Мера (философия)

Ме́ра — философская категория, означающая единство качественной и количественной определённостей некоторого предмета. Согласно А. П. Огурцову, эта категория обобщает способы и результаты измерения предметов. Анализ меры исходит из важности интервала изменений количественных величин, в рамках которого можно говорить о сохранении качества предмета. Категория меры тесно связана с рядом философских понятий, в том числе относящихся к областям этики и эстетики.

В античной мифологии символом меры была Немезида, почитавшаяся как богиня справедливости и устроительница космического порядка; согласно Еврипиду, «И меру нам и вес / Она даёт и числа образует».

Понятие меры у древних греков имело этическое значение. Согласно Гесиоду, «Меру в словах соблюдёшь — / И всякому будешь приятен». Понимаемая как умереность в словах и поступках, мера была одним из центральных понятий у греческих мудрецов (Клеобул: «Мера лучше всего (вар. наилучшее)»; Солон: «Ничего слишком (вар. сверх меры)»; Питтак: «Знай меру»; Фалес: «Блюди меру»:92—93).

Мера также имела и космическо-онтологическое значение, характеризуя способ бытия первоначала. Так, один из представителей ранней греческой философии Гераклит говорил о космосе как о вечно живом огне, «мерно возгорающемся и мерно угасающем»:217. Мифологические истоки философии этого периода проявились в таком фрагменте Гераклита: «Солнце не преступит положенных мер, а не то его разыщут Эринии, союзницы Правды»:220. В учении Диогена Аполлонийского первоначалом является Бог, тождественный воздуху и в то же время сознанию, позволяющему «полагать меру всему: зиме и лету, ночи и дню, дождям, ветрам и вёдру»:547. Пифагорейцы стремились выразить меру с помощью чисел и пропорций. Так, справедливость они выражали квадратным числом (4 или 9):466.

В противовес космологической интерпретации меры в античности развивается также её антропологическая трактовка. Так, согласно Протагору, «человек — мера всех вещей, существующих, что они существуют, не существующих же, что они не существуют».

У Платона Благо понимается как единство трёх идей — красоты, соразмерности и истины, то есть включает в себя меру.

Универсальное значение категория меры приобретает в философии Аристотеля. Отвергая тезис Протагора (ведь этот тезис «ничего не содержит»), Аристотель развивает мысль, что скорее вещи являются мерой для человеческого знания: «могло бы казаться, что знание есть мера, а то, что познаётся, — измеряемое, однако на деле оказывается, что (...) в некотором смысле знание измеряется тем, что познаётся». Категория меры играет значительную роль и в его исследовании добродетелей, которые рассматриваются как середина между двумя крайностями — пороками (так, мужество — это середина между безрассудством и трусостью, скромность — середина между бесстыдством и застенчивостью и т. д.). Этика Аристотеля предстаёт как учение о мере, избегающей крайностей излишества и недостаточности и выражающейся в ряде понятий — таких как симметрия, умеренность, середина, этос, равенство, справедливость и др.

В новое время значительный вклад в разработку категории меры внёс Гегель. «Мера есть качественно определённое количество...». «Кажущееся невинным изменение количества представляет собой как бы хитрость, посредством которой уловляется качественное». «Так, например, температура воды сначала не оказывает никакого влияния на её капельно-жидкое состояние, но затем при возрастании или уменьшении температуры достигается точка, на которой это состояние сцепления качественно изменяется, и вода переходит, с одной стороны, в пар и, с другой — в лёд», — пишет Гегель. Выход количественных изменений за предел данной качественной определённости Гегель характеризует как нарушение меры, в результате которого устанавливается новая мера как единство нового качества и соответствующего ему количества. Этот процесс, «который попеременно то оказывается только изменением количества, то переходом количества в качество», целесообразно, считает Гегель, представить «в образе узловой линии», узлы которой изображают названные переходы.

Источник: Википедия

Упоминания в литературе

Понятие логоса, введенное Гераклитом, как и другое центральное понятие его философии, «космос», дискутируется по ceii день. Чтобы понять генезис и cмысл этих тесно взаимосвязанных и даже пересекающихся в контексте его философии понятий, следует помнить, что они были порождены и наполнились содержанием в процессе критики мифа, которая достигает у Гераклита высочайшей степени, явившись в определенной степени решающим этапом в окончательном разрушении мифа в античной философии (при том, что Гераклит порой и сам не был свободен от мифологического образа мышления: так, у него «солнце не преступит (положенной ему) меры, ибо в противном случае его настигнут Эринии, блюстительницы правды»140). Гераклитовский логос выступает как некая всеобщая мера, порядок, закон, общий смысл всех явлений мира, но в то же время человеческой жизни и даже слов н речи141. Будучи убежденным, что его устами говорит открытый им логос, Гераклит подкреплял эту убежденность предположением, что названия выражают сущность, природу вещей. Это обстоятельство в значительной степени служит ключом для понимания его «темной» диалектики, для проникновения в глубины которой, по словам Сократа, «нужен делосский ныряльщик». У Гераклита важное значение имеет сам стиль изложения – «краткий, сжатый, энергичный, торжественный, пророческий – как отражение ритма бытия»142. Основой, лейтмотивом этого ритма выступают единство и борьба («война» – тоЬецош противоположностей, выраженные у Гераклита в тщательно разработанной системе категорий диалектики. Единство противоположностей усматривается им даже в том, что мы называем игрой слов – например, «луку (биос) имя-жизнь {биос), а дело его – смерть». Такой подход, кстати, объясняет и то, почему у Гераклита важнейшим средством аргументации часто служат образы, а не чисто логические доводы.

В. Г. Торосян, Эволюция стиля мышления в исследованиях Вселенной. От древнейших времен до конца ХХ века

Бинарный архетип сегодня нередко вызывает отторжение в связи с отрицательной реакцией на непересекаемость «линии Демокрита» и «линии Платона» по «закону исключенного третьего», а соответственно на манихейское представление о мире в черно-белых тонах, и следующее из этого разделение всей философской мысли на идеализм и материализм, ибо тогда и сам мир предстает состоящим тлько из двух компонентов – Материи и Сознания (Идеи). Аллергия на него преодолевается, когда речь идет об интегральных характеристиках бытия, об информации как Третьем независимом устое в статусе ограниченного разнообразия, о синтезе организации, меры, гармонии как единой координате саморазвертки и самовозвышения мира. Ведь именно языком интегральных характеристик (критериев, символов, отношений и пр.) и пишется мировая история, ибо первый акт объективно осуществляющегося структурогенеза на пути формирования новых систем, равно как и первый шаг разума в постижении этих характеристик и у «материалистов», и у «идеалистов» был и остается прежним: «раздвоение единого и познание противоречивых частей его», сведение их к мере. Эта суть диалектики признается как в идеализме, например у Платона: «Что поистине удивительно и божественно для вдумчивого мыслителя, так это присущие всей природе удвоение числовых значений и, наоборот, раздвоение – отношение, наблюдаемое во всех видах и родах вещей» (Плотон. Эпиномис, 990с – 991а), так и в материализме[115]. И коль скоро есть потребность находить меру гармонии (дисгармонии) состояний структурно сложных систем, как норму либо патологию, с определением степени отклонения от той и другой, то в качестве исходной, базисной модели может быть принята разработанная Гегелем теория закона развития меры как закона степеней.

Коллектив авторов, Инновационная сложность, 2015

У Аристотеля читаем в «Метафизике» (1088а): «единое означает меру некоторого множества, а число – измеренное множество и меры, взятые много раз (поэтому также правильно сказать, что единое не есть число: ведь и мера – это не множество мер, и мера и единое – начало)» [18, с. 351–352]. Тем самым Аристотель уходит от гипостазирования единого. «Мера, единица меры – это главное значение единого у Аристотеля, хотя и не единственное. Понятно, что единое в своей функции “меры” является не “подлежащим”, а сказуемым, не сущностью, а “отношением”» [110, с. 208]. Тем не менее, Лосев замечает по этому поводу, что у Аристотеля «вещь есть целое, которое, однако, выше и всякой ее отдельной части и суммы всех этих ее частей. Значит, если бы Аристотель применил это свое учение о целом ко всему миру вообще, то он и получил бы платоновское Единое, которое выше всяких отдельных частностей, составляющих мир» [273, с. 41]. Поэтому несмотря ни на что «Аристотель становится ярким выразителем категории единства в смысле структурного построения этого единства и тем самым систематическим выразителем, для периода всей античной классики, концепции единства как единораздельной целостности» [274, с. 625]. Иными словами, единое превращается у Аристотеля в некоторый системный эффект, появляющийся в результате взаимодействия множества компонентов.

В. Ю. Кузнецов, Взаимосвязь единства мира и единства культуры, 2013

Принцип, рассмотренный последним, притязает на то, что он приводит к единству всю совокупность мира представлений. Необходим по крайней мере один пример, чтобы показать, какой образ принимают под его господством сущностные единичности картины мира, – прежде всего проблема пространства. Что же такое этот бесконечный сосуд вокруг нас, в котором мы плаваем как потерянные точки и который мы тем не менее представляем себе со всем его содержанием, который, следовательно, так же есть в нас, как мы в нем? И если качества вещей, их цвета и их твердость, их вкус и их температура возникают только в нашей душе и таким образом создают образы вещей, – как же мы полагаем, что ощущаем их все-таки не в нас, а вне нас, что мы перемещаем их из нашей души в пространство вне нас? Кантовское решение этой проблемы стало, как известно, самой популярной главой его теории познания, – по моему мнению, по той причине, что оно составляет первую главу его главного произведения и может быть легко сформулировано. Что пространство есть только представление и не существует вне представляющего существа, – тезис, который либо сводится к само собой разумеющемуся, к тому, что мои представления суть мои представления и в качестве таковых не что иное, или требует интерпретации, проникающей во все глубины кантовской системы.

Георг Зиммель, Избранное. Философия культуры

Поскольку категория «материя» была и остается, пожалуй, одной из центральных в марксистской, советской и постсоветской философской и научной мысли, предмет этот достаточно хорошо известен и без нас. А вот по поводу духа позволю себе заметить, что данное мною его довольно бедное и размытое определение вполне соответствует тому моменту, с которого я начинаю свое исследование. Ибо изначальная направленность видовых свойств последнего кроется не только и не столько в моей неспособности более отчетливо определить их, сколько в самой неразвитости духовных свойств единосущей субстанции мироздания на относительно ранних этапах его бытия. Дух выступает здесь еще как нечто аморфное, во многом потенциальное. Видовые особенности его и многообразие проявлений еще не дифференцированы в достаточной мере. Он существует и проявляет себя в зачаточной форме. И посему мы судим о духе, заглядывая в глубины своего собственного существа, так как лишь на высшей ступени развития, то есть в человеке, духовное начало, истоки которого своими корнями уходят в основание мироздания, сполна проявляет многообразие своих свойств, что позволяет нам с высоты означенного положения судить о первичных формах его бытия.

Алексей Вальков, Философское постижение идеи нации, 2014

Но поворот, при котором поднимаются идеальные образования, исходит из всей категории цели-средства, и понимание возможности этой категории – она будет рассмотрена позже требует и другого понимания: она вообще имеет внутри глубочайшего пласта человеческого существования гораздо меньшее значение, чем ей обычно приписывают из-за ее роли в поверхностной практике. Областью полного господства целесообразности является телесный организм. Я, правда, не думаю, что это им определяется его последняя, собственно формирующая сущность, не думаю также, что для этого достаточен механизм, категории которого позволяют нам весьма успешно упорядочить его собственные явления. Однако если применить к организмам как физическим образованиям телеологическую точку зрения, сколь она ни эвристична или символична, то оказывается, что она поразительным образом все больше подтверждается с каждым новым физиологическим открытием. Чем больше животное зависит от непосредственного функционирования его телесных свойств, т. е. чем меньше радиус его действий, тем безусловнее оно зависит от целесообразности. Самая полная целесообразность существует внутри тела; она уменьшается по мере того, как жизненные движения выходят за его пределы, ибо тогда им приходится считаться с противостоящим им, случайным по отношению к жизни, миром. Целесообразность приближается к максимальной угрозе, и при определенных обстоятельствах к минимальной ее реализации, когда сознательный дух и воля оказываются на любом отдалении от внутрителесных, структурно данных движений и их непосредственного действия.

Зиммель Георг, Избранное. Созерцание жизни, -1

В задачу этой книги не входит подробное обсуждение этой доктрины Аристотеля, разработанной им особенно (но не только) в 7-й книге («Дзета») «Метафизики»[19]. Но из немногих высказанных нами здесь замечаний видно, с одной стороны, что эссенциализм и субстанциализм могут в некотором смысле совпадать, поскольку существует по крайней мере один классический смысл (присутствующий уже у Аристотеля), в котором субстанция есть сущность. Однако, с другой стороны, есть основания не рассматривать эти два понятия как равноправные. Собственно говоря, нет никаких разумных оснований не говорить о сущности некоторой вещи как о сумме тех черт, которыми она отличается от других вещей, и уподоблять ее другим вещам в общей группе (называя ее родом, видом, классом или чем угодно). Это допущение на самом деле совместимо с несколькими концепциями онтологического статуса этих черт, естественности или условности их объединения (т. е. совмещения их в одной и той же вещи или рассмотрения их как существующих на одном онтологическом уровне) и т. д. И более того, оно выражает условие, без которого никакое интеллектуальное постижение реальности не представляется возможным (ибо, чтобы постичь реальность, мы должны быть способны как различать вещи на основании различия их черт, так и признавать их потенциально однородными на основании их общих черт).

Агацци Эвандро, Научная объективность и ее контексты, 2014

Примирить эту антиномию греки пытались в ориентации на меру и середину. Героический характер античной этики не исчезал в этой установке: впадать в крайность можно легко, расслабившись и отдавшись стихии, удержаться же в середине можно лишь огромным и постоянно возобновляющимся усилием воли и разума. Но как определить эту середину? Спектр решений был достаточно разнообразен: досократики предлагали следовать космическому закону, софисты – принять за нормативную меру самого человека, Сократ учил, что нужно искать эту меру там, где в человеке совпадают знание (мысль) и добродетель (бытие). Вслед за Сократом пошли и Платон с Аристотелем, предельно сблизившие этику с онтологией. Но, при всем этом, инвариантом оставался императив отождествления личного и объективно-космического. Характерен в этом отношении афоризм Гераклита (В 119), гласящий, что этос человека есть его демон (ethos anthröpöi daimön). Как всегда у Гераклита, прочесть и понять его можно по-разному, но, во всяком случае, мы видим, что этос (изначально – звериная нора, затем – повадки, нрав), оставаясь природной нишей и натурой человека, играет также роль божественной личностной силы, определяющей судьбу и дающей счастье. Человеческое бытие как бы растраивается на моральную природу, судьбоносную силу и живую индивидуальность между ними; и греки верили, что способ, которым все это можно связать, находится в ведении человека.

Доброхотов А. Л., Избранное, -1

Очевидно, что существуют другие виды отношения людей к «миру». Однако в них «мир» замещается и представляется конкретными вещами, предметами, событиями, явлениями, например: звуками, реальными образами, формами вещей, которые иногда называют гештальтами дерева, цветка, человека-индивида, истории и т.д., запахами, воздействиями, силами, впечатлениями. Такие представители «мира» могут быть созданы человеком (артефакты) или иметь внечеловеческую, сугубо естественную природу (факты). Своеобразие философии заключается именно в отношении человека к самому миру, где это самоё возможно только при помощи мысли. Изучение живого во всем его удивительном многообразии еще не дает ответа на вопрос, что такое жизнь? Точно также изучение людей и их культуры имеет достаточно продвинутый характер, однако вопрос, что такое человек, оказывается всякий раз неким недостижимым пределом познания. Получается, что бесконечно сложные философские понятия (мир, бытие, жизнь, человек, время, пространство, сознание, дух, истина и др.) являются всего лишь словесными оборотами, лишенными реального обозначения, т.е. они ничего не обозначают, ни к чему не относимы. Из понимания такой ситуации вытекает по крайней мере два следствия: 1) утверждение о бесполезности философии; 2) необходимости новой философии, с иным составом понятий и языком.

Лобанов С. Д., О природе философии, -1

Предложенное определение знания стирает различие между знанием и относительной объективной истиной. Неполное, приближенное знание и относительная объективная истина – это одно и тоже, названное разными словами. Возможна ли абсолютная истина и что это такое? Мы можем допустить существование абсолютной истины как абсолютно полного идеального аналога с абсолютно точными количественными отношениями. Допустить мысленно можно всё, что угодно. Но имеет ли научное и, тем более, практическое значение такое понятие абсолютной истины? В диалектическом материализме абсолютная истина вводится как идеальный практически недостижимый предел процесса познания. Посредством этого понятия диалектический материализм утверждает принципиальную неограниченную познаваемость объективной реальности, и только. Современный процесс развития науки происходит путём как возникновения новых отраслей знания, новых научных дисциплин, так и проникновением их друг в друга. С одной стороны, возникают новые фрагменты знания, а с другой стороны некоторые фрагменты имеют тенденцию слиться в единый фрагмент. В целом же мы пока видим тенденцию к фрагментации знания, к возникновению множества идеальных аналогов, а не к слиянию их во всеобщий, единый идеальный аналог. Эта тенденция, по меньшей мере, ставит под сомнение научную и практическую необходимость понятия «абсолютная истина».

Якунин Лев С., Философские вопросы науковедения, 2017

«Один и тот же способ познания природы», о котором у Спинозы идет речь, предполагает, что «природа всегда и везде остается одной и той же» (III Предисловие). Другими словами, природное пространство представляет для него некоторую качественно однородную, или гомогенную, среду, в пределах которой возникают различные модальные модификации, не изменяющие субстанциального, или природного, тождества ее субстрата. Проще говоря, в этом случае Спиноза не придает значения качественному многообразию разных слоев бытия. Если же предположить наличие множества страт или уровней реальности, обладающих собственными исключительными качествами, то тогда уже трудно будет говорить о каких-то природных законах, единых для всего субстанциального универсума. Это сделает невозможным наличие одного и того же способа познания природы всех элементов универсума. Как известно, ньютоновская физика и современная Спинозе астрономия допускали существование подобного рода идеального пространства. Решительным противником идеи такого однородного и нивелированного универсума оставалась, как ни странно, традиционная, языческая (платоновская) и христианская (патриотическая и схоластическая) метафизика, которую европейская философия Нового времени пыталась активно преодолеть6. Тем не менее для Спинозы, как и для Декарта, наследие схоластики стало неотъемлемой частью его теоретической системы7. Кроме того, барочная стилистика той эпохи в определенной мере повлияла и на сам способ философствования Спинозы, отмеченный многообразием источников, из которых он черпал свое вдохновение, и неоднородностью предлагаемых им формальных принципов исследования.

Гаджикурбанов А. Г., Этика Спинозы как метафизика морали, 2014

Сформулировать проблему, которая имплицитно «дирижирует» таким подходом, можно следующим образом. Если сущностью истории считать последовательность эстетических форм выражения мировоззрения, то исторический процесс в пределе сводится именно к этой последовательности, а все остальное, что есть в реальной жизни, обесценивается (опять же, в пределе!). Иными словами, обозначается тенденция к чрезмерному возвеличиванию человеческого духа и принижению всего связанного с материальным. Логическим финалом этой тенденции выступает дуализм духа и материи – имплицитный, подразумеваемый, или эксплицитный, дорастающий до уровня философского обоснования и обобщения. Однако, как мне кажется, этой бинарной оппозиции вполне можно избежать. Культура многомерна. Она в той же мере духовна, в какой и материальна. Но при этом, как уже говорилось, материальная культура может быть культурой лишь постольку, поскольку, хотя бы мало-мальски, приобщается к духу. И на поверку оказывается, что оппозиция существует не внутри культуры, а между культурой и тем, что культурой не является. Другое дело, что те, кто стремился подчеркнуть духовную сущность культуры, пытаясь показать ее наиболее ярко, разумеется, обращаются к искусству как максимально репрезентативной области культуры. В. Бычков проницательно отмечает: искусство «всегда являлось наиболее чутким барометром и сейсмографом культуры»[69]. Итак, если мы, вслед за Вёльфлином, будем осознавать, что искусство (и, шире, духовная культура) лишь одно из возможных зеркал, в которых время находит свое отражение без прикрас, – его серебристая поверхность не станет менее ярко отражать ментальные и духовные реалии эпохи. Равно как от этого зеркало искусства не перестанет быть наиболее красноречивым из всех зеркал, наиболее многомерным, показывающим феномены в самых немыслимых ракурсах.

Ровенко Е. В., Время в философском и художественном мышлении. Анри Бергсон, Клод Дебюсси, Одилон Редон, 2015

Научный путь определения сущности социальных явлений ведет исследователя к фиксации основных социальных сил, инвариантных на всем протяжении человеческой истории. В разные времена и в разных местах они являются в различных комбинациях и различной мере развития, но так или иначе присутствуют всегда и везде. Так, всегда и везде в различных формах можно встретить семью, власть, собственность, и как бы ни отличалась от наших идеалов семья, власть и собственность первобытных народов, беспристрастный исследователь увидит в них один и тот же неизменный элемент социальной жизни. Ему станет очевидно, что все трансформации социальной жизни человека есть только трансформации форм и комбинаций жизни природы, проявления одной и той же инвариантной природной сущности, всецело исключающей возникновение чего-либо безусловно нового. «В жизни биологической и в жизни социальной менее заметно, но не менее несомненно общее правило – "В природе ничего не теряется и не создается вновь". Нарушение этого правила можно представить только в виде чуда», – постулирует мыслитель[32].

Посадский А. В., Лев Александрович Тихомиров: философско-культурологические искания, 2009

Три – это не только число и цифра, в истории науки оно приобрело значение символа идеи синтеза, единства, фундаментального принципа организации природы как целого. Творцы самых древних мифов полагали, что космос в своей основе тройствен, и поэтому тройственным должно быть все, что имеет священное, космическое значение. Символизм троичности нередко усиливался путем сложения и умножения тройки: каждая из трех сфер мироздания в некоторых космологических концепциях делилась на три, число богов в языческих религиях зачастую было кратно трем. Еще древние мыслители (Пифагор, Лаo Цзы) говорили о его качественной мере, они отмечали, что единица (монада) – это еще значение нерасчлененного, непроявленного мира, это сплошность, не имеющая многообразия, но мир не может существовать без множества и существует в различии внешних форм. Суть числа «два», диады, несет в себе значение дифференциации, расщепления, двойственности, наконец, разрушения и гибели. Сила объединения и созидания заключается в третьем – единстве, примирении, согласии, – поэтому в качестве структурной единицы для методологии целостного подхода древними мыслителями была избрана триада. Бинарное мышление на первый план выдвигает разделение и оппозицию, и диады явно недостаточно, чтобы быть основой и субстанциональным элементом мира.

Борзова Е. П., Триадология, 2013

Бергсон пытается решить эти проблемы, привлекая другие главы «Физики», «Метафизику» и «О небе», а также комментарии Симпликия и Филопона. Возможно, размышляя над апориями Зенона, он вначале склонялся к аристотелевскому решению, но постепенно встал на иную точку зрения, солидаризировавшись в известном смысле с мнением Канта. Аристотель не допускал существования пустого пространства, поскольку, как отмечает Бергсон, представлял себе мир как живое существо, элементам которого по природе присуще движение; пустое же пространство ничего не производит, оно пассивно. Поэтому он отрицал пространственный реализм атомистов. Между тем, по Бергсону, еще у пифагорейцев можно обнаружить идею, которую они, очевидно, «только смутно предчувствовали», но все же, «по крайней мере в этом вопросе, удивительно превзошли других». Это идея о том, что «пустое пространство, даже если оно не может быть определено на манер физиков, необходимо для нашего мышления, чтобы отделять одни объекты от других и даже понятия от других понятий»[126]. Современные же философы, следуя Канту, уже вполне отчетливо разграничили два способа существования; один для объекта, состоящего из материи и формы, другой для самой формы, автономной и независимой. «Следовательно, если спросят, каким образом может существовать то, что, будучи лишено качества и силы, абсолютно ничего не производит, мы ответим, что имеются два способа существования; один, который мы можем назвать физическим, т. е. существование объекта, состоящего из материи и формы, и другой, математический, который является не менее достоверным, т. е. существование формы, отделенной от материи. Таким образом понятно, что наше пространство пусто и неограниченно» (р. 98).

Блауберг И. И., Анри Бергсон, 2003

В этих примерах открывается уже не определенность мысли, выраженная через закон тождества, а другое фундаментальное свойство из числа ранее названных – последовательность. Логический процесс предполагает получение содержательно новых выводов. Представить анализируемое содержание в точно определенном виде, как об этом говорилось до сих пор, – лишь одно из условий успешного осуществления логических операций. Наряду с этим надо быть также последовательным, то есть извлекать все следствия из используемых понятий и в дальнейшем столь же непоколебимо придерживаться их, в такой же мере неукоснительно признавать их, насколько обязательно в течение всего рассуждения сохранять неизменным содержание используемых понятий. Короче, назвав данную точку Северным полюсом, мы обязаны называть ее также и тем местом, где звезды не заходят за горизонт, и т. д.

Махов С. Ю., Аналитика безопасности, 2013

Элиминирование принципа целесообразности из естествознания нового времени как раз превращало природу в такой вот незавершенный, не имеющий в себе конца, а значит, и смыслового измерения ряд. Проекция механического воззрения на мир из области естествознания на человеческую жизнь и деятельность, на сферу нравственности грозила устранению понятий цели и смысла и из этой сферы. Все это вело к устранению также и понятия разума, который к концу XIX века – по крайней мере в науках о природе – был сужен до так называемой научной рациональности, означавшей объяснение всех явлений с помощью установления между ними причинно – следственной связи – в смысле действующей, механической, а не целевой, конечной причины. Сегодня мы видим, что как наше механистическое понимание природы, так и наше зауженное толкование рациональности имеют общий корень. Только в том случае, если мы вернем рациональности ее изначальное значение, если поймем ее как разум, как смысл, мы сможем положить в основу как наук о природе, так и наук о культуре единое начало, единый принцип целесообразности, преодолев, наконец, их застарелый дуализм. Ибо частичное спасение начала целесообразности и, соответственно, смыслового начала, как его мыслили представители неокантианства (учение о ценностях), Дильтей (учение о понимании), современная герменевтика, не освобождает нас от субъективизма и связанного с ним культур – релятивизма.

Гайденко П. П., Научная рациональность и философский разум, 2003

24. Выражение «взаимодействие» для третьей категории отношения, обнимающей субстанцию и причинность как одно совокупное целое, легко может ввести в заблуждение, создав впечатление, будто речь идет здесь только о двойном применении причинности от части к части. Отличительный признак этой категории заключается в характере цельности, в том, что во взаимодействии частей целое в такой же мере полагается, и полагается как полное целое, как каждый элемент сполна определяется только лишь в своем отношении к целому. Так как этот характер целого выражается в слове «система», то лучше, пожалуй, категорию взаимодействия прямо называть категорией системы. Во всяком случае, рискованно сохранять рядом с терминами субстанция и причинность термин «взаимодействие», который может дать повод к неправильным представлениям.

Коллектив авторов, Новые идеи в философии. Сборник номер 11, 2014

Но любопытно, что и механическая философия оказывается не в состоянии выдержать до конца последовательное развитие своих принципов, а кончает тем, что тоже старается вместить в свои рамки телеологию, признать конечное торжество разума над неразумной причинностью, подобно тому, как это делается и в философских системах, исходящих из совершенно противоположного принципа. Это бегство от своих собственных философских начал выражается в молчаливом или открытом признании того факта, что на известной стадии мирового развития эта же самая причинность создает человеческий разум, который затем и начинает устроять мир, сообразуясь с своими собственными разумными целями. Эта победа разума над неразумным началом совершается не сразу, а постепенно, причем коллективный разум объединенных в общество людей побеждает все больше и больше мертвую природу, научаясь ею пользоваться для своих целей; таким образом мертвый механизм постепенно уступает место разумной целесообразности, своей полной противоположности, бы узнали уже, что я говорю о теории прогресса, составляющей необходимую часть современного механического миропонимания, по крайней мере в его популярной форме.

Булгаков С. Н., Основные проблемы теории прогресса, 1902

Вопрос о том, на что делается упор в античной этике – на самопознание или на какие-то иные формы самоконтроля и самопринуждения, – является спорным. Долгое время полагали, что античные философы ориентировались прежде всего на познание идей, на постижение порядка космоса, чтобы на этой основе регулировать частную и общественную жизнь. Истина – вот что позволяет ответить на вопрос о том, как жить. Жизнь определяется в античной Греции как мера предела и беспредельного, как упорядоченное бытие. Оно определяется душой, которая, собственно, и есть мера. Страдание – свидетельство нарушения соразмерности. Например, жажда – следствие отсутствия влаги в организме, напротив, удовольствие – восстановление гармонии, и поэтому питье доставляет удовольствие жаждущему. Вожделение возникает при отсутствии элемента, необходимого для гармонического равновесия. Однако такая механистическая модель ведет к парадоксу. Страдание оказывается необходимым условием вожделения и удовольствия, которое тем сильнее, чем выше страдание. Платон видит в этом опасную возможность разного рода извращений: чтобы испытать сильные, неслыханные наслаждения, человек способен принять значительные и опасные для него и окружающих страдания.

Марков Б. В., Философская антропология. Учебник для вузов, 2017

Философия Иоганна Фридриха Гербарта является реалистической реакцией на идеализм Фихте и фон Шеллинга. Для Гербарта истинный базис в философии есть огромная масса феноменов, непрерывно проходящих через человеческий ум. Тщательное рассмотрение этих феноменов, однако, показывает, что большая часть их нереальна, по крайней мере, не способна обеспечить ум истиной. Для исправления ложных впечатлений, данных феноменами, и для получения истины, по мысли Гербарта, необходимо разъять феномены на отдельные элементы, потому что реальность существует в элементах, а не в целом. Он утверждал, что объекты распадаются на три класса: вещь, материя и ум. Первая есть единство некоторых свойств. Вторая представляет существующий объект. Третий есть самосознающее существо. Все три понятия, однако, приводят к определенным противоречиям, разрешением которых и занят Гербарт. Например, рассмотрим материю. Способная заполнить любое пространство, она сама состоит из непостижимо крошечных единиц божественной энергии, не занимающих вообще никакого физического пространства.

Холл М. П., Тайные учения всех времен. Энциклопедическое изложение герметической, каббалистической и розенкрейцерской символической философии, 1928

«…Первоначально всякое слово состоит из трех элементов: единства членораздельных звуков, то есть внешнего знака значения; представления, то есть внутреннего знака значения, и самого значения» (Потебня, 1976. С. 300–301). Первый и третий элементы постоянны, второй же (представление) со временем теряется, так как он нужен только в качестве орудия сравнения двух мысленных комплексов: вновь познаваемого и прежде познанного. Вновь возникающее слово всегда «иносказательно», это то, что в поэтике называется тропом. И посредством такого «соединения представлений» «производится расчленение образа, превращение его в понятие…» (Там же. С. 302). «В значении всегда заключено больше, чем в представлении. Слово служит лишь точкой опоры для мысли. По мере применения слова к новым и новым случаям это несоответствие все увеличивается» (там же).

Леонтьев А. А., Деятельный ум, 2010

В античности это возражение против учения Парменида было высказано Анаксагором. Заслуга данного философа, по Ницше, состоит в том, что он утверждает действительность множественности и движения. Тем самым, «отвергается косное, покоящееся, мертвое, единое бытие Парменида».[49] («Also ist jedenfalls das starre ruhende todte eine Sein des Parmenides aus dem Wege geschafft»).[50] Правда, это утверждение множественности и движения не в полной мере соответствует направлению Гераклита. Последний не признавал ничего субстанциального, в то время как Анаксагор полагает множественность субстанций. Учение о бытии было им усвоено, поэтому допускать одно лишь становление на манер Гераклита он уже не мог. Но он не мог и столь однозначно отвергать множественность и движение, как это делал Парменид. Философия Анаксагора представляет собой попытку отыскать некий средний путь, поэтому она сочетает в себе элементы обоих магистральных направлений греческой философии, обозначенных нами выше. В этом плане весьма характерно, что Гегель четко разделяет учение Анаксагора на две неравноценные части: «логический принцип» (учение о νο?ς) и «остальная часть философии Анаксагора»,[51] содержащая учение о многообразии материи. Эту вторую часть Гегель оценивает как противоречащую первой и снижающую значимость учения в целом. Подобная оценка философии Анаксагора была высказана уже Платоном в «Федоне»[52] – Гегель приводит в своем тексте соответствующую цитату).

Фаритов В. Т., Онтология трансгрессии. Г. В. Ф. Гегель и Ф. Ницше у истоков новой философской парадигмы (из истории метафизических учений), 2017

Но не дадим себя обмануть. Со времен Парменида говорить о бытии означало говорить о чем-то высшем и последнем. Для Гегеля дело обстоит прямо наоборот: бытие – это самое бедное. Разумеется, не в том смысле, что оно обладает минимальным объемом: с точки зрения Гегеля, это не только старо, но и ложно, поскольку, в его понимании, бытие в силу своего процессуального характера наделено, как мы только что сказали, точными определениями. Для Гегеля бедность бытия имеет гораздо более глубокий характер: она состоит именно в его чистой непосредственности – в том, чтобы быть всего лишь запуском хода мышления. Для Гегеля «быть» – это «всего лишь быть». Сказать о чем-либо, что оно «только» «есть», означает нивелировать все вещи: все они «суть», причем суть «в равной мере». Если принимать во внимание только факт бытия, все они по рангу равны. Стало быть, непосредственность означает чистое безразличие (Gleichgültigkeit), а значит, рассеяние. В этом и заключается бедность бытия. Разум мыслит, что это «не» может быть так. Тогда он свертывает (Reflexion) меты в самих себе, некоторым образом интериоризует их, то есть конципирует их как проявление своего рода внутреннего ядра вещи. Это и есть сущность. Такова вторая стадия конципирования как реализации. После первой стадии, которая была непосредственностью становления, то есть просто «запуском хода» мышления, мы имеем теперь, если можно так выразиться, «сам конкретный ход» мышления: движение, в котором становление свертывается само в себе, момент покоя в становлении, который есть конституирование его внутренней предпосылки – сущности. Что же Гегель понимает под сущностью?

Субири Хавьер, О сущности, 1962

Остается третий ряд терминов: свобода, ориентация, пересмотр, личные отношения и внутренние ценности. Свобода означает, разумеется, не отсутствие определения, а самоопределение. Любое индивидуальное или групповое действие есть не более чем ограниченное благо, и, будучи ограниченным, оно открыто критике. Оно имеет свои альтернативы, свои пределы, свои риски, свои помехи. Соответственно, процесс обдумывания и оценки сам по себе не является решающим. Мы переживаем свою свободу как активную веру в себя со стороны субъекта, который завершает процесс обдумывания выбором одного из возможных способов действия и переходом к его практическому осуществлению. Именно в той мере, в какой эта вера в себя регулярно выбирает не просто кажущееся, но истинное благо, «я» достигает морального самотрансцендирования: оно живет подлинной жизнью, конституирует себя как порождающую ценность и созидает конечные ценности: благоустроение, которое есть истинное благо, и моменты частного блага, которые тоже суть истинные блага. С другой стороны, в той мере, в какой решения человека в основном обусловлены собственными мотивами, неудача в самотрансцендировании, в подлинно человеческом существовании, в порождении ценности в себе и в своем обществе объясняется не ценностями, о которых идет речь, а неверной оценкой соответствующих удовольствий и страданий.

Лонерган Бернард, Метод в теологии, 1971

Чтобы стать не только мыслимым, но и воспринимаемым, чтобы принадлежать не только к области понятий, но и к мирy явлений, каждый элемент должен быть связан по крайней мере с двумя другими элементами, именно чувственное качество должно быть связано с пространственною и временною определенностью и, наоборот, пространственно-временные определения должны быть наполнены каким-либо чувственным качеством72. Все три стороны всякого явления апостериорны, хотя, конечно, нельзя отрицать глубокого отличия пространства и времени от чувственных данных, состоящего, например, в однородности всех частей пространства и времени, также в неустранимости из пространства и времени ни одного места и ни одного момента73.

Коллектив авторов, Новые идеи в философии. Сборник номер 3, 2014

Получается, что связь «я» и мышления не описывается в должной мере как связь субстанции со своим атрибутом. Ясно, во всяком случае, что это отношение совершенно иного рода, чем отношение тела и протяженности. Последняя приписывается телу как свойство, пусть даже свойство неотъемлемое и определяющее. Но мышление не есть свойство, определяющее меня, оно есть действие, которое я совершаю и в котором я сам себя открываю (возможно, даже порождаю). Поэтому для описания «я» уместно использовать не те термины, которыми воспользовался сам Декарт: «мыслящая субстанции» или «мыслящая вещь». Субъект скорее представляет собой чистое действие: не субстанцию, которой свойственно мыслить, но сам акт мысли. Не исключено, что уместными для его описания были бы понятия «чистого акта» (Фома Аквинский) или «энергии» Аристотеля. Впрочем, здесь нужны дополнительные исследования текстов указанных авторов[9].

Гутнер Г. Б., Риск и ответственность субъекта коммуникативного действия, 2008

«В своей книге “Глаза в глаза: поиск новой парадигмы”[77], изданной в 1983 г., Уилбер призвал к поиску “трансцедентальной парадигмы”, или “всеобщего знания, которое бы включало не только аппаратные средства физических наук, но и программное обеспечение философии и [социальной теории/ психологии] и трансцедентное обеспечение духовно-мистического религиозного учения”[78]. Следуя спектральной модели и, в конечном итоге, заменяя её на более значимую, Уилбер обратился к извечной философской концепции “великой цепи бытия”, основными звеньями которой являются Материя, Жизнь, Разум и Дух, или физиосфера, биосфера, ноосфера и теосфера. Наряду с метафорой “великая цепь”, Уилбер использует основную творчески адаптированную концепцию холархии[79], заимствованную из теории систем и отдельных течений эволюционной биологии. Эта концепция, опирающаяся на идею сложной подчинённости элементов структуры разных уровней, в определённой степени, идёт вразрез с метафорой великой цепи, предполагающей, скорее, последовательные и внешние связи. Уилбер признаёт, что «мы можем использовать метафоры “уровней”, “ступеней” или “слоёв”… лишь в том случае, когда наше воображение направлено на понимание реальной сложности вещёй»[80]. Именно этого с успехом достигает Уилбер. Например, в своих рассуждениях о недвойственной природе абсолютной истины (Абсолюта) Уилбер признаёт, что “Реальность – это не просто Наивысшая точка omega и не просто Источник alpha, а Данность – постоянная и бесконечная Основа, которая в равной и полной мере присутствует и проявляется в любом существе – высоком или низком, восходящем или нисходящем, излучающим или поглощающим”[81],

Мири С. Д., Общественная мысль Алламы Джа‘фари, -1

В противоречии со спецификой эстетического находятся и некоторые явления, подпадающие под традиционную для советской эстетики категорию возвышенного, которая, как утверждалось, «служит для познания явлений, превосходящих обычную человеческую меру, выходящих из ряда обыденных»(45,130). Анализ этой категории показал, что она содержит в себе отражение двух существенно различных видов явлений, причем, один из них явно не обладает специфическими признаками эстетического. А именно, когда к возвышенным относятся личности «с необычайным, редким масштабом духовных сил человека», являющие пример «сверхчеловеческого в человеке» (23,166). Здесь так же, как и в трагическом, отсутствует эстетическая специфика, так как внешняя, чувственно воспринимаемая форма не имеет существенного значения. В данном случае оценивается содержание поступков и внутренние духовные свойства личностей. Это говорит о том, что указанный тип возвышенных явлений относится не к сфере эстетического, а представляет собой максимальное выражение нравственной ценности.

Малышев И. В., Золотой век советской эстетики, 2007

В то же время, осуществляя классический вариант онтологии, анализ бытия как такового, чистого бытия, как бы уравнивает все сущее в мире: человек в этом смысле интерпретируется преимущественно как природный объект, подчиняющийся в своем бытии естественным законам. По мере развития культуры, ее поворота к проблемам человека наблюдаются и серьезные изменения в онтологических размышлениях философов. Они все заметнее переориентируются с исследования существования вообще на анализ особых видов бытия (хотя проблемы традиционной онтологии никогда не исчезали из философии полностью). Сначала познавательный интерес онтологов переключается на проблему существования знания, что связано с бурным развитием науки в XVII–XVIII вв. Так, И. Кант, указывая на то обстоятельство, что объект познания всегда задан человеку в тех или иных формах знания, приходит даже к выводу о том, что нельзя говорить о бытии сущего вне познающего субъекта. Это означало, по существу, невозможность постановки и обсуждения традиционной онтологической проблемы бытия как такового. Господство гносеологической ориентации в философии Нового времени привело к вытеснению и довольно долгому забвению идей классической онтологии.

Яскевич Я. С., Философия и методология науки. Вопросы и ответы. Полный курс подготовки к кандидатскому экзамену, 2007

Отметим, что как у Пифагора, так и у неоплатоников число выступает в своем абстрактном проявлении – это мера, не принимающая тех или иных конкретных числовых значений. Но если мы посмотрим в широком историческом ракурсе на развитие всего многообразия культур, то с некоторым удивлением увидим, что отдельным числовым значениям всегда придавался особый смысл. Число, в своем конкретном проявлении, выступало как символ. Оно было не только и не столько средством счета, сколько знаком, несущим религиозно-философскую семантическую нагрузку.

Налимов В. В., Разбрасываю мысли, 2015

К сказанному добавим, что физический магнетизм позволяет нам заметно продвинуться в раскрытии таинства апофеоза человеческой любви, когда непостижимым образом начинают стираться грани любой двойственности у таких понятий как «внутреннее» и «внешнее», «мужское» и «женское»; когда в экстремальные моменты близости наблюдается целостный и замкнутый на самого себя (без начала и конца) энергетический поток невыразимого блаженства, непостижимым образом связанный с глубинной сутью Бытия; когда удивительным образом начинают растворяться даже человеческие «Я», являющиеся важными координирующими центрами умов влюблённых при функционировании в относительной (двойственной) реальности. Данный непостижимый для концептуального (рационально обусловленного) ума феномен экстремальной близости неплохо проясняется символическими средствами магнитной аналогии. Оказывается, что привычные двойственные названия полюсов магнита («северный» и «южный») являются во многом относительными и иллюзорными порождениями этих самых человеческих умов и имеют косвенное отношение к истинной сути всегда замкнутого на самого себя безначального магнитного бытия. И это, пожалуй, наиболее неочевидный и принципиальный вывод, который мы можем сделать из рассмотрения магнитной аналогии «любви». Непостижимая безусловная Любовь в символической трактовке магнетизма оказывается в значительной мере за пределами любой двойственности. А разве не нечто подобное нам два тысячелетия назад громогласно провозгласил Христос, открывая священные страницы наступления величественной эры Нового Завета.

Рахманов Виктор, Кубит или бит, Любить или не любить. Книга 1, 2017