себя по эту сторону ее функции применительно к материалу бытия, а объект как действительность по ту сторону познаваемости и ее форм, в которые действительность лишь впоследствии вводится, – то Кант вообще стоит над всей этой противоположностью. Для него, поскольку речь идет о познании, существует только один мир, а не его посюсторонность и потусторонность. Для метафизики, которая кристаллизует внутренние движения мира опыта в особые существа в качестве носителей и оснований этих движений, единство мира находится, с одной стороны, в абсолютном Я, с другой – в абсолютном бытии, которое само по себе не входит в множественность и особенность мира опыта. Но смысл метафизики в потребностях, находящихся вне познания. Для познания же, для которого закрыто абсолютное – не как следствие недостатка и резиньяции, а как абсолютное выражение его сущности, – единство может означать только взаимодействие частей существования, динамическое отношение, посредством которого элементы мира становятся суждениями, предметами, причинами и действиями, осмысленными связями. Так, мир есть система взаимно несущих факторов, Я – деятельность, которая приводит чувственные элементы к этим противоположным действиям, т. е. к их единству, но не выходит из них; Я есть жизненность мирового процесса, который состоит в связи этих элементов, – понятной, образующей объекты, формирующей хаос чувственности.

Георг Зиммель, Избранное. Философия культуры, -1

Дело в том, что рядом с темой абстрагирующей концептуализации реальной вещи возникает тема радикального начинания вещей, или, как сказал бы Лейбниц, тема божественной причинности. Причинное начинание вещей приводит в рационализме к отождествлению сущности с объективным понятием, что, по сути дела, оказывается квази-отождествлением логики и метафизики. И основания для этого очевидны: ведь Бог, первопричина, есть также интеллект. Как таковой, Бог, дабы производить вещи, познаёт «то, что́» он будет производить. Поэтому он регулирует свою причинность идеями, в силу чего они предшествуют вещам. А так как в них объективно представлено «то, чем» вещи будут реально, оказывается, что объектный термин этих идей не только предшествует вещам, но и образует чистую сущность реальности: «чистую» сущность, потому что она лишена реального существования. Таково esse essentiae [«бытие сущности»].

Хавьер Субири, О сущности, 1962

В философской антропологии XX в. прослеживаются два основных подхода: первый восходит к Ф. Ницше (парадигма жизни), второй – к С. Кьеркегору (парадигма существования, или экзистенции). В рамках первого подхода человек рассматривается как витальное существо, а значит, представляет собой часть жизненного, т. е. в конечном счете природного процесса. С точки зрения второго подхода, фундаментальной антропологической характеристикой является экзистенция. Человек здесь рассматривается как самость, результат собственного полагания и в то же время застает себя как нечто уже положенное. Он содержит в себе проективность и брошенность, свободу и фактичность, самополагание и положенность. Человеческое бытие есть с самого начала бытие-в-мире (Хайдеггер, Ясперс, Марсель, Сартр), ибо человек есть то, что он из себя делает.

Я. С. Яскевич, Философия и методология науки. Вопросы и ответы. Полный курс подготовки к кандидатскому экзамену, 2007

Сводя все эти симптомы в единый синдром, мы обнаруживаем сдвиг настроения, чем-то напоминающий коперниковскую эпоху расставания с геоцентризмом: уходит уверенность в существовании неподвижного центра, воплощенного нашими идеалами и ценностями; приходит ощущение разомкнутого многополярного универсума, в котором каждый субъект может постулировать свой мир и вступить в диалог с другими мирами. Параллельно этому возникает и попытка теоретического обоснования такого мировоззрения. От Вико и Гердера до Гегеля и Шеллинга простирается путь европейской мысли к «философии культуры». Возможно, пограничным и ключевым текстом была «Критика способности суждения» Канта, в которой впервые была описана телеологическая (по существу, культурная) реальность, несводимая к природе и свободе. Особо следует отметить роль йенского романтизма, который дал, пожалуй, наиболее живучую модель понимания мира как мифопоэтического культурного универсума, воспроизводившуюся другими культурами и эпохами. К началу

А. Л. Доброхотов, Избранное, -1

Далее, положение свойства субстанциальности в философии и, в частности, антропологии Канта остается во многом тем же, что у Декарта. Для обоих классиков это свойство не служит ареной их собственных нововведений, но остается элементом, наследуемым из старой аристотелианской основы. В начале этого раздела мы постарались раскрыть те логические связи, в силу которых субъект практически не мог не мыслиться субстанциально; мы также приводили кантовское положение о субстанциальности души, имеющее стандартную аристотелевскую форму Связь субстанции с субъектом выступает у Канта само собой разумеющейся, прочной и обоюдной (ср.: «Субстанция, т. е. нечто, что может существовать лишь как субъект, но не как простой предикат»[161]). Разумеется, входя в трансцендентальную архитектуру сообщества категорий, понятие субстанции также получает трансцендентальное препарирование, интегрируясь в свой понятийный комплекс, куда входят акциденции, подлежащее, существование как субсистенция и как присущность, и проч. Главными элементами в смысловой структуре субстанции у Канта служат функции подлежащего и характер устойчивого, пребывающего начала, противопоставляемого всему изменчивому в структуре явления (ср.: «Субстанция, т. е. пребывающее (Beharrliche), субстрат всего изменяющегося»[162]). Как ясно отсюда, субстанция оказывается и основой, принципом решения проблемы (само)тождественности. Все это – достаточно традиционная, привычная трактовка понятия. Сознание философа явно не связывает с ним никакой особой проблемности и не подозревает о том, что именно в нем – ген смерти всей европейской метафизики.

С. С. Хоружий, Фонарь Диогена, 2010

Если теперь кратко определить различие в понимании личности между эллинским неоплатонизмом и христианским экзистенциализмом, то можно сказать, что для первого личность есть «сущность», «монада», «идея», а для второго она – свобода и существование, экзистенция. Экзистенциальный символизм есть символизм личных воплощенных существ-существований, а не умопостигаемых сущностей, не платоновских ноуменов, как говорит Флоренский. В существовании (экзистенции) сама оппозиция ноумена и феномена преодолевается. Вот в эту экзистенциальную даль Флоренский не заглядывает, хотя, повторяю, как художественно одаренная творческая личность, он, конечно, не чужд тому, что мы ранее обозначили как повышенный градус экзистенциальности, присущий практически всей русской философской традиции[165].

В. П. Визгин, Лица и сюжеты русской мысли, 2016

Современной науке присущ новый виток радикальной математизации природы. Это в особенности касается фундаментальных разделов физики, где теория глаголет о сущностях, не доступных наблюдению в прямых экспериментах. Здесь происходит онтологическое смещение представлений: ненаблюдаемые сущности объявляются более фундаментальными как ответственные на глубинном уровне за случайную видимость природы. Математизация природы исходит из абстракции неперсонального и анонимного разума, как бы существующего вне конкретики ипостасных существ, а наличие личностей во вселенной не может получить своего объяснения и истолкования в математизированной картине мира. В связи с этим становится понятным, что и проблема диалога науки и религии при таком взгляде на науку оказывается неким упражнением деперсонализованного сознания по «сравнению» научных представлений с положениями религиозного мировоззрения, или богословия, оторванным от конкретики личного опыта существования. Легко почувствовать, что такой диалог не понимает основания своей фактичности, как происходящей из глубин духовной жизни конкретных воплощенных личностей. Можно обобщить, сказав, что кризис науки носит экзистенциальный характер. Будучи движима порывами абстрактного либо утилитарно-прикладного характера, наука забывает о человеке как конечном основании ее собственной сущности. Наличие такого кризиса делает сомнительной возможность конструктивного диалога с богословием.

Коллектив авторов, Научные и богословские эпистемологические парадигмы. Историческая динамика и универсальные основания, 2009

Такой способ постижения природы познающим субъектом является вновь и вновь возникающим источником известного философского затруднения, так как он предполагает существование непреодолимой пропасти между самим субъектом и реальностью, в которой он существует и которая может определенным образом на него воздействовать. Так как в том случае, если постулированный нематериальный субъект и материальная реальность, которую он способен понять, противопоставляются друг другу, как описано выше, то возникает труднорешаемая проблема: как охарактеризовать и внятно и точно объяснить отношение между тем, кто познает, и тем, что познано. Шопенгауэр считает, что эта проблема особенно четко обозначилась в картезианской философии, которая обратила особое внимание на различие между внутренним субъективным сознанием и объективным материальным существованием, что явилось «той осью, вокруг которой вращается вся философия нового времени» («Parerga», I).

Патрик Гардинер, Артур Шопенгауэр. Философ германского эллинизма, -1

Если мы овеществляем сущность и существование, так это после зрелого обсуждения имеющихся на то оснований. Не все понятия разделяют эту честь иметь что-то специально соответствующее в реальности. Все, без сомнения, прилагаются к реальному, но в их множественности они могут отвечать одной и той же единственной реальности. В «я», например, понятия субстанции, телесной, живой, чувственной, разумной реально не отличны. Они не овеществлены, как таковые. Как мне не отождествить «я», целое с каждым из этих понятий и говорить: я – нечто телесное, я – живое, я – разумное? Целое не отождествляют ни с одной из его конститутивных частей в их отдельности, но только с их суммой. Число десять не равно пяти, а пяти плюс пять. Реально тождественные одному третьему «я» понятия телесного, живого, разумного тождественны между собою. Понятия, составляющие знаменитую логическую лестницу Порфирия, имеют между собой различие лишь в логических формальностях. Сложность метафизических степеней: родов и видов, есть чисто логическая сложность. Сами индивидуальные начала, который не входят в состав лестницы Порфирия, потому что они только аналогично те же самые в индивидуумах, не различаются реально от полного субъекта «я». Если реальность, при посредстве которой «я» – определенный человек, не отождествлялась бы в «я» с реальностью, которая делает меня человеком, то пришел бы конец моему субстанциальному единству.

Коллектив авторов, Новые идеи в философии. Сборник номер 17, 2014

Но нас могут спросить: а к чему такие сложности? Если абсолют не обладает ни присущим, ни номинальным бытием, то почему в таком случае мы вообще говорим о существовании абсолютной реальности? Почему бы не сказать, как это любят делать склонные к апофатике философы, что абсолют ни существует, ни не существует и т. п.? На это мы ответим следующее: все такого рода фразы вряд ли могут помочь понять природу истинно сущего. Весь содержащийся в них смысл сводится к следующему: наш рассудок, который двойственно мыслит по законам формальной логики, не способен хоть сколько-нибудь адекватно отразить в себе недвойственную реальность. Но если это так, то откуда берется множество вполне позитивных суждений, имеющихся в книгах по тантре и дзогчену? Например, в книгах, посвященных дзогчену, пишется о знании изначально состояния, о том, что сущность всех элементов – свет, и что вся реальность изначально само совершенна, также детально описывается космогонический процесс разделения на самсару и нирвану и т. п. Это – уже позитивный, а не негативный стиль описания высшей реальности. И если мы хотим понять природу и смысл текстов такого рода, а также грамотно их использовать в качестве одной из компонент духовного пути, то нам следует овладеть позитивной диалектической логикой как методом концептуального постижения высшей реальности в ее трех аспектах – основы, пути и плода.

Третий Кармапа Ранджунг Дордже, О различении сознания и изначального осознавания. О сущности Татхагаты, -1

Подчеркивая, таким образом, безусловную значимость каждого отдельного человеческого существования, я, в то же время, отнюдь не желаю преуменьшить или унизить значимость всех иных форм бытия. Последнее, как мне думается, полнее всего находит свое выражение в исключительном стремлении к утверждению и обоснованию личного бессмертия человека, тогда как всему иному в этом отказывается. Подобный подход представляется своеобразной абсолютизацией лишь одной, временной, преходящей, как и все иное сущее, человеческой формы бытия. Он связан с глубоко укорененным в нашем подсознании в виде инстинкта самосохранения страхом смерти, утратой нашей нынешней самости и возможностью выпадения из вечного потока жизни или переходом на так называемые «низшие» ступени бытия. Но, таким образом, фактически отрицается или умаляется всеединство Универсума, сведенное до признания преимущественной ценности одних его «высших форм», так как в этом случае все предшествовавшие формы и существования признаются лишь средством для более высших. Однако в лоне всеобъемлющего всеединства наши традиционные ценностные характеристики утрачивают свой общепринятый смысл. Они становятся формами преходящего мироощущения, так же как и определяемое ими «высшее» и «низшее». Здесь (то есть с точки зрения философии всеединства) абсолютной признается ценность бытия каждой формы, каждого индивидуального существования, в каждом из которых мировое универсальное целое по-своему качествует и выражает себя.

А. А. Вальков, Философское постижение идеи нации, 2014

Согласно западной экзистенциальной традиции, ясно выраженной М. Хайдеггером, человек – это субъект, для которого мир является совокупностью противостоящих ему объектов, иначе говоря, реальных или мыслимых предметов, которыми субъект владеет и пользуется, которые отвергает или уничтожает. Позиция Хайдеггера выражает типичное для экзистенциальной философии различение «бытия» и «существования». По мнению экзистенциалистов, «бытие» относится к окружающему человека природному и социальному миру, а «существование» – к внутренней жизни, индивидуальному Я. Основной мотив различения у них заключается в том, чтобы подчеркнуть, что мир всегда стремится подавить индивидуальность, сделать ее частью общего безличного бытия. Естественным следствием противопоставления бытия и существования, противоречия между ними становится возникновение у человека чувства одиночества, тревоги, тоски, ощущения бессмысленности жизни. Неудивительно, что такие крупные представители экзистенциального анализа и логотерапии, как А. Лэнгле и В. Франкл, говорили об «экзистенциальном антагонизме» и «экзистенциальном вакууме» (Лэнгле, 2006; Франкл, 1990).

В. В. Знаков, Психология понимания мира человека, 2016

Для Фомы решающим было представление о глубочайшем единстве веры и разума, в рамках которого он выработал свою онтологию actus essendi[293]. Согласно ей, онтологическая зависимость тварей от Бога становится понятной на основе реального различения essentia и esse[294]. В этой теоретической перспективе ясно, что существующие вещи не имеют в себе основы своего существования: любое сущее не есть бытие самого себя, что, однако, не лишает его онтологической реальности[295].

А. Скола, Богословская антропология, 2000

В «Опыте о непосредственных данных сознания» Бергсон обращается к априорным формам чувственности Канта – пространству и времени. Канту они позволяют достичь феноменов, но не собственной личности и вещей самих по себе. Взгляд Бергсона полностью противоположен. «Формы, применяемые к вещам, – пишет он, – не могут быть всецело нашим творением… они проистекают из компромисса между материей и духом; если мы вносим в материю очень много из нашего духа, то, в свою очередь, кое-что от нее и получаем, а потому, пытаясь вернуться к самим себе после экскурсии по внешнему миру, чувствуем себя связанными по рукам и ногам»[146]. Как считает философ, мы не воспринимаем вещи сквозь сетку априорных форм, но сами формы познания несут на себе отпечаток взаимодействия с реальностью, определенным образом отражают внешний мир и затемняют наше понимание самих себя[147]. Так время трансформируется у Бергсона из априорной формы чувственности в непосредственный факт сознания, содержание внутреннего чувства. Впоследствии в феноменологической психиатрии и экзистенциальном анализе структуру психического заболевания, и, соответственно, структуру человеческого существования не только в патологии, но и в норме, будут составлять именно пространство и время. Рассматривая эти априорные формы чувственности, А. Бергсон больше симпатий отдает именно времени, подчеркивая возможность его качественного характера и вменяя пространству лишь геометрический и количественный параметры. Впоследствии, уже в феноменологической психиатрии пробел с теорией проживаемого пространства будет восстановлен Минковски и Штраусом.

О. А. Власова, Феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ. История, мыслители, проблемы, 2010

В Новое время классическая западноевропейская философия совершенно отчетливо формулирует оппозицию субъекта и объекта, наиболее яркое воплощение получившую в дуализме Декарта. Однако и для Декарта важно прежде всего такое «понятие единства, которое каждый и без философствования испытывает в себе самом, а именно, что он есть единая личность, обладающая одновременно и телом и мыслью, и они таковы, что мысль может приводить тело в движение и чувствовать, что с ним происходит» [152, т. 2, с. 494]. Поэтому и Декарт продолжает поддерживать взаимосогласованность мыслящей и протяженной субстанций, хотя и с трудом может концептуально объяснить (шишковидной желёзой) их совмещение. Гегель по этому поводу замечает: «высшим раздвоением является противоположность между мышлением и бытием и интерес всех философских учений направлен на постижение их единства» [118, кн. 3, с. 273]. Тем не менее принципиально важным тут оказывается утверждение единства субъекта, мысль которого позволяет (благодаря знаменитому когитальному аргументу) заключать к существованию.

В. Ю. Кузнецов, Взаимосвязь единства мира и единства культуры, 2013

Мерло-Понти противопоставляет Бергсона Альберту Эйнштейну. По мнению знаменитого феноменолога, Бергсон пошел в правильном, но невозможном для классической рациональности направлении, показав необходимость для разума признать «существование по ту и по сю сторону психоматематического образа мира – философского видения мира, который является миром существующих людей»[642]. Указанная необходимость обусловлена обреченностью классического разума на парадоксальные онтологические выводы, доводящие разум до самоотрицания; именно в этом смысле Бергсон «опережал Эйнштейна с его классицизмом»[643]. Между взглядами Бергсона и Мерло-Понти возникают отчетливые параллели: Мерло-Понти говорит о «физическом разуме», «перегруженном парадоксами»[644], а Бергсон рассматривает различные «иллюзии, в которые впадает человеческий разум, как только он начинает отвлеченно рассуждать о реальности вообще»[645], – иными словами, перестает замечать реальность во всем ее конкретном многообразии. Задача философии, по Бергсону, состоит в том, чтобы «пойти против естественных склонностей интеллекта»[646].

Е. В. Ровенко, Время в философском и художественном мышлении. Анри Бергсон, Клод Дебюсси, Одилон Редон, 2015

Итак, у античной философии не было средств избавить бытие человеческой «индивидуальности» от ущербности и выстроить онтологию так, чтобы личность стала абсолютным понятием. Причины этого глубоко укоренены в особенностях античного мышления. Древнегреческая мысль всегда была привержена своему основополагающему принципу. Согласно ему, подлинное бытие есть единство в противоположность множественности отдельных вещей[4], поскольку существование последних в итоге необходимо восходит к бытию «единого». Как следствие, всякая особенность («дифференциация») или случайность («акциденция») должна расцениваться как стремление к «не-бытию», разрушению или «отпадению» от бытия[5].

Иоанн Зизиулас, Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви, 1985

Если Платон впервые создал мощное и достаточно целостное философское учение, то Аристотель выступил как систематизатор всего знания, существовавшего в те времена, создав не только свое философское учение, но и разработав основания физики, биологии, этики, психологии, экономики, формальной логики и других научных дисциплин. Главная тема полемики между Аристотелем и Платоном вращается вокруг метафизического вопроса «Что есть сущее?», т. е. что существует само по себе. Аристотель отказывает идеям в первичности и самостоятельности, причем делает это, прибегая к глубоким и строгим рассуждениям. Но он не просто по-другому решает вопрос о первичности общего над единичным, полагая, что, наоборот, единичное, индивидуальное первично. Он соединяет общее и единичное, преодолевает разрыв между ними, выдвигая следующую интеллектуальную схему. Основой бытия, по Аристотелю, является материя (первая причина), дающая начало вещам посредством формы, образа, «эйдоса» (вторая причина). Привнесение формы в материю приводит к действительному существованию отдельных единичных вещей. Таким образом, общее (материя, форма) и единичное (вещь) не существуют отдельно друг от друга. Мир разнообразных вещей – оформленная материя и есть подлинное бытие. Движение, изменение мира объясняется тем, что форма в отличие от пассивной материи есть активное, действующее начало, содержащее в себе движущую и целевую причину. Таким образом, платоновские «эйдосы», существующие сами по себе (до вещей), перемещаются Аристотелем в мир вещей и вечно пребывают в нем как их сущность.

Коллектив авторов, Философия, 2015

По мнению Мартина Хайдеггера, традиционная европейская философия забыла смысл бытия, которое нельзя созерцать, а можно лишь услышать в интимном лоне культуры – в языке. Хайдеггер считал, что подлинное понимание начинается с фундаментальных уровней существования человека – исторического, практического и эмоционального, уровней, которые, будучи первоначально неосознаваемыми, могут влиять на деятельность самого разума. Хайдеггер ввел понятие «фундаментальная онтология», которое описывало главную задачу философии – исследовать не только смысл бытия, но и формы, в которых бытие себя являет. По мнению Хайдеггера, человеческое существование должно анализироваться через его отношения с социально-историческим миром. Анализируя первичные способы человеческого «бытия в мире» (инструментальное обращение с вещами, понимание и истолкование мира, использование человеком языка и др.), Хайдеггер нашел в каждом из них отличие человеческого существования от существования объектов.

Т. П. Ритерман, Философия и история философии, 2010

С этой точки зрения всеобщее лежит в основе философской проблемы различения и отношения сущности и существования. Эта проблема имеет одним из своих источников представление о мире как порядке зависимостей. На вопрос, чем определяется сущее, сам собою напрашивается ответ: существенным, главным. Однако, парадоксальным образом «сущность» – понятие, образованное от «существования», сущего, имеет значение всеобщего и поэтому строго определенного, сохраняет свой производный смысл. «Сущности» – это не реальные, а идеальные понятия, охватывают и тем самым определяют (обозначают предел: де-термин-ируют) явления или события. В этом определении с необходимостью устанавливается их смысл. Сами же нормы, идеи, идеалы не имеют (реального) смысла, а лишь обозначают его с определенной мерой строгости. Например, это идеи бесконечности или конечности мира, идея единства мира, идеи простого (элементарного) и сложного (комплементарного), истины, добра, красоты и т.д. В терминологии учения Иммануила Канта, идеи, сущности имеют регулятивное (направляющее) значение.

С. Д. Лобанов, О природе философии, -1

Принципиальное отличие теории отражения диалектического материализма от традиционной теории образа (Bildtheorie) находит выражение и в коренном отличии диалектико-материалистического учения об истине как адекватности мышления бытию от представления репрезентативного реализма о соответствии мышления бытию. Согласно репрезентативному реализму, всякое суждение (А есть В) утверждает нечто в отношении моих мыслей; это утверждение оказывается истинным, если обнаруживается, что так же, как в моих мыслях, дело обстоит в действительности. (Неизвестно только, как это может обнаружиться, поскольку согласно исходной позиции бытие выступает для меня лишь в мыслях, в явлениях сознания.) Здесь адекватность мысли бытию, характеризующая истину, трактуется как внешнее соответствие членов одного ряда членам другого – в духе дуалистического параллелизма. На самом деле суждение есть утверждение не о мыслях, а об объекте этих мыслей, о бытии. Истинность суждений – в адекватности утверждения о бытии, объекте наших мыслей, самому бытию, а не в адекватности бытию того, что мы утверждаем о наших мыслях. Эта последняя постановка вопроса, по существу, исключает истину в подлинном ее значении. Истина не есть нечто внешнее по отношению к познанию, поскольку познание не есть нечто внешнее по отношению к бытию. Само познание есть выявление бытия субъектом, который существует не потому, что он мыслит, познает, а наоборот, мыслит, познает потому, что он существует. Сказать о мыслях, что они истинны, и сказать, что они – познание своего объекта, это одно и то же. Познание не является внешним по отношению к бытию, истина не является внешней по отношению к познанию, нормальный статус мыслей – быть познанием, т. е. формой отраженного существования их объекта.

С. Л. Рубинштейн, Бытие и сознание, 1957

По большому счёту, обозначенная выше проблема восходит к старому спору Платона и Аристотеля. Платон, как идеалист и универсалист, постулирует как самостоятельные и подлинные субстанции эйдетические сущности. Аристотель же указывает, что автономным существованием обладает лишь индивид-субстанция. Все же остальные категории лишь основаны на нём и отсылают к нему. Этот методологический принцип Маркс обозначает как принцип материализма. И однозначно солидаризируется с ним. Мы не склонны слепо следовать здесь за Марксом и рассматривать этот принцип как принцип материализма. Содержание последнего шире, хотя, безусловно, оба принципа связаны. Более разумно, возможно, говорить о принципе умеренного методологического индивидуализма, требующего понимать под реально действующим субъектом либо индивидов, либо реальные группы. В этом отношении, говоря о логике исторического процесса, мы должны помнить, что используем лишь метафору, весьма опасную метафору, подразумевающую ситуацию, когда наличный исторический контекст провоцирует реально существующих субъектов на определенные действия.

Д. Е. Краснянский, Комментарии к материалистическому пониманию истории, 2009

Атрибуты конституируют сущность субстанции, но они нисколько не составляют сущность модусов или творений. Это, однако, суть общие формы, ибо творения подразумевают их в своей собственной сущности, как и в своем собственном существовании. Отсюда важность правила обратимости: сущность – это не только то, без чего вещь не может ни существовать, ни быть постигаемой, но и, наоборот, то, что не может ни существовать, ни постигаться без вещи. Именно согласно этому правилу атрибуты действительно являются сущностью субстанции, но ни в коей мере не сущностью модусов, например, человека: они весьма легко могут постигаться без модусов.[64]Остается то, что модусы свертывают или подразумевают атрибуты, и подразумевают именно в той форме, каковая является их собственной, ибо они конституируют сущность Бога. Это равносильно тому, что атрибуты, в свою очередь, содержат или постигают сущности модуса, и постигают их формально, а не эминентно. Атрибуты, таким образом, суть формы, общие и для Бога, чью сущность они конституируют, и для модусов или творений, которые их по существу подразумевают. Одни и те же формы утверждаются о Боге и о творениях, хотя творения и Бог различаются как по сущности, так и по существованию. Различие состоит именно в этом: модусы только схватываются под этими формами, которые, напротив, сами взаимообразны [reciproquent] с Богом. Такое различие не затрагивает формального основания атрибута, взятого как таковое.

Жиль Делёз, Спиноза и проблема выражения, 1968

Предстоящий мир зависит от моего внимания и воображения, от интенции моего сознания (эта интенция определяется изнутри, а не извне). Это значит, что предстоящий мир зависит от субъекта, как человека, как бытия, как существующего. Это значит, что познание есть отношение бытия к бытию, творческий акт в бытии. Все различно из субъекта и из объекта, из духа и из природы, из личности и из общества. Это разные миры, и нет мира абсолютной объективности, есть лишь разные ступени объективации. Абсолютное же не в объективации, оно в ином плане, в плане необъективированного духа и необъективированного существования. Познающий человек защищается от подавляющего многообразия мира, открываясь для одного и закрываясь для другого, часто презирая и осуждая то, что для него закрывается. Познающий человек постоянно себя трансцендирует.[27] Познающий не вмещает полноты, и потому познание частично. Путь к полноте есть путь творчества. Творческая активность человека есть и в объективации, например в изумительном изобретении математики, она еще более есть в преодолении объективации, в метафизике, прорывающейся к сущему и существующему. Но сознание, как верно говорит Ренувье, есть лишь отношение, и потому не может быть абсолютного сознания. Мы еще вернемся к проблеме, как в познании человек прибавляет что-то от своей свободы. Это есть проблема активности и пассивности в познании. Загадкой и тайной в теории познания остается, как это объект, материальный и иррациональный, отражается в качестве познания в субъекте, не материальном и разумном. Эта проблема неразрешима, если под познанием понимать отражение объекта в субъекте, если бытие считать объектом, а субъект считать стоящим вне бытия.

Н. А. Бердяев, Я и мир объектов, -1

Учение о смысле жизни учит, что смысл «в принципе доступен любому человеку, независимо от пола, возраста, интеллекта, образования, характера, среды, а также религиозности и вероисповедания» (Frankl, 1985, р. 274). Однако нахождение смысла – это вопрос не познания, а призвания. Не человек ставит вопрос о смысле своей жизни – жизнь ставит этот вопрос перед ним, и человеку приходится ежедневно и ежечасно отвечать на него – не словами, а действиями. Смысл не субъективен, человек не изобретает его, а находит в мире, в объективной действительности, именно поэтому он выступает для человека как императив, требующий своей реализации. В психологической же структуре личности Франки выделяет особое «ноэтическое измерение», в котором локализованы смыслы. Это измерение, как явствует из построенной Франклом чрезвычайно наглядной «димензиональной онтологии» (Франкл, 1990, с. 49–53), несводимо к измерениям биологического и психологического существования человека; соответственно, смысловая реальность не поддается объяснению через психологические и, тем более, биологические механизмы и не может изучаться традиционными психологическими методами. Смысл жизни может быть невыразим словесно или даже вообще невыразим (Frankl, 1973, р. 27).

Д. А. Леонтьев, Психология смысла: природа, строение и динамика смысловой реальности, -1

В латинской диссертации Бергсон упоминал в связи с проблемой пространства о двух видах существования – физическом и идеальном; в «Опыте» он под «реальностью пространства» фактически имеет в виду его идеальное существование. Прежде всего Бергсона интересует то, что пространство у Канта не сводится к порядку сосуществования тел, как полагал Лейбниц, что оно не тождественно протяженности. Он уже здесь очень четко разводит протяженность, разнородную среду, в восприятии которой играют большую роль качественные различия, и пространство. Для него принципиально, что в сознании имеется представление о пространстве как об однородной пустой среде, а такое представление дается актом разума; подобный акт, по мнению Бергсона, «весьма напоминает то, что Кант называет априорной формой чувственности» и сводится как раз к «интуиции или скорее к восприятию однородной пустой среды» (с. 90). Эта реальность без качеств представляет собой «принцип дифференциации, отличный от принципа качественной дифференциации» (там же). Такая идея приобретает все большую ясность по мере развития самого восприятия: животные, считает Бергсон, воспринимают внешний мир иначе, чем человек (они воспринимают именно протяженность), и только у человека возникает идея пространства, лишенного качеств. Эта-то идея и есть «основное данное сознания» (с. 92) – уточним, обыденного сознания; именно к ней оно стремится свести представление о времени. Между тем «время, рассматриваемое как бесконечная и однородная среда, есть только призрак пространства, неотступно преследующий рассудочное сознание» (там же).

И. И. Блауберг, Анри Бергсон, -1

Если религиозная интуиция Бога как источника существования мира и человека связывает историческую реальность с вечностью в невидимой перспективе видимых вещей, то каким образом, начав с утверждения трансцендентности духовного порядка, не смешать его с обожествлением именно этих видимых явлений и предметов, к примеру, в культе природы, вещи, человека или социального порядка? Этот вопрос вскрывает острейшую проблему соотношения культуры и религии как исторически взаимодействующих и взаимообусловленных реальностей человеческого опыта. Как справедливо отмечает К.Д. Доусон, с одной стороны, «утверждение абсолютных трансцендентных духовных требований религии не должно интерпретироваться как отказ от ограниченных, исторически обусловленных и временных ценностей культуры, а с другой – формы отдельной культуры, даже когда они вдохновлены и освящены религиозным идеалом, не должны рассматриваться как обладающие универсальной религиозной ценностью» [179, с 265].

О. А. Жукова, Избранные работы по философии культуры, 2014

К числу материалистических кусочков авенариусовско-маховской мешанины Вундт относит главным образом учение первого о «независимом жизненном ряде». Если вы исходите из «системы С» (так обозначает Авенариус, великий любитель ученой игры в новые термины, – мозг человека или вообще нервную систему), – если психическое для вас есть функция мозга, то эта «система С» есть «метафизическая субстанция», – говорит Вундт (стр. 64 названной статьи), и ваше учение есть материализм. Метафизиками, надо сказать, обзывают материалистов многие идеалисты и все агностики (кантианцы и юмисты в том числе), потому что им кажется, будто признание существования внешнего мира, независимого от сознания человека, есть выход за пределы опыта. Об этой терминологии и о полной ее неправильности с точки зрения марксизма мы будем говорить в своем месте. Теперь нам важно отметить то, что именно допущение «независимого» ряда у Авенариуса (а равным образом у Маха, иными словами выражающего ту же мысль) есть – по общему признанию философов разных партий, т. е. разных направлений в философии – заимствование у материализма. Если вы исходите из того, что все существующее есть ощущение или что тела суть комплексы ощущений, то вы не можете, не разрушая всех своих основных посылок, всей «своей» философии, прийти к тому, что независимо от нашего сознания существует физическое и что ощущение есть функция определенным образом организованной материи. Мах и Авенариус совмещают в своей философии основные идеалистические посылки и отдельные материалистические выводы именно потому, что их теория – образец той «эклектической нищенской похлебки»{23}, о которой с заслуженным презрением говорил Энгельс[35].

В. И. Ленин, Полное собрание сочинений. Том 18. Материализм и эмпириокритицизм, -1

Бытие является одной из наиболее абстрактных, предельно общих категорий философии. Учение о бытии называется онтологией. Быть – значит существовать, наличествовать. Признак существования присущ не только вещам, но и мыслям, сознанию, духовным

А. И. Осипов, Философия и методология науки, 2013

Материалистический монизм придерживается формулы «бытие определяет сознание». Маркс писал: «Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, общественное бытие определяет их сознание»[114]. Идеалистический монизм утверждает приоритет и «демиургичность» («силу творения») сознания; он исходит из того, что отношения, действия, поведение людей, их образ жизни, одним словом, содержательная полнота бытия является продуктом сознания. Отсюда следует, что для изменения действительности необходимо и достаточно устранить иллюзии, фантомы, предрассудки и прочие дефекты «ложного сознания». Вопрос, однако, в том, как человек (группа, общество) может узнать о наличии в его сознании подобных ошибок, диссонаций, перверсий. Материалист скажет, что для этого необходима практическая проверка мыслительного материала, пусть даже путем проб и ошибок. Идеалист предложит обратиться к его учению (школе, направлению), доказывая при этом, что все предшествующие учения устарели, или же вслед за Э. Гуссерлем посоветует произвести феноменологическую редукцию, т. е. «заключение в скобки» всего внешнего мира и воздержание от эмпирического знания. Но в сфере повседневности человек просто вынужден основываться на своей «естественной» установке, допускающей априори объективное существование внешнего мира, в том числе общественных структур, других людей и пр., а сознание – не просто вместилище (типа ньютоновского пространства) идей, образов, ценностей, а именно процесс осознания жизненного мира как личного и общественного бытия. Идеализм стремится сломать эту установку, чтобы заполнить сознание «чистыми сущностями» (эйдосами), не доступными эмпирическому познанию и не нуждающимися в нем.

С. А. Шавель, Общественная миссия социологии, 2010

Можно утверждать, что эксцентричность, наряду с такими характеристиками человеческого существования как самосознание, рефлексия, «сотворенность», или искусственность, «несвязанность» средой, или «неприкованность» к естественному существованию, выступает в философии Плеснера синонимом понятия свободы. Потому что во всех этих случаях характеристика человеческого бытия как свободного означает рассмотрение человека как существа рефлексирующего, которое выступает для самого себя «зрителем» – «Я» – по отношению к собственной внутренней жизни: «Эта рефлексивность дана без бессмысленного удвоения субъектного ядра, исключительно в смысле позициональности… Хотя и на этой ступени живое существо растворяется в здесь-и-теперь, живет из середины, но оно уже осознает центральность своего существования. Оно… знает о себе… и тут оно есть Я, располагающаяся “за собой” точка… которая, будучи свободна от возможного осуществления жизни из собственной середины, образует зрителя по отношению к сценарию этого внутреннего поля, полюс субъекта, который больше нельзя объективировать и опредметить»[132]. При этом Плеснер подчеркивает, что взаимоотношение «зрителя» и его внутренней жизни не только противоречиво, но и необходимо, и заключается в их взаимной обусловленности, которая, в свою очередь, выступает для них структурным условием. «Будучи вне места и вне времени… он (человек – Н. И.) делает возможным переживание себя самого… и как стояния вне себя… Он положен в свою границу и потому преступает ее…»[133].

Коллектив авторов, Философия свободы, 2011

Описав познание как деятельность, совершаемую при синтезе, т. е. при оформлении некоторой материи, мы можем обратиться к идее субъекта. Прежде всего, напрашивается следующая мысль: раз совершается действие, то можно предполагать существование того, кто действует. Но чтобы двигаться по этому пути, необходимо, как мы уже видели, принять одно важное допущение – признать субстанциальную онтологию. Именно так поступал Декарт, сделав свою концепцию субъективности весьма уязвимой для критики. Пожалуй, следует признать такой ход слишком легким. Для Канта, во всяком случае, он вообще невозможен, потому что понятие субстанции введено им в число категорий рассудка. Оно, по мнению Канта, выступает одним из трансцендентальных условий познания, но пользоваться им для самого трансцендентального анализа нельзя. Это означало бы незаконное расширение сферы применимости категорий. Во всяком случае, сам тезис Декарта Кант относит к разряду эмпирических. Дело тут очевидно в том, что, выдвигая этот тезис, Декарт рассматривает ego как мыслящую субстанцию. Но понятие субстанции применимо только к предметам опыта[12].

Г. Б. Гутнер, Риск и ответственность субъекта коммуникативного действия, 2008

Научное мировоззрение основано на научных знаниях о различных формах реальности. Мировоззрение без сознания невозможно, так как оно существует только в сознании. Поэтому, вводя понятие «мировоззрение», мы разделяем мир на материю и сознание. Под материей понимается все, существующее вне человеческого сознания и независимо от сознания. По-иному материя называется объективной реальностью или миром. Мировоззрение – это существующая в сознании общая картина мира, рассматриваемого как единое целое. Существуют два вида научного мировоззрения: абстрактная картина мира и физическая картина мира. В абстрактной картине мира, в абстрактном мировоззрении рассматриваются только самые общие свойства объектов, присущие всем без исключения объектам, образующим мир. Все отличительные качества и свойства объектов из рассмотрения исключаются. Не претендуя на полноту, приведем для примера несколько всеобщих свойств объектов, составляющих мир. Мир существует вне человеческого сознания и независимо от него. Мир несотворим и неуничтожим. Мир неограничен в пространстве и времени (отвлекаемся от существующих в современной физике представления о замкнутости вселенной и о большом взрыве как начале современной вселенной в пространстве и времени; пространственные размеры и длительность существования вселенной настолько огромны, что такое допущение вполне приемлемо). Все объекты находятся во взаимодействии и взаимосвязи.

Л. С. Якунин, Философские вопросы науковедения, 2017