Немецкий идеализм

Немецкий идеализм, или немецкая классическая философия, — этап развития немецкой философии XVIII—XIX веков, представленный учениями Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. В советской философской литературе понятие немецкая классическая философия включало также философское учение Л. Фейербаха.

Источник: Википедия

Упоминания в литературе

По Канту, все идеализации являются творением самого человека. Они присущи не внешнему для человека миру, а рассудку человека, его внутреннему, т. е. трансцендентальному, миру (так, в природе нет точек, прямых, плоскостей и т. п.). Кант не утверждает, что идеи творят мир: он лишь подчеркивает своеобразную природу научных идеализаций. «Слово трансцендентальное, с помощью которого квалифицировали свою философию Кант, Фихте, ранний Шеллинг… означает исследование не предметов, а видов их познания, причем исследование этого познания а priori – до опыта, т. е. до того, как наш познавательный инструмент будет пущен в ход»{22}. Кант впервые обосновал творчески-конструктивный характер человеческого познания, при этом обозначил проблему границ и условий познания, поколебав притязания науки на универсальное знание и универсальные цели, что нашло последующее развитие в неклассических философских течениях ХХ в.: философии жизни, феноменологии, экзистенциализме и др. В связи с этим словосочетание «немецкая классическая философия» введено в научный оборот Ф. Энгельсом, как считают некоторые российские исследователи (а среди белорусских – Т.Г. Румянцева) неудачно. В немецкоязычной и англоязычной традициях уже многие десятилетия принято писать не о классической немецкой философии, а о немецком идеализме. За границы классики по ряду позиций выходят и другие представители немецкой философии конца XVIII – первой половины XIX в., например Фихте в требовании о необходимости сохранения национальной идентичности, Гегель в идеях об исторически развивающихся системах.

Владимир Калмыков, Философия, 2017

И только в XIX веке этот тезис был поставлен под сомнение, с одной стороны, французским позитивизмом (Сен – Симон, Конт: закон трех стадий познания и общественного развития), а с другой – послекантовским немецким идеализмом. Немецкий идеализм, особенно в лице Гегеля, предложил рассматривать субъект познания исторически: внеисторический трансцендентальный субъект Канта предстал как история развивающегося человечества. В результате была снята жесткая прежде дихотомия научного и ненаучного, ложного и истинного знания; появилось понятие относительно истинного, истинного для своего времени; истина, таким образом, приобрела новое для нее определение, стала историчной. Правда, в учении Конта, так же как и Гегеля, релятивизация истины носила ограниченный характер: оба философа сходились в том, что в современную им эпоху разум пришел к созданию истинной науки: у Конта это – позитивные науки, у Гегеля – философия, которая в его лице обрела, наконец, постижение Абсолюта. Немецкий идеализм создал своеобразную новую онтологию субъекта, вставшую на место онтологии субстанции, или, иначе говоря, онтологию истории вместо онтологии природы.

Пиама Гайденко, Научная рациональность и философский разум

В поисках ответа в этой статье я предполагаю рассмотреть и подвергнуть критике две современные и влиятельные интерпретации соотношения свободы и привычки в гегелевской антропологии: интерпретацию, предложенную Катрин Малабу в книге «Будущее Гегеля» (1996)[24], и прочтение гегелевского понятия привычки Славоем Жижеком в книге «Мифология, безумие и смех: субъективность в немецком идеализме» (2009)[25]. Поскольку интерпретация Жижека представляет собой, по сути, развитие позиции Малабу, то вначале я кратко изложу взгляд Малабу, а затем перейду к разбору позиции Жижека, возвращаясь к Малабу по мере необходимости. И Жижек, и Малабу вменяют душе у Гегеля антииндивидуальную пластичность привычки, в то время как на деле в антропологии Гегеля пространство человеческой свободы открывается, в первую очередь, не в привычке, но в том, что сам Гегель называет «интенсивной формой индивидуальности» души. Антропологическое понятие свободы является у Гегеля по существу индивидуальным понятием, действующим изнутри индивида, а не привычно надындивидуальным. Тем самым, я покажу, что проблематика свободы и индивидуальности не просто несводима в гегелевской антропологии к проблематике привычки, но более того, вообще не через привычку должна ухватываться, чтобы быть постигнутой как истинная свобода. То есть, согласно Гегелю, как свобода духовная – свобода другого, не-природного бытия, другими словами, вообще свобода бытия-иначе.

Коллектив авторов, Философия свободы, 2011

Неизбежным образом, после деяний Канта развитие европейской антропологии стало на некоторый период движением на гребне успеха. Это движение носило, однако, своеобразный характер: оно отнюдь не было простым следованием в русле Канта, прямым продолжением и развитием его идей. Европейская мысль вступала в бурное, героическое время, которое мы скучно зовем сегодня «периодом классического немецкого идеализма»; и кантова трансцендентальная философия была лишь вступительною, начальной частью открывавшихся пространств мысли. Разумеется, новая система такого масштаба и такой цельности не могла не приобрести своих энтузиастов и приверженцев, ортодоксальных кантианцев, и они вскоре же начали появляться по всей Европе; однако небывалая философская возбужденность германского разума породила тогда же и целую когорту самостоятельных мыслителей крупнейшего ранга. Можно сразу сказать: даже и среди них, на их фоне, философия Канта в части антропологии остается самым значительным и основательным опытом, и европейская модель человека по праву может именоваться моделью Аристотеля – Декарта – Канта. Но при всем том, классический немецкий идеализм, как по отдельности в каждом из крупных своих учений, так и совокупно, как течение мысли, также несет собственные антропологические идеи и доставляет определенное развитие классической европейской модели. Чтобы увидеть, что же представляет собой «антропология классического немецкого идеализма», надо, прежде всего, отметить главные родовые черты этого движения.

Сергей Хоружий, Фонарь Диогена, 2010

В мышлении В. С. С. философия и богословие теснейшим образом связаны: хотя он и определяет философию как свободное исследование основ человеческого знания, бытия и деятельности, но, в сущности, для него философия есть ancilla theologiae и имеет лишь пропедевтический характер. Поэтому то сочинение, которое он считает важнейшим из всего им написанного, начинается словами: «Оправдать веру наших отцов, возведя ее на новую ступень разумного сознания, показать как эта древняя вера, освобожденная от оков местного обособления и народного самолюбия, совпадает с вечной и вселенской истиной – вот общая задача моего труда». С другой стороны, вера С. проникнута философской рефлексией; это не слепая вера, а обоснованная определенным философским миросозерцанием. Миросозерцание, которое выражало коренные убеждения С., уживаясь и обосновывая религиозные верования – это неоплатонизм. Само собой разумеется, что С., прошедший школу немецких идеалистов – Шеллинга, Гегеля, в особенности Баадера, говоривший, что он некоторое время находился под преобладающим влиянием Канта и Шопенгауера (см. «Оправдание добра», II изд., стр. 585, примечание), не мог не применить диалектических приемов к неоплатонизму, но немецкий идеализм положил свой отпечаток только на внешнюю сторону философии С.; сущность же ее оставалась той, какой была в эпоху, когда это миросозерцание сложилось. Отпечаток поэзии, чего-то далекого, нисколько не связанного с интересами современности, лежит на философии С., почему она и служит выразительницей мистического настроения, глубоко коренящегося в русской душе.

Константин Арсеньев, Владимир Сергеевич Соловьев, 1903

Для Гегеля философская достоверность выше религиозной, точнее, она составляет высшую ее ступень, находясь с нею в одной плоскости. Это мнение у Гегеля проистекает из общего его убеждения, что возможна абсолютная система, которая была бы не философией, а уже самой Софией, и именно за таковую почитал он свою собственную систему. Трагедия философствования в ней преодолена, рыцарь обрел свою Прекрасную Даму (если только по ошибке не принял за нее дородную Дульцинею), разум достиг преображения и исцеления от своих антиномий. Для Гегеля его система – это Царствие Божие, пришедшее в силе, и эта сила в мышлении, – это церковь в логической славе своей. В таком убеждении сполна обнаруживается люциферическая болезнь этого типа философии, и гегельянство есть в некотором роде предел для этого направления. В современном немецком идеализме эти же мотивы звучат скрыто и нерешительно, хотя неокантианский имманентизм, тоже устраняющий трагедию мысли, постольку есть робкое повторение Гегеля. Вообще «философия» в отвлеченном, а потому и притязающем на абсолютность понимания – рационалистический имманешизм в отрыве от цельности религиозного духа, есть специфически германское порождение, корни свои имеющее в протестантизме.

Сергей Булгаков, Свет невечерний. Созерцания и умозрения, 1917

Для решения парадоксальной проблемы трансцендентальной свободы Гербарт опирается на несколько альтернативных философско-теоретических источников, к которым относится, во-первых, монадология Лейбница, во-вторых, концепт «вещи самой по себе» Канта, отброшенный немецким идеализмом, в-третьих, эстетическая концепция Шиллера, призванная преодолеть крайности кантовского формализма в этике, а также британский этический эмпиризм, настаивавший на самостоятельности моральной очевидности, не сводимой к теоретическому познанию и теоретическим суждениям (образцовым представителем этого направления является Френсис Хатченсон). Философия Фихте, несмотря на направленную на нее критику, сохраняет для Гербарта неизменное значение, поскольку, в частности, исходным пунктом его философской психологии является понятие Я. Для преодоления парадоксов, связанных с понятием трансцендентальной свободы, Гербарту было необходимо решить целый комплекс задач. А именно, он обосновывает примат пассивности и рецептивности субъекта (в противоположность активной конструирующей роли субъективности, из которой в той или иной степени исходят как Кант, так и идеалисты), не только реабилитирует кантовскую «вещь саму по себе», но и обращается к прямым метафизическим выкладкам (в частности, говоря о реальном существовании пространства («интеллигибельного пространства»)), возвращается к трактовке предельной (метафизической) реальности как неизменной и даже вовсе неопределяемой (в противоположность разнообразным определениям «абсолюта», встречающимся в философии немецких классических идеалистов), отказывается от концепции свободы как порождения в пользу понятия свободы как способности выбора из имеющихся опций, отбрасывает идею неограниченного самоопределения субъекта в пользу контролируемой выработки добродетельного (нравственного) характера, элиминирует из философии сознания момент абсолютности, который немецкие идеалисты обнаруживали в акте самосознания. Рассмотрим более детально, каким образом решаются эти задачи.

Иоганн Фридрих Гербарт, Психология

Однако так ли уж сильно захватил русского романтика немецкий идеализм? Вот он просит А. Тургенева прислать ему «Эстетику» геттингенского философа Бутервека, которой он вроде бы заинтересовался. Но вот его ответ другу, приславшему эту книгу: «Бутервека получил. Не знаю, но он мне мало нравится. Он более философ, нежели поэт»[54]. Философия без поэзии, истории или религии не кажется ему интересной. Прав Зейдлиц, его «душеприказчик» и биограф, заметивший, что «отвлеченная работа мысли мало соответствовала складу его ума, как он и сам сознался в этом»[55]. Вдохновения немецкие трактаты в нем не пробуждали. На склоне лет Жуковский признается А. С. Стурдзе:

В. П. Визгин, Лица и сюжеты русской мысли, 2016