Эмпиризм

Эмпири́зм, эмпирици́зм (от др.-греч. έμπειρία — опыт) — направление в теории познания, признающее чувственные ощущения источником знания и предполагающее, что содержание знания может быть либо представлено как описание этого ощущения, либо сведено к нему.

Противостоит рационализму и мистицизму. Для эмпиризма характерна абсолютизация опыта, чувственного познания, принижение роли рационального познания (понятий, теории). Как целостная гносеологическая концепция эмпиризм сформировался в XVII—XVIII вв. (Фрэнсис Бэкон, Томас Гоббс, Джон Локк, Джордж Беркли, Дэвид Юм); элементы эмпиризма присущи позитивизму, неопозитивизму (логический эмпиризм).

В метафизике направление это охватывает весьма разнообразные точки зрения, то переходя в догматические системы известного типа, то превращаясь в скептицизм. Это объясняется различием толкований, какие нередко тот же мыслитель может придавать понятию «опыт». Как теоретическое направление, рассматривающее процессы мышления и познания, в противовес рационализму считает единственным источником и критерием познания естественный опыт (профессиональное чутьё, наитие), а в формах мышления видит сугубо субъективный способ систематизации представлений, в целом недооценивая теоретическую роль в процессе познания. Сторонники идеалистического течения рассматривали эмпиризм как внутреннее переживание субъекта, одну из форм чувственного восприятия, интуитивного созерцания поставленной цели (проблемы). Выйти за грань эмпиричного, значит выйти за рамки накопленного опыта, устоявшихся, общепринятых теорий, или же за рамки материального восприятия реальности.

Под опытом в узком смысле этого слова разумеют познание единичного (Аристотель: ή μέν έμπειρία τών χαθ ' έχαστόν εστι γνώσις — singularium cognitio). Но единичное можно понимать как:

1. субъективное ощущение, если речь идёт о внешнем опыте, или как «единичное представление», если речь идёт о внутреннем опыте;

восприятие чего-то единичного, что обладает независящим от сознания существованием в виде части внешнего мира и продолжает существовать, помимо сознания и в то время, когда восприятие прерывается.Эмпири́чное и теоретическое — два основных, связанных между собой вида знания (способа познания), качественно отличающиеся, по сути, смыслом и формой отображения объективной реальности. Эмпиричное отображает действительность со стороны её внешних связей и отношений. Фиксирует внешние проявления процессов и событий, заключая в себе всё доступное созерцанию (всё, что можно увидеть, услышать, почувствовать и осмыслить). Теоретическое — выходит из эмпиричного, систематизируя накопленный материал, придерживаясь принципа внутренних взаимосвязей, и закономерностей в движении.

Источник: Википедия

Упоминания в литературе

И вот почему мыслители, которые со времени Бэкона стремятся создать эмпирическую или опытную философию, не могут успеть в своем предприятии и прийти к согласному результату. Вот почему разногласия, разделяющие их в области теоретической и практической философии, суть те же, какие существуют и среди метафизиков: различные оттенки материализма и антиматериализма, идеализма и реализма, монизма и дуализма встречаются и здесь, и сквозь прорехи «эмпирической» психологии сквозит догматическая метафизика. Это сознается и многими из современных сторонников эмпиризма, которые направляют все свои усилия на его возможное очищение от всяких метафизических элементов и полагают своей целью окончательную стерилизацию эмпиризма путем критического выделения «чистого» опыта. Но такая цель является ложной и призрачной, поскольку «чистый» опыт есть лабораторный продукт, существующий лишь в голове теоретиков. В действительности опыт есть сложный продукт деятельности различных наших познавательных способностей, и в этой деятельности наш познающий разум выходит за пределы того, что непосредственно дано ему в чувственном ощущении, в субъективных состояниях сознания, – поскольку он отличает от своего «я» как эти отдельные состояния, так и реальные внешние предметы, которые он воспринимает объективно в их необходимой связи с другими реальными предметами, также отличными от этого «я». Опыт обусловлен самодеятельностью нашего разума, который в самом опыте выходит за пределы того, что непосредственно испытывается нами в наших ощущениях, в состояниях нашего сознания.

Коллектив авторов, Манифесты русского идеализма, 2009

Для решения парадоксальной проблемы трансцендентальной свободы Гербарт опирается на несколько альтернативных философско-теоретических источников, к которым относится, во-первых, монадология Лейбница, во-вторых, концепт «вещи самой по себе» Канта, отброшенный немецким идеализмом, в-третьих, эстетическая концепция Шиллера, призванная преодолеть крайности кантовского формализма в этике, а также британский этический эмпиризм, настаивавший на самостоятельности моральной очевидности, не сводимой к теоретическому познанию и теоретическим суждениям (образцовым представителем этого направления является Френсис Хатченсон). Философия Фихте, несмотря на направленную на нее критику, сохраняет для Гербарта неизменное значение, поскольку, в частности, исходным пунктом его философской психологии является понятие Я. Для преодоления парадоксов, связанных с понятием трансцендентальной свободы, Гербарту было необходимо решить целый комплекс задач. А именно, он обосновывает примат пассивности и рецептивности субъекта (в противоположность активной конструирующей роли субъективности, из которой в той или иной степени исходят как Кант, так и идеалисты), не только реабилитирует кантовскую «вещь саму по себе», но и обращается к прямым метафизическим выкладкам (в частности, говоря о реальном существовании пространства («интеллигибельного пространства»)), возвращается к трактовке предельной (метафизической) реальности как неизменной и даже вовсе неопределяемой (в противоположность разнообразным определениям «абсолюта», встречающимся в философии немецких классических идеалистов), отказывается от концепции свободы как порождения в пользу понятия свободы как способности выбора из имеющихся опций, отбрасывает идею неограниченного самоопределения субъекта в пользу контролируемой выработки добродетельного (нравственного) характера, элиминирует из философии сознания момент абсолютности, который немецкие идеалисты обнаруживали в акте самосознания. Рассмотрим более детально, каким образом решаются эти задачи.

Иоганн Фридрих Гербарт, Психология

Всё это может звучать невыносимо абстрактно и нереально – да в конечном счёте так оно и есть. Однако цель феноменологии – прямая противоположность абстрактности: она являлась возвращением к конкретному, прочному основанию, как предполагает ее девиз: «Назад, к самим вещам!». Философия была слишком увлечена идеями и уделяла чересчур мало внимания достоверным данным, поэтому она выстроила на хрупких основаниях шаткие и неустойчивые интеллектуальные системы. Феноменология, рассматривая то, в чём мы можем быть уверены на уровне опыта, способна предоставить основание, на котором может быть построено истинное знание. Она сможет стать «наукой наук», дающей метод исследования чего угодно: памяти, спичечных коробков, математики. Она претендует ни много ни мало на роль науки о человеческом сознании – не простом погружении в эмпирический опыт отдельных людей, но науки о самых «глубинных структурах» разума. В отличие от привычной науки, феноменология задается вопросом не о конкретной форме знания, той или иной, но, в первую очередь, об условиях, делающих возможной любую форму знания. Поэтому она, как и ранее философия Канта, есть «трансцендентальная» форма знания, и исследует человеческий субъект, или индивидуальное сознание, поглощённое «трансцендентальным субъектом». Феноменология рассматривает не то, что я воспринимаю, когда смотрю на конкретного кролика, но универсальную суть кроликов и акта его восприятия. Другими словами, это не форма эмпиризма, касающаяся случайного, фрагментарного опыта конкретных личностей, и не разновидность «психологизма», интересующегося лишь наблюдением ментальных процессов этих личностей. Она требует обнажить саму структуру сознания и в том же акте обнажить сами феномены.

Терри Иглтон, Теория литературы. Введение

Однако, если оставить в стороне отношение логических позитивистов к формальной логике и чистой математике, можно сказать, что они придерживаются «радикального эмпиризма». С моей точки зрения, этот эмпиризм одновременно и сила, и слабость логического позитивизма. Эмпиризм всегда занимает сильную позицию, поскольку единственной позицией, приемлемой для здравого рассудка, является позиция Локка, утверждающая, что все приобретаемое нами нормальным путем знание существующей реальности некотором образом основано на чувственном восприятии и интроспекции. Локк не исключал, конечно, метафизику, напротив, он сам был метафизиком в собственном умеренном варианте. Но он настаивал в определенном знаменитом пассаже «Опытов», что «все эти возвышенные мысли, проникающие за облака и достигающие уже самих небес, развиваются и возникают в этом мире», а именно в чувственных впечатлениях и рефлексии над нашими ментальными операциями. Я не говорю, что эмпиризм Локка является адекватным подходом к человеческому знанию; однако я, разумеется, полагаю, что это здравый взгляд. Чего все же не осознавал Локк и что осознали последующие эмпиристы, так это то, что принципы эмпиризма могут быть обращены против той метафизики, которую принимал Локк. Сила и воздействие логического позитивизма связаны в большой мере с тем обстоятельством, что он кажется серьезно принимающим эмпиризм; а эмпиризм, разумеется, никоим образом не охватывая всей британской философской традиции, все же конгениален английскому складу ума.

Фредерик Коплстон, История философии. ХХ век

Названные предпосылки делает каждый научно-мыслящий человек, понимающий свои задачи. Впрочем, некоторые гносеологи уверены в том, что их можно оспаривать. Однако, это возможно только в том случае, если понятия берутся в слишком специальном значении. Так как последнее происходит очень часто, то лучше всего скажем ясно, что не совпадает с нашим мнением. Под трансцендентным предметом мы не разумеем некоей трансцендентной действительности, по сравнению с которой данная нам непосредственно реальность не может уже быть названа собственно действительностью; точно также под познанием трансцендентного мы отнюдь не понимаем какого-то особого «мышления», принципиально отличающегося от «опыта». Напротив, мы должны в самом начале нашего исследования, насколько это возможно, принять, что не существует иной действительности, кроме данной нам непосредственно, и что она не может быть познана иначе, как только посредством «опыта». Мы даже признаем, что трансцендентальная философия безусловно соединима с правильно понятым позитивизмом и эмпиризмом. Этим и отличается она, по нашему мнению, от всякой метафизики, т. е. от всякого воззрения, расщепляющего действительность на «мир явлений» и на лежащую за «ним» абсолютную реальность и, если эта реальность признается познаваемой, допускающего для этого разные «рационалистические» способности. Мы же предполагаем сначала лишь независимое от мышления трансцендентное «нечто» вообще, которое мы, впрочем, оставляем совершенно неопределенным.

Коллектив авторов, Новые идеи в философии. Сборник номер 7, 2014

Как и его предшественники, немецкий мыслитель стремится выявить закономерности, механизмы познавательного процесса, но его не устраивают программы, предложенные эмпиризмом и рационализмом. Он считает, что в науке нельзя полагаться на эмпирический опыт, который возникает в процессе воздействия объекта на наши органы чувств, поскольку он не гарантирует получение одинаковых результатов. Безусловную и универсальную основу науки, по его мнению, нужно искать в самой познавательной способности человека. Рассматривая субъект познания, Кант выделяет в нем два уровня: уровень индивидуальности и уровень трансцендентальности. Уровень индивидуальности – это личный опыт человека, а также некоторые особенности его познавательной деятельности (скорость обработки поступающей информации, широта и глубина полученных знаний и др.). Уровень трансцендентальности – это универсальные, одинаковые для всех людей механизмы получения знаний. Такие механизмы немецкий мыслитель называет априорными (a priori – до опыта, вне опыта) формами. Эти формы нельзя приобрести с помощью опыта, они не даны нашим органам чувств, они сами выступают предпосылками познавательной деятельности, без них она невозможна. Вслед за представителями рационализма Кант признает познание предпосылочным процессом, но в отличие от Р. Декарта он не считает эти предпосылки врожденными. Сам Кант называл свою философию трансцендентальным идеализмом.

Коллектив авторов, Философия, 2015

Философия Нового времени в значительной степени утрачивает необходимость в традиционной (внешней) иерархии, интенсифицируя исследования внутренней иерархии сознания и полагая мерилом истинности и достоверности человеческий ум. На первый план выходит проблема сознания как самосознания, сопровождающего ментальную активность – по Декарту, всю в целом (cogitatio, perceptio, conscientia – синонимы), по Лейбницу, который вводит с новоевропейскую философию тему бессознательного – лишь малую часть (conscientia – синоним апперцепции). Другое направление критики Декарта – постепенный отказ от понятия мыслящей субстанции в английском эмпиризме (у Юма «Я» – это лишь связка восприятий), при сохранении тенденции сближения сознания и самосознания. Различие a priori/a posteriori определяет как вопрос об источнике познания, так и вопрос об общей структуре разума, способного получать новое знание и быть основой справедливых социальных отношений.

Коллектив авторов, Проблема сознания: разные ракурсы, -1

Первой философской величиной в плеяде английских просветителей был Джон Локк (1632–1704), который в своем основном труде «Опыт о человеческом разуме» утверждал, что познание в конечном счете реально постольку, поскольку имеется соответствие между нашими идеями и действительными вещами. Сознание новорожденного, по Локку, – это чистая доска; оно наполняется содержанием благодаря прежде всего ощущениям. На основе чувств образуется внутренний опыт человека. Способы наблюдения за ним Локк назвал рефлексией. Для теории познания Локка характерен эмпиризм (все из опыта) и сенсуализм (все формы познания сводятся в конечном счете к чувствам). Вместе с тем Локк признавал наличие разборчивости разума.

В. Н. Калмыков, Философия, 2017

Задолго до появления когнитивной психологии понятие схемы как структуры, одновременно предвосхищающей восприятие мира и изменяющейся под его воздействием, было введено И. Кантом, который сделал попытку преодолеть разрыв между эмпиризмом и рационализмом в гносеологии. Сторонники эмпиризма утверждали, что знание есть копия окружающего нас мира, в то время как рационалисты полагали, что знание есть исключительно продукт ума. Кант ввел категории априорного (предшествующего опыту) и апостериорного (чисто сенсорного) знания, через которые и определялся концепт схемы. Схемой понятия Кант называл обобщенный способ воображения доставлять понятию его образ (Кант, 1994). Таким образом, априорная функция схем состоит в предвосхищении интерпретации индивидом образов и событий, а апостериорная – в изменении самих схем в соответствии с воспринимаемым.

М. А. Падун, Психическая травма и картина мира. Теория, эмпирия, практика, 2012

Классическое представление о рациональности было разработано в новое время. Рационализм как одна из основных черт философии нового времени и эпохи Просвещения в широком смысле означал веру в безграничные возможности разума познавать и изменять мир. В более узком значении под рационализмом понималось направление в теории познания, отдающее предпочтение в познании разуму по сравнению с чувственным опытом, признающее разум единственным источником истинного знания. Тенденции рационализма в философии нового времени в полемике с эмпиризмом развивали Р.Декарт, Б.Спиноза, Г.Лейбниц. Через призму классической рациональности мир представал как структурно-организованный, упорядоченный, законосообразный, действующий по определенным, раз и навсегда заданным законам. А задача разума состояла в адекватном познании мира.

Я. С. Полякова, Общие проблемы философии науки, 2011

Но где обосновалось физико-математическое познание, как не в самом текучем? Что оно пытается вместить в свои формулы, как не устойчивые соотношения, выделяемые им в самом течении чувственного становления? Талант Бергсона сказался в том, что он увидел: если сама наука о явлениях в своей собственной области и в своем формальном предмете скрывает метафизическую ткань, то этой тканью может быть только время. В него-то и нужно погрузиться, чтобы обрести знание, прямым объектом которого будет уже не всеобщее и необходимое, а поток единичного и случайного, чистое движение, рассматриваемое как сама субстанция вещей; Бергсону было ясно, что для этого требуется безусловно превзойти понятийный уровень и круто изменить направление естественного движения интеллекта. В том самом времени, в котором физика обосновалась, не желая рассматривать его в его реальности (ибо на деле она довольствуется его математическим субститутом), в том времени, которое она выражает в пространственных символах и которое уничтожается механицизмом, метафизика откроет сам абсолют: он есть изобретение нового и созидание. Гораздо более глубоко зависимая от новой физики, нежели имманентная Причина Спинозы, субстантивировавшего механистическое объяснение тогда еще молодой науки о явлениях, бергсоновская Длительность воплощает в метафизике самый дух чистого эмпиризма или экспериментализма, который эта наука уловила в ходе своего развития, усвоив эмпиристский подход к объяснению реальности. В этом отношении в высшей степени показательны последние страницы «Творческой эволюции».

Жак Маритен, От Бергсона к Фоме Аквинскому, -1

Все сказанное до сих пор представляет собой, разумеется, реалистскую интерпретацию полных терминов смысла. Чтобы транспонировать ее в эмпиристскую позицию, пренебрегают виртуально необусловленным и отождествляют реальное с явленным в указывающих жестах. Что такое собака? Вот же она, взгляните! Чтобы перейти от эмпиризма к идеализму, привлекают внимание к неспособности эмпиризма обозначить все те структурные элементы, которые конститутивны для человеческого познания, но не даны чувствам. Однако если идеалист прав в отвержении эмпиристской интерпретации человеческого познания, он ошибается в том, что принимает эмпиристское понятие реальности и делает вывод, что объект человеческого познания не реален, а идеален. Соответственно, чтобы перейти от идеализма к реализму, нужно осознать, что интеллектуальные и рациональные операции человека включают в себя трансцендирование оперирующего субъекта, что реальное есть то, к познанию чего мы приходим через схватывание определенного типа виртуально необусловленного.

Бернард Лонерган, Метод в теологии, 1971

В-пятых, Бергсон всегда стремился следовать опыту: «существование может быть дано только в опыте»[257]. Вспоминается ироничное замечание Бергсона: «Один современный философ, завзятый спорщик, которому указывали на то, что его безукоризненно построенные рассуждения противоречат опыту, закончил спор очень просто: „Опыт не прав“»[258]. Конечно, Бергсон понимал опыт не так, как приверженцы контовского позитивизма. Если последний вычеркивает из рубрики «опыт» все данные сознания и самоуглубленного созерцания, то Бергсон опирается на внутренний опыт человека, на «непосредственно данные сознания», вспоминая название раннего труда философа[259]. Однако Бергсон не исключает и эмпиризм в традиционном понимании[260]. Более того, Бергсон считал, что «наука и метафизика будут различаться по предмету и методу, но взаимодействовать в опыте»[261]. По его мнению, метафизика должна опираться на «опыт подвижный и полный»[262]. «…Философский метод в моем понимании строго соотносится с опытом (внутренним и внешним) и не позволяет высказывать заключение, в чем бы то ни было выходящее за рамки эмпирических соображений, на которых оно основывается»[263], – постулировал Бергсон в одном из писем. «Только опыт сможет дать ответ» на основополагающие вопросы[264] – полагал Бергсон.

Е. В. Ровенко, Время в философском и художественном мышлении. Анри Бергсон, Клод Дебюсси, Одилон Редон, 2015

Неореалисты – Перри, ближайший продолжатель «радикального эмпиризма» Джемса в философии, и Хольт – впервые провозглашают общую платформу бихевиоризма. Прагматисты – Дьюи и, особенно, Мэд – связывают прагматическую философию и бихевиористическую психологию в один клубок[47]. Основной «пафос» своей философии представители «нейтрального» монизма видят в борьбе против картезианской «бифуркации» природы. Всячески выпячивая свою борьбу против декартовского дуализма, они пытаются выдать себя за «революционеров» в философии, смело рвущих устаревшие традиции. Борьба с дуалистической «бифуркацией» природы (пользуясь их выражением) ведется ими с позиций все того же «нейтрального» монизма, который является монизмом эпистемологическим. Он переносит проблему психического целиком в гносеологический план. Поскольку при этом гносеологическая проблема решалась посредством подстановки психического на место его объекта, психическое неизбежно отрывалось от субъекта, от человека, от его мозга. При такой трактовке вопроса психофизиологический аспект проблемы или вообще выпадает (борьба Авенариуса против «интроекции»), или сохраняется дуализм, обособляющий психику от мозга. Такое сочетание идеалистического «монизма» в решении проблемы психического в «эпистемологическом» плане с дуализмом в решении «психофизиологической» проблемы отчетливо выступило уже у Вундта, который при определении предмета психологии, исходя из махистского понимания «опыта», утверждал, что психология и физика изучают один и тот же опыт, но только с разных точек зрения, и вместе с тем оставался на позициях так называемого психофизического параллелизма, т. е. открытого дуализма в вопросе об отношении психических и физиологических процессов. «Нейтральный» монизм в настоящее время представляет прежде всего Рассел, продолжающий, по его собственному заявлению, линию Джемса и американских неореалистов.[48]

С. Л. Рубинштейн, Бытие и сознание, 1957

Духовно-историческая ситуация, в которой в 70-х годах XIX в. произошло возрождение кантовского учения, привела к тому, что в нем ощущали прежде всего оппозицию обычному эмпиризму, не уделяя должного внимания тому, что с точки зрения практики познания она была не столь уж далека от него. Кант, конечно, самым решительным образом отвергает все попытки эмпирически доказать математические и другие такого же рода положения; однако столь же решительно – хотя и не столь часто – он подчеркивает, что эти положения «сами по себе – не познания»! Лишь по своему чистому понятию, т. е. в своем никогда не достигаемом завершении, суждение опыта обладает теми объективностью и необходимостью, которые Кант ему приписывает в отличие от суждения восприятия. Содержание действительно предлежащего суждения опыта покрывает всегда лишь часть сверхэмпирической категории, которой оно обязано своей более чем субъективной значимостью в данный момент. Кант однажды сказал по поводу метафизического значения морали: смысл мира можно найти только в человеке, подчиняющемся моральным законам, но не в человеке, действующем по моральным законам. Это означает, что конечной целью творения, если таковую мыслить, является не нравственно совершенный человек, а человек, действующий по нравственным нормам и требованиям, хотя он реализует их всегда в очень различной степени и никогда не реализует полностью. Именно такова внутренняя форма процесса познания:

Георг Зиммель, Избранное. Философия культуры, -1

Существует мнение, что социальной философии не следует вмешиваться в компетенцию частных наук, получая от них знание в готовом виде, но при всей его распространенности оно едва ли оправданно. С одной стороны, познание общего и всеобщего, на которое претендует философия, невозможно без познания отдельного, в котором и через которое это общее существует. С другой стороны, отдельные науки с неизбежностью оказываются во власти ползучего эмпиризма с его отказом от права на сколько-нибудь значительные обобщения общетеоретического порядка без обращения к методам, теориям и категориям философского уровня. Социальная философия предлагает частным наукам абстракции наивысшего уровня, тем самым являясь общей методологией познания общества по отношению к конкретным областям обществоведения. Задача предлагаемых научных абстракций состоит в том, чтобы упростить реальность и выделить главное для последующего концептуального осмысления, но при этом не исказить сущность этой реальности. Г. Гегель подчеркивал: «Все дело в том, чтобы в видимости временного и преходящего познать субстанцию, которая имманентна, и вечное, которое присутствует в настоящем. Ибо, выступая в своей действительности, разумное, синоним идеи, выступает в бесконечном богатстве форм, явлений и образований».

О. А. Романов, Социальная философия, 2013

Положение (статус) универсального характера философских понятий показывает источник всех философских проблем, их решений и суждений о них. Вся история философии – это примеры нахождения и утверждения тех или иных видов всеобщих явлений, их первоначального значения, доказательств и опровержений достоверности принятия чего-либо за первоначальное и всеобщее. Характерным примером служит противоположность идеализма (греч. idea, eidos – идеальная форма, вид) «линии Платона» и гилеморфизма (греч. hyle – материал, материя и morphe – форма) «линии Аристотеля». В средневековой философии эта противоположность нашла развитие в другой противоположности – между реализмом и номинализмом, а в философии Нового времени – между рационализмом и эмпиризмом. Если Платон открыл, установил первичность сверхчувственных, чистых форм, идей, то Аристотель – единство форм вещей и их материала. То, что это противостояние не было чудачеством или лишь словесной перебранкой мужей-философов, доказывается его существованием, претендующим уже на статус «вечного», в современной мысли. К примеру, вопрос, существуют ли числа сами по себе, чистые формы, лишенные конкретного содержания (100, а чего?), имеет в современной математике, царице наук, утвердительное решение.

С. Д. Лобанов, О природе философии, -1

Метафизика и наука взаимосвязаны, утверждает Э. Агацци. Первая формулирует общие условия познаваемости, поэтому влияет на науку и сама подвергается воздействию последней. Не существует четкого критерия разделения науки и метафизики – так называемого критерия демаркации, вокруг которого было столько споров в философии логического эмпиризма.

Эвандро Агацци, Научная объективность и ее контексты, 2014

Но если математика впадает в противоречие с разумом, который допускает только эмпирические основоположения, как это неизбежно в антиномии, так как математика неопровержимо доказывает бесконечную делимость пространства, чего эмпиризм допустить не может, – то величайшая возможная очевидность демонстрации оказывается в прямом противоречии с мнимыми выводами из эмпирических принципов; и тогда можно спросить, как спрашивает слепой Чеслдена[8]: что меня обманывает, зрение или чувство? (Ведь эмпиризм основывается на чувствуемой, а рационализм – на усматриваемой необходимости.) Таким образом, общий эмпиризм оказывается истинным скептицизмом, который в таком неограниченном значении ошибочно приписывали Юму[9], так как он по крайней мере оставлял за математикой более надежный критерий опыта; скептицизм же безусловно не допускает никакого критерия опыта (такой критерий всегда может быть только в априорных принципах), хотя опыт состоит не только из чувств, но и из суждений.

Иммануил Кант, Критика практического разума, 1788

Внимание к единичному, к его своеобразию, его несводимости к общему всегда можно понять: здесь заключается непреходящая правда эмпиризма. Сегодня такой подход, видимо, усилился благодаря критике «тоталитаризма» науки и научной рациональности, с которой выступил, в частности, Фейерабенд; в свете этой критики вполне понятна тенденция к плюрализму и к смягчению «диктата рацио», в той или иной мере стоящего за всяким обобщением.

П. П. Гайденко, Научная рациональность и философский разум, -1

Стремясь выработать новое теоретическое знание без предпосылок как интуитивное, Н. О. Лосский начал с исследования ложности предпосылок эмпиризма и рационализма, из которых вытекал вывод, будто все имманентное сознание должно быть моим индивидуально-психологическим состоянием. В качестве ложных предпосылок он нашел неправильным использование понятий и субстанциональности.

Е. П. Борзова, Николай Онуфриевич Лосский: философские искания, 2008

Такого рода соответствия можно устанавливать и дальше: например, таксономическую доктрину, реализующую позитивистскую идею (Gilmour, 1940), можно обозначить как позитивную систематику (см. 5.2.2); идеи немецкой натурфилософии начала XIX столетия реализует натурфилософская систематика (Окей, 1836; см. 3.7.3). Фундаментальную идею классического научного рационализма воплощает рациональная систематика двоякого рода (см. 5.5): её онтологически рациональная версия тяготеет к натурфилософским конструктам, эпистемологически рациональная – реализует схоластическую идею метода как такового. При этом последняя в некоторых своих проявлениях тесно смыкается с эмпирической систематикой, которая, хотя и декларирует свою приверженность идеям философского эмпиризма, изначально противопоставленного рационализму (см. 4.1), в некоторых своих развитых формах неизбежно тяготеет к последнему в силу ориентированности на рациональный метод (см. 4.1.1, 5.2.2).

И. Я. Павлинов, Биологическая систематика: Эволюция идей, 2011

XVII век мыслил единство мира обеспеченным через союз Творца, природы, разума и человека. Непростые соотношения этой четверицы во всяком случае предполагали, что человек есть носитель нетварного разума и спаситель тварной природы. Такая роль требует особой культурной оптики: мир следует видеть как хорошо структурированное поле предметной деятельности человека-миссионера (частным аспектом которого является и излюбленный Шпенглером гештальт бесконечно преодолеваемой дистанции). При этом основания для структурирования – числа, меры, концепты и прочие идеальные инструменты – это все же, в конечном счете, дары Небес, а не изобретение человека. Так было даже для раннего эмпиризма и номинализма. Ф. Бэкон и его единомышленники полагали, что индукция с ее вероятностными результатами может быть знанием, потому что Бог творит мир изначально неопределенным. Для Беркли бытие может быть восприятием субъекта, потому что Бог является предельным и высшим субъектом. Но поколение Юма мыслит уже другими категориями.

А. Л. Доброхотов, Избранное, -1

Та стадия, в которой мы принимаем наши впечатления за что-то существующее в себе, – реальный момент в развитии нашей мысли. Но дальнейший анализ показывает нам сложность реального и приводит нас к тому, что мы различаем за пределами протяженности и соединенных с нею чувственных качеств сущее другого порядка – целое в целом и целое в каждой части целого, которому оно обеспечивает единство. Эту реальность не могут схватить чувства, только рассудок достигает ее. Рассматриваемая отдельно от своих акциденций, субстанция, как таковая, нечувственна. Вследствие этого эмпиризм Юма не может допустить ее. Поэтому мы видим, как английский философ напрасно борется против затруднения, которое он не может разрешить: «Есть два принципа, которые я не могу привести в согласие, и, однако, я не вижу способа отказаться ни от одного, ни от другого. Первый из этих принципов – что все наши восприятия имеют каждое отдельное существование; второй – что дух никогда не замечает между отдельными существованиями реальной связи. О! если бы наши восприятия принадлежали чему-нибудь индивидуальному и простому, или если бы мысль усматривала между ними реальную связь, то проблема не представляла бы затруднений. Но, со своей стороны я должен объявить, что проблема не разрешима»13.

Коллектив авторов, Новые идеи в философии. Сборник номер 17, 2014

Мощное, хотя и косвенное, влияние на современную философскую антропологию оказал психоанализ. Психоанализ в его классической формулировке был основан 3. Фрейдом на рубеже XIX–XX вв., когда намечалась ломка традиционных представлений о психической жизни человека. Выявилась неудовлетворенность механистическим и натуралистическим толкованиями. В связи с этим, особенно в области отвлеченного мышления, не связанного с традиционным эмпиризмом, начинает складываться антирациональное восприятие мира и человека.

Я. С. Яскевич, Философия и методология науки. Вопросы и ответы. Полный курс подготовки к кандидатскому экзамену, 2007

При объяснении наука о прекрасном встречает такие сложные явления, что непосредственное наблюдение не в состоянии бывает собственными силами распутать их, тогда гораздо легче пользоваться временными и абстрактными гипотезами, за которыми следует их дедуктивное подтверждение на основании реальных фактов. Именно такой метод констатирует Стюарт Милль по отношению ко всем моральным и общественным наукам, несмотря на свой эмпиризм, который всегда склоняется в сторону индукции.

Шарль Лало, Введение в эстетику, 1912

Все знания из опыта, из ощущений, из восприятий. Это так. Но спрашивается, «принадлежит ли к восприятию»., т. е. является ли источником восприятия объективная реальность? Если да, то вы – материалист. Если нет, то вы непоследовательны и неминуемо придете к субъективизму, к агностицизму, – все равно, будете ли вы отрицать познаваемость вещи в себе, объективность времени, пространства, причинности (по Канту) или не допускать и мысли о вещи в себе (по Юму). Непоследовательность вашего эмпиризма, вашей философии опыта будет состоять в таком случае в том, что вы отрицаете объективное содержание в опыте, объективную истину в опытном познании.

В. И. Ленин, Полное собрание сочинений. Том 18. Материализм и эмпириокритицизм, -1

Динамика взаимодействия религиозного самосознания и практической рациональности автономного разума лежит в основе процессов секуляризации в западноевропейской и русской культуре. Соответственно развитие темы творчества в эпоху Возрождения и Нового времени подчиняется логике изменения картины мира при переходе от средневекового креационизма и теоцентризма к христианскому антропоцентризму Возрождения и, далее, – к эмпиризму и социоцентризму Нового времени. Значимая для Нового времени субъект-объектная парадигма и связанный с ней принцип наукоучения со специфической традицией рационалистического описания событий творчества как автономной культурной деятельности в структурах опосредствования отходит на второй план уже в философии романтиков. Представители романтической эпохи, как и следует из их эстетических убеждений, «реабилитируют» чувственно-эмоциональную сторону жизни человека, привнося в художественный опыт европейской культуры видение мира как органического целого. Утверждая идеал самоценности творчества, они создают своеобразный миф о художнике. При этом реконструкция мифологического мышления осуществляется как опыт новой метафизики в процессе поиска синтеза искусства, философии и религии, институционально размежевавшихся в рациональной критике эпохи Просвещения. Именно художественный опыт оказывается средоточием мистической и философской интуиции, выступая обязательным условием для творческого саморазвития и самореализации личности, единственным способом выражения ее дара, проявляющегося как художественный талант.

О. А. Жукова, Избранные работы по философии культуры, 2014

Только прошлым (тем более – в прошлом) жить нельзя, но и абсолютное отрицание предшествующего опыта также невозможно. Новые воззрения, концепции, теории не отрицают прежних полностью. Напротив, новые научные построения в большей или в меньшей степени используют все позитивное (на данный момент не устаревшее, соответствующее требованиям времени, не противоречащее современному эмпиризму и т. д.), что составляет важный компонент ранее выработанных теорий.

С. С. Антюшин, История и философия науки. Учебное пособие для аспирантов юридических специальностей, 2013

Конечно же, возникает искушение в русле культурологического анализа раскопать корни упорного нежелания академической науки работать с «паранормальным» материалом и разбираться в переходных процессах с их неподатливыми межсистемными «прослойками». Ведь дело здесь не только в ограниченности формально-логической гносеологии и эмпиризме как основе доказательности. Однако займёмся делом куда более неблагодарным: построением гипотез насчет самой сути вопроса. Сколь безумными ни выглядели бы эти гипотезы с позиций академической науки, строить их необходимо не только из общих соображений – плохая гипотеза лучше отсутствия какого-либо объяснения вообще.

А. А. Пелипенко, Избранные работы по теории культуры, 2014

Новое время – время разрушения прежней культуры, на смену которой приходит идеалистическая культура. Это проявляется в научной рациональности, эмпиризме. В новейшее время европейская культура превращается в чувственную культуру, что проявляется в прагматических ориентациях индивидов и общества, массовое потребление и т. д. Такое состояние культуры П. Сорокин считает кризисным и выход из него видит в установлении идеациональной культурной доминанты на новой, более творческой основе.

В. Э. Вечканов, Культурология. Учебное пособие для вузов, 2009

Закономерно, что в конце XX – начале XXI века, когда человек столкнулся с проблемами глобальной нестабильности и турбулентности, кризисов, множеством других феноменов как проявления мировой динамики и процессов развития, обнаружились эти смысловые тупики и начали появляться работы, прямо указывающие на недостаточность философско-методологической и научной базы для исследования сложных развивающихся объектов и процессов развития. В особенности – работы американского финансового аналитика-практика Н. Н. Талеба, анализирующие проблемы сильной неопределенности на основе концепций индивидуалистического эмпиризма и скептицизма.

Александр Селиванов, Развитие объектов. Наука управления будущим, 2016

Если обобщить мнения многих современных авторов, то можно составить такой перечень доминирующих тенденций: натурализм, материализм, редукционизм, детерминизм, эволюционизм, эмпиризм, релятивизм.

Д. Н. Робинсон, Интеллектуальная история психологии, 1986

Выдающийся российский антиковед А. Ф. Лосев отмечает то обстоятельство, что данный исторический период характеризуется растущим индивидуализмом и анархизмом, вызванным становлением демократии, пришедшей на смену аристократическому способу правления. Уравнивание прав свободных граждан постепенно приводило к атомизации общественной жизни со всеми вытекающими последствиями. Греческую софистику он очень удачно определяет как «греческое Просвещение», поясняя при этом, что «если вся досократическая философия есть греческое Возрождение (понимая древнюю мифологию как греческую архаику и Средневековье) с переходом в антитезу рационализма и эмпиризма (антитеза элеатства и гераклитизма), то софисты – это типичнейшие просветители, т. е. скептики, рационалисты, индивидуалисты и анархисты»[19].

И. Б. Романенко, Педагогическая антропология в зеркале философии, 2017

Более того, они становятся всё более угрожающими: буйным цветом расцветает эклектизм, расползается по телу науки эмпиризм, завоёвывает уже не тело, а душу методики прагматизм, крепчает дилетантизм. Именно он, дилетантизм, виновен в том, что существует терминологическая распутица. Перестав серьёзно заниматься теорией методики (после золотого её века – 60–80-х гг. XX в.) и оказавшись на юру под западными ветрами прагматики, некоторые методисты проявили в использовании терминов наивное обезьянничанье, а отдельные из них стали поставлять к нашему терминологическому застолью такие блюда, которые явно навредили научному здоровью российской методики.

Е. И. Пассов, Терминосистема методики, или Как мы говорим и пишем, 2009