Образ (философия)

Образ — форма репрезентации чего-либо. В философии образ обладает множеством частных смыслов в зависимости от особенностей того или иного философского учения.

Источник: Википедия

Упоминания в литературе

Символы (понимаемые здесь расширительно) или образы могут иметь разную природу. В.В.Бычков выделяет три основных типа образов: миметические (подражательные), символические или символико-аллегорические и знаковые. «Отличаются они друг от друга характером выражения духовного содержания в материальных образах или степенью изоморфизма» (Бычков, 1981. С. 251). К первому типу относятся, по концепции раннехристианских философов, изобразительные искусства античности – простые (для них) копии действительности. Аллегории (символико-аллегорические образы) наиболее распространены. Именно сюда относится глубоко разработанное в апологетике различение «образа» (миметического) и «подобия». Телесность человека, его плоть, создана «по образу» бога, и она «является материальным выражением божественной духовности» (там же. С. 260). Подобие же относится к чисто духовной сущности человека.

А. А. Леонтьев, Деятельный ум, 2001

Во «Введении в метафизику» философ прямо постулирует символический характер прежних понятий: «Неудобство слишком простых понятий… заключается… в том, что они поистине являются символами, заменяющими собою символизируемый ими предмет и не требующими от нас никакого усилия»[547]. Символы дают перевод с оригинала реальности[548]; они, стало быть, репрезентируют лишь относительное, вторичное знание о предмете. Более того, символы, равно как и точки зрения, обусловливают содержание такого относительного знания[549], нивелируя ради самоценности перевода значение оригинала. И коль скоро символы напрямую связаны с точками зрения, они, как и понятия, преподносят нам лишь дробную картину реальности, то есть не имеют ничего общего с ее целостным охватом, данным в образе. Отчетливо противополагая символы образам, философ замечает: «…это, действительно, уже не само восприятие вещей, но представление акта, с помощью которого интеллект закрепляется на вещах»[550].

Елена Ровенко, Время в философском и художественном мышлении. Анри Бергсон, Клод Дебюсси, Одилон Редон, 2015

где последний термин – театральная маска, роль, амплуа, тогда как средний, по Аристотелю («О частях животных»), обладал и анатомическим значением, обозначая «часть головы, которая ниже черепа»; и оба они прежде принадлежали обыденному, а не философскому языку. С утверждением такого тождества, ипостась отделяется от сущности (термин «первая сущность» выводится из употребления) и становится концептом иной природы, основывает собственный дискурс. Для философского разума, это тождество странно, эксцентрично, а лучше сказать, в нем – чистый пример того, что «для эллинов безумие». Ибо переплавка, им совершаемая, всецело руководилась аутентичным христианским опытом, отличным от опыта философского, как мы сказали. В силу этого, для христианского сознания ведущей нитью служила идущая прямо из опыта личного Богообщения интуиция Божественного Лица как бытия, наделенного самодовлеющей полнотой и одновременно – совершенною, абсолютной степенью присутствия, выраженности, явленности; и для выражения этой интуиции оно готово было привлечь любые средства и термины, философские или нефилософские – безразлично. Так возникала первая концепция личности – концепция Божественной Ипостаси, ставшая основой «теологической персонологической парадигмы». Очевидным образом, в этой парадигме понятие личности не относилось прямо и непосредственно к эмпирическому индивиду; отношение последнего к личности оставалось проблемой, которая получала решение уже на основе христологического богословия.

Сергей Хоружий, Фонарь Диогена, 2010

Исторически мифология была продуктом общинно-родового строя, когда первобытное сознание, не способное дифференцировать и абстрагировать, воспринимало мир природы тождественным миру людей, а отдельного человека – равным всему коллективу. Вот как формулирует исходные положения мифологического мышления А. Лосев, крупнейший специалист в области античной мифологии: «…Первобытный человек не выделяет себя из природы, для него все является таким же чувственным, каким является он сам, поэтому вся действительность, отраженная в мифологии, чувственна. И если, далее, человек на самом деле ничем существенным не отличается от окружаю щей его природы, то он не противопоставляет свою мысль окружаю щей его природе. Это – самая начальная и самая основная позиция мифологического мышления. В результате мифической интерпретации всей действительности как безусловно чувственной появляется идея о тождестве целого и части или убеждение в том, что все находится решительно во всем и в соответствии с этим принципом дифференцируется и организуется вся мифическая действительность. Наконец, если человек чувствует себя живым и одушевленным существом, то в условиях отождествления себя с природой он всегда одушевляет эту последнюю, населяя ее вымышленными живыми существами»[23]. Мифологический образ поэтому представляет собой метафору, обладающую для людей самым реальным существованием, а метафора как таковая остается по своей структуре мифом, то есть «непосредственным, вещественным тождеством идеи и об раза»[24].

Александр Дорошевич, Стиль и смысл. Кино, театр, литература, 2013

В отличие от образа символ не самодостаточен и «служит» своему денотату (предмету), требуя не только переживания, но также проникновения и толкования. В искусстве – особенно в его высоких достижениях – грань между образом и символом трудно определима, если не учитывать, что художественный образ приобретает символическое звучание, тогда как символ изначально связан со своим предметом. В отличие от понятия, для которого однозначность является преимуществом (по сравнению, например, со словом естественного языка), сила символа – в его многозначности и динамике перехода от смысла к смыслу. (Можно сказать, что, находясь между понятием и образом, символ одновременно передает многозначность денотата, используя образные средства, и передает однозначность образа, используя понятийные средства.) В отличие от аллегории и эмблемы символ не является иносказанием, которое снимается подстановкой вместо него прямого смысла: смысл символа не имеет простого наличного существования, к которому можно было бы отослать интерпретирующее сознание. В отличие от притчи и мифа, символ не предполагает развернутого повествования (нарративной формы) и может иметь сколь угодно сжатую форму экспрессии. В отличие от метафоры, символ может переносить свойства предметов и устанавливать те или иные их соответствия не для взаимоописания этих предметов, а для отсылки к «неописуемому». В отличие от знамения, символ не является знаком временного или пространственного явления (приближения) сверхприродной реальности, поскольку допускает наличие бесконечно большой дистанции между собой и своим интенциональным предметом.

Александр Доброхотов, Телеология культуры, 2015

Соотношение «субъективного» и «объективного» также переживает на заре Нового времени интересную метаморфозу. Незадолго до Возрождения (в XIV веке) Уильям Оккам на волне общеевропейского поворота к эмпиризму определяет субъективное (subjectivum) как содержание чувственного опыта, которое дает интуитивное (в значении «наглядное») знание истинных вещей. Ему у Оккама противопоставляется объективное (objectivum) как предмет абстрактного знания и как нечто, существующее только в пределах разума. Так, с точки зрения английского мыслителя, химеры и козлоолени – это объекты, но не истинные вещи: они имеют лишь «объектное (objectivum) бытие» и не имеют «субъектного (subjectivum)»[11]. В дальнейшей истории, в силу безотчетной иронии культурного процесса, термины «субъективное» и «объективное», по существу, меняются значениями: объективное становится синонимом действительно существующего, в то время как субъективное начинает восприниматься как некое обособленное место, в котором укоренена человеческая склонность к заблуждению, эксцентричным поступкам и изобретению фантастических образов вроде козлооленей и химер. Этому радикальному «исправлению имен» соответствует стремительный рост популярности термина «физическое явление». В наши дни он звучит вполне привычно, хотя по исходному смыслу составляющих его слов близок к оксюморону. Действительно, если явление как таковое (в широком смысле) – это нечто видимое, слышимое и воспринимаемое другими чувствами, то есть некое «отправное» содержание чувственного опыта, к которому подбираются определения и объяснения («субъектное» по Оккаму), то статус физического явления подобное содержание может получить только после соединения с той или иной логико-математической трактовкой, принятой сообществом естествоиспытателей, то есть перестав быть собственно явлением и превратившись в согласованную интерпретацию.

Сергей Ситар, Архитектура внешнего мира. Искусство проектирования и становление европейских физических представлений, 2013

Один из вопросов, которые необходимо затронуть – могут ли архетипы эволюционировать? Сам Юнг не дал не только ответа на этот вопрос, но и четкого определения понятия «архетип». Мнения на этот счет могут разниться: кто-то считает, что если архетипы являются изначальными первоосновами, то и эволюционировать (либо изменяться каким-либо другим образом) они не могут – напротив, все последующие образы будут строиться на их основе. Но эта позиция изначально скользка, потому как строится на понимании архетипических образов в призме античной мифологии, долгое время бывшей для европейцев неким эталоном для общего понимания мифологии в целом. Да, у греков с этим все просто: Марс – воплощение архетипа войны, Афродита – красоты, Зевс – главный менеджер… Каждый архетипический образ соответствует конкретной производственной функции. При этом часто забывался, а то и просто не принимался в расчет сам факт существования других мифологических традиций.

Алексей Недозрелов, Мифомоделирование в психологии и маркетинге, 2012

Эта семантическая концепция была затем развита и широко использована Дьюи и Мэдом[58]. Их основной тезис по этому вопросу заключается в том, что вещи и мысли или образы сотканы из одного и того же материала (Stuff), различие между ними – только функциональное и сводится к роли, которую они выполняют; явления опыта становятся духовными, поскольку они вступают в отношения знака и обозначаемого, поскольку они обозначают или символизируют друг друга по отношению к поведению (или органическим функциям)[59]. Таким образом, с одной стороны, сознание сводится к значению явлений, с другой – эти последние и вообще бытие в качестве опыта посредством семантических отношений идеализируются и превращаются в нечто духовное.

С. Л. Рубинштейн, Бытие и сознание, 1957

Продолжая мысль Г.С. Кнабе, следует отметить, что образ вещи содержит 1) представления человека (и человечества) о значениях, ценностях и функциях вещи (то, что образуется в процессе превращения предмета в вещь и в процессе последующего «общения» человека с вещью); 2) представления об облике вещи (то, что станет (стало) результатом этого превращения-изготовления). В образе вещи сливаются субъективное, личностное, и объективное, социальное. Образ вещи формируется в сознании человека под воздействием его субъективного восприятия, личного жизненного опыта, духовного мира индивида и воспринимаемых им норм, эстетических и этических представлений данного общества и исторических традиций, передающих культурный опыт предшествующих поколений. Образ вещи живет в общественном сознании, фиксируется в традициях, ритуалах, этикете, религиозных, нравственных, политических и социальных нормах и в искусстве. По своему смыслу образ вещи больше самой вещи, он обладает потенциальной вариативностью смыслов и значений, поэтому одна и та же вещь может иметь разные образы в одной культуре, и тем более в разные исторические эпохи. Рассматривая вещь в историческом движении, мы говорим о метаморфозах образа вещи, а не о метаморфозах вещи. Метаморфозы вещи предстают как изменения ее формы и способов производства (что не исчерпывает сути метаморфозы). За формой вещи стоит ее содержание: значения, ценности и функции, то есть то, что заключено в образе вещи. Метаморфозы образов вещи составляют изменение отношения человека к вещи, переосмысление ее статуса и роли в пространстве культуры (что влечет за собой изменение формы).

Коллектив авторов, Историография и источниковедение в культурологическом исследовании (Культурологические исследования’ 10), 2010

Среди теоретических трудов 20 в., посвященных обращению с символом, особое место занимает «Философия символических форм» Эрнста Кассирера. В своем подходе к понятию символа (см. например, работу «Проблема символа и ее положение в системе философии»[200]) Кассирер, с одной стороны, отмечает богатство и разнообразие применения этого понятия, а с другой – говорит о том, как трудно удержать это понятие в границах дефиниций. Переходя от философии религии к философии искусства, а затем к логике и истории науки, Кассирер обнаруживает, сколь значительна проблема символа для всех этих областей знания – но его универсальная значимость (Bedeutsamkeit) приобретается в том числе и за счет постоянного изменения значения (Bedeutungswandel). Символизация представляет собой процесс, в ходе которого символ может приобретать попеременно различные акценты: выражения, представления или значения (Ausdruck, Darstellung und Bedeutung). Ссылаясь на Фишера, который называет символ Протеем, меняющим свой облик, Кассирер отмечает, что понятие символа меняется в зависимости от того контекста (или той атмосферы, как говорит Кассирер), в котором он находится. Таким образом, само это понятие можно рассматривать как ключ к определению контекста, в котором он существует.

М. Ю. Торопыгина, Иконология. Начало. Проблема символа у Аби Варбурга и в иконологии его круга, 2015

Конечно, мы говорим здесь "философским языком" – те же значения, но меньшей степени общности и более приближенные к повседневным смыслам, предстают в виде вопросов: о значимости людей и Бога (как "субъектов") в материальном мире; сферах их зависимости и независимости (как степени возможностей влиять или определять ход событий); насколько действенны или нет мысль, дух, убежденность для вещественного мира; что есть сфера "Я", откуда возникла подобная "реалия" и какова ее конечная судьба; что определяет человеческое поведение: дух или плоть и т.п. Таким образом, определенная интерпретация значений реальности является определенным полаганием (устанавливанием) "рисунка смысла" основной онтологической структуры (матрицы) – "субъекта и объекта". Разумеется, современных сторонников десубъективации философии (постмодерн) не устроят подобные констатации, которые они привычно будут классифицировать как очередное выражение застарелого предрассудка "логоцентризма" (Эго-центризма западноевропейского мышления) и догматов мышления, "застывшего в бинарных оппозициях". Полемическим ответом им могут служить следующие соображения. Первое.

В. И. Красиков, Библия как реальность. Предельные значения библейских картин мира, -1

Отсутствие выработанного навыка различения свойств слова и понятия часто является причиной подмены понятия словом. Но слово лишь выражает понятие, само же по себе слово – вполне материальное образование, оно есть графический или звуковой комплекс, его можно записать, произнести, его можно хранить, преобразовывать, передавать на расстояние, через века (клинописные таблички, иероглифы, папирусы, книги, библиотеки). Понятия же и появляются и осмысливаются лишь человеком и только тогда, когда он осознает значение, смысл слова. Само по себе понятие в записанном слове (знаке, комплексе их), в книге не находится, понятие возникает каждый раз и только в голове читающего (или пишущего, думающего) человека, и никуда за рамки головы не выходит. Понятие – идеально, и идеальность его связана с тем, что оно неотрывно от особым образом организованной материи, оно – свойство этой материи, оно отражает общее, существенно-специфическое, которое тоже само по себе не существует в природе. В этой особенности соотношения понятия и слова желательно основательно и прочно разобраться, потому что на этой особенности основываются самые распространенные ошибки многих рассуждений, так называемые паралогизмы и софизмы. И это имеет место не только в обыденных рассуждениях, но и в научных, и не только в античности, но и в настоящее время.

С. Ю. Махов, Аналитика безопасности, 2013

Почему интересен именно древнейший пласт мифа? Если вновь обратиться к параллелям из области психологии, он в известной степени тождествен моменту индивидуации, тому, можно сказать, катарсису, который испытывает человек в миг осознания себя как думающей, мыслящей личности. При этом личности не только отдельной, но и такой, которая является частью сообщества (семьи, рода, племени или иного объединения людей). Именно в таком соединении человек и становится тем, чем он в значительной степени является: отдельной индивидуальностью и частью большего целого1. Полагаем, подлинный – если угодно, изначальный – миф оказывается тем инвариантом, который органично, естественным образом, объединяет несоединимое, позволяя находить взаимосвязь множества процессов и явлений. Это, с одной стороны, позволяет отличить обрывки мифов и доподлинно архаичные мифологические сюжеты от современных подделок под них, а с другой открывает возможность проследить те или иные реалии окружающей действительности, осмысление которых приводило к складыванию мифа.

С. Э. Ермаков, Опора Мироздания. Мировое древо и Скала Времён в традиционной культуре, 2009

Концепт Dasein (вот- Бытие), введенный М. Хайдеггером, – это переживание, внутримировая активность сознания в другой терминологии. С именем Хайдеггера связан поворот, который исследователи называют фундаментальной онтологией, «преодолевающей деспотичность бинарной репрезентации мира (с введением концепта Dasein этот проект определяется как экзистенциально-феноменологический)»[76]. С точки зрения Хайдеггера, важнейшая сторона Dasein, в силу наличия которой оно оказывается доступным для восприятия, – это бытие-в-мире (In- der-Welt-sein). Посредством феноменологической редукции, открывающей неразрывную связь субъекта и объекта, философ ввел категорию «бытие-в-мире»[77], то есть принадлежность внутримирового содержания человеческому субъекту, бытия человека и мира, субъективного и объективного, что является, согласно М. Хайдеггеру, априорным определением человека. Это первый момент Заботы. Второй же момент ее – Забегание вперед, бытие, которое проецирует себя в будущее, за пределы данного момента; поэтому «образ будущего» также часть Бытия. Третий аспект Заботы – бытие-при-внутримировом-сущем – М. Хайдеггер рассматривает с точки зрения особого способа отношения человека к вещам как к спутникам его жизни, как к чему-то близкому, согретому теплом и потому отдающему это тепло назад человеку, как к «подручным» – и это также относится к образу вещей в сознании человека.

Ю. В. Белоусова, Генезис образа и его функционирование в медиапространстве, 2015

Для средневековой философии характерна схоластика – отвлеченно-догматический способ мышления, опирающийся на авторитет канонизированных текстов и на формальнологическую правильность односторонне-дедуктивных рассуждений (о соотношении первопричины и души, знаний и веры, добра и зла и т. д.). Текст считался началом и концом любой философской теории. Философия превращалась в искусство правильного толкования и разъяснения текстов, прежде всего положений Завета. Это стимулировало развитие герменевтики – учения об искусстве понимания «другого», метода интерпретации явлений познающим субъектом (тема 9.4). Слово, общие понятия становились главным объектом анализа. Весь мир представал как многообразие символов: яблоко считалось символом зла, белая роза – символом Девы, черный цвет – символом смерти и тьмы и т. д. Символ требовал умения человека находить скрытое значение того или иного предмета. С позиций средневекового символизма, весь мир наполнен некими таинственными знаками: его следует не изучать, а «читать». Символический формализм совмещался с чувственно-визуальной, телесной представленностью. Постепенно в последующей философии формировались представления о символе как знаке, образе, воплощающем некую информацию, знание, идею, о слове как всеобщем знаке.

В. Н. Калмыков, Философия, 2017

Свое первое осмысление феномен культуры находит не в идеях, а в образах, связанных с древними мифами творения. Позднее они закрепляются в текстах, связанных с ритуалами, в которых эти мифы творения символизируют причастность к процессу творения всех членов родового коллектива и приобретают универсальное значение. Создается сложная система, определяющая участие каждого в системе ритуальных действий. Следование ей воспринимается как жизненная традиция и объявляется священной обязанностью, а тексты древних книг «священными». В результате формируется особый тип личности[4]. Ее типологической особенностью является органическая связь человека с жизненным процессом, изначальным актом которого является «творение мира». Древнейшие мифы творения повествуют об изначальном мировом хаосе, из которого рождаются вещи. В момент своего рождения они «кричат, себя называя». Так образуется «тьма вещей», каждая из которых обретает имя, обозначающее его присутствие в мире. В результате тьма вещей «одухотворяется», так как предстает в качестве единства, где каждая «часть» целого сохраняет свою идентичность. Главную же роль в этом единстве многообразия играет слово – оно выполняет функцию мирового закона и божественного промысла. Не случайно в текстах «священных книг» представление «начала» сопрягается с именем «слово». Оно видится чем-то большим, чем имя собственное, но в нем угадывается некий смысл универсального символа, используя который человек обретает единство с мирозданием и реализуется как личность. Подобное суждение вполне правомерно. «Если воспринимать культуру как живую действительность, то из этого почти само собой следует, что культура рождается именно в личности и соответственно именно в личности сохраняет свое здоровье»[5].

Г. К. Пондопуло, Введение в науку о культуре (философия, антропология, история культуры), 2017

Выше мы обратились к ивановскому примеру истинного мифа («Любовь движет Солнце и другие Звезды») в том числе и по той причине, что в одном из его ивановских анализов в наиболее обнаженном виде проявляется еще один важный для нас и тоже уже намеченный ранее момент. В своей формуле мифа Иванов всегда исходит из символа, к которому добавляется глагольный предикат; интересующее же нас здесь рассуждение Иванова об этом мифе строится обратным образом: от «движения Солнца и Звезд», то есть от того, что станет в мифе предикатом, к «Любви», то есть к тому, что станет субъектом. Эта, условно говоря, «последовательность» зафиксирована Ивановым следующим образом: «Ты видишь движение сияющего свода, ты слышишь его гармонию: знай же, оно – Любовь. Любовь движет Солнце и другие Звезды» (2, 607). Здесь ищется и синтетически добавляется, таким образом, не предикат, а символ, который помещается затем в субъектную позицию. Такое направление синтетического «языкового движения» коррелирует с одной из идей Потебни, считавшего, что и мифическое мышление, и сам словесный миф есть в глубине своей поиск именно субъекта. Не только, следовательно, имя символического референта не дано, по Иванову, изначально, но может быть не дан и символ – как уже объективированный, хотя бы в языковом отношении, «момент» референта. А значит, исток мифа может содержаться, по Иванову, как это видно из данного примера, именно в предикации, а не в объективации, что как раз и соответствует предложенному здесь предикативному толкованию смысловой природы изолированного символа, объективированного только по своей языковой форме.

Людмила Гоготишвили, Непрямое говорение, 2006

Полагая неопровержимыми аргументы Парменида о свойствах истинного бытия, Эмпедокл не мог принять целиком его учение о бытии, так как в этом случае пришлось бы признать иллюзорным воспринимаемый нами мир, который является для него объектом изучения. Другая связанная с этим проблема состоит в том, что единое неделимое бытие, которое, вслед за Парменидом, принимает и Эмпедокл, не может быть рассмотрено как порождающее начало всего сущего, так как для этого ему бы пришлось быть изменчивым, и, таким образом, утратить признаки истинного бытия149. Логика совместного анализа этих проблем приводит к остроумному и замечательно простому решению дилеммы: Эмпедокл, как и «физики» уже следующего поколения, отказывается от требования единственности бытия в пользу нескольких первоначал, каждое из которых обладает признаками подлинного бытия – неизменностью и неделимостью. Известный французский исследователь античности А. Кожев видит в связи с этим главную заслугу Эмпедокла в том, что «он, возможно был первым, кто искал понятийное вечное не вне гераклитовского потока… но в самом этом потоке, открывая в нем вихри картезианского типа»150. Что имеется в виду в последней части оценки А. Кожева, мы поймем, проследив за представлениями, развиваемыми Эмпедоклом в поэме «О природе». У Эмпедокла допущенные им первоначала (огонь, земля, вода, воздух) рассматриваются как компоненты, элементы (хотя он еще не употребляет этого понятия) , образующие фиксируемые чувствами многообразие мира и изменения в нем. Продолжая традицию учения о первоосновах, он привносит в него важные детали, подкрепляемые соответствующей аргументацией. В системе Эмпедокла любые вещи возникают путем соединения всех четырех перечисленных элементов в строго определенных пропорциях (которые он даже пытался установить, противопоставив при этом огонь трем остальным элементам).

В. Г. Торосян, Эволюция стиля мышления в исследованиях Вселенной. От древнейших времен до конца ХХ века, -1

Принцип, рассмотренный последним, притязает на то, что он приводит к единству всю совокупность мира представлений. Необходим по крайней мере один пример, чтобы показать, какой образ принимают под его господством сущностные единичности картины мира, – прежде всего проблема пространства. Что же такое этот бесконечный сосуд вокруг нас, в котором мы плаваем как потерянные точки и который мы тем не менее представляем себе со всем его содержанием, который, следовательно, так же есть в нас, как мы в нем? И если качества вещей, их цвета и их твердость, их вкус и их температура возникают только в нашей душе и таким образом создают образы вещей, – как же мы полагаем, что ощущаем их все-таки не в нас, а вне нас, что мы перемещаем их из нашей души в пространство вне нас? Кантовское решение этой проблемы стало, как известно, самой популярной главой его теории познания, – по моему мнению, по той причине, что оно составляет первую главу его главного произведения и может быть легко сформулировано. Что пространство есть только представление и не существует вне представляющего существа, – тезис, который либо сводится к само собой разумеющемуся, к тому, что мои представления суть мои представления и в качестве таковых не что иное, или требует интерпретации, проникающей во все глубины кантовской системы.

Георг Зиммель, Избранное. Философия культуры, -1

Именно поэтому, по верному замечанию П. Д. Юркевича, предположение идеи обозначает по преимуществу философскую точку зрения, так как философия хочет понять явления внешнего и внутреннего опыта в их зависимости от безусловной основы всякой действительности. В идее разум созерцает внутренний склад и строй тех явлений, наблюдаемая сторона которых сознается посредством понятия; в ней он постигает явления – которые в понятиях рассудка распадаются на множество разнородных областей знания – в целостном образе, в гармонии и полноте, как выражения одного начала, как виды и ступени одной бесконечной жизни [35, с. 12].

А. А. Вальков, Философское постижение идеи нации, 2014

Очевидно, что существуют другие виды отношения людей к «миру». Однако в них «мир» замещается и представляется конкретными вещами, предметами, событиями, явлениями, например: звуками, реальными образами, формами вещей, которые иногда называют гештальтами дерева, цветка, человека-индивида, истории и т.д., запахами, воздействиями, силами, впечатлениями. Такие представители «мира» могут быть созданы человеком (артефакты) или иметь внечеловеческую, сугубо естественную природу (факты). Своеобразие философии заключается именно в отношении человека к самому миру, где это самоё возможно только при помощи мысли. Изучение живого во всем его удивительном многообразии еще не дает ответа на вопрос, что такое жизнь? Точно также изучение людей и их культуры имеет достаточно продвинутый характер, однако вопрос, что такое человек, оказывается всякий раз неким недостижимым пределом познания. Получается, что бесконечно сложные философские понятия (мир, бытие, жизнь, человек, время, пространство, сознание, дух, истина и др.) являются всего лишь словесными оборотами, лишенными реального обозначения, т.е. они ничего не обозначают, ни к чему не относимы. Из понимания такой ситуации вытекает по крайней мере два следствия: 1) утверждение о бесполезности философии; 2) необходимости новой философии, с иным составом понятий и языком.

С. Д. Лобанов, О природе философии, -1

В этом учении об идеях Шеллинг явным образом имеет в виду конкретно-идеальные начала, нечто вроде того, что я называю словами “субстанциальный деятель”, т. е. личность, потенциальная или действительная. В нем, однако, есть существенные недостатки: под влиянием кантианского гносеологизма все проблемы рассмотрены здесь, исходя из единства мышления и наглядного представления, из отношения между общим и частным, между родом и единичною вещью, так что понятие индивидуума в точном смысле не выработано. Еще яснее этот гносеологизм выражен в труде Шеллинга, появившемся двумя годами раньше, “Система трансцендентального идеализма” (1800 г.), где мировая множественность выводится не из творческого акта воли Божией, а из условий возможности знаний, именно из двух деятельностей, противоположных друг другу и состоящих в том, что одна из них стремится в бесконечность, а другая стремится себя в этой бесконечности созерцать”[32].

Н. О. Лосский, Мир как осуществление красоты. Основы эстетики, -1

К такому же подходу тяготел, по крайней мере в 1920—40-х гг., и В. В. Виноградов, ставший уже позднее неявным оппонентом M. М. Бахтина. Все творения художественного слова, считал Виноградов, суть проявления одного поэтического сознания – сознания автора-творца. Понятие «языкового сознания», или «поэтического языкового сознания», очень частотно в терминологии Виноградова. Как правило, оно связывается с понятием «индивидуального стиля». Например: «<…> стилистика допускает и иное отношение к индивидуальному стилю, когда он рассматривается как языковой микрокосм, и на основе его изучения намечаются пути для решения некоторых общих лингвистических проблем. В этом плане проникновение в индивидуальное языковое сознание и раскрытие в нем беспрерывности изменений не феноменальных, но субстанциальных, определение путей его развития становится необходимым условием лингвистического анализа» [Виноградов 1922: 347]. В.В. Виноградовым неоднократно подчеркивается действенный индивидуальный момент организации художественного языка по отношению к эстетической цели, устанавливаемой волей творца. Критикуя недостаточность сос-сюрианского семиологического метода, он заявляет: «<…> акт становления литературного произведения не объясним из понятия системы, константных форм языка» [Виноградов 1980: 90]. Вместо константных, установленных форм, которые составляют общеязыковую систему, в художественном процессе мы наблюдаем формы подвижные, становящиеся. О них можно сказать словами Г. Шпета: «Здесь должна быть своя онтология, онтология динамического предмета, где течет не только содержание, но где сами формы живут, меняются, тоскуют и текут. Содержание языкового предмета, – живой смысл, – течет и осуществляется в живых, творимых и осуществляемых формах» (пит. по: [Зинченко 2000: 96]). Мир художественных форм находится, таким образом, в постоянной осцилляции между внутренними и внешними формами.

В. В. Фещенко, Лаборатория логоса. Языковой эксперимент в авангардном творчестве, 2009

Тем не менее, эта собственно спинозистская перспектива не имеет в виду только лишь аксиому Аристотеля. Мы не понимаем, почему сам Аристотель и многие другие не дошли до теории параллелизма. Спиноза охотно признает: «Истинная же идея, как мы показали… показывает, каким образом или почему что-либо есть или произошло и что ее объективные действия в душе происходят в соответствии с формальной сущностью самого объекта; это то же самое, что говорили древние, именно, что истинная наука идет от причины к действиям; только древние, насколько я знаю, никогда не представляли, как мы здесь, душу, действующей по известным законам и как бы некиим духовным автоматом».[188] «Духовный автомат» прежде всего означает то, что идея, будучи модусом мышления, не находит свою причину (действующую и формальную) где-то еще, кроме как в атрибуте мышления. Точно также, объект, каков бы он ни был, находит свою действующую и формальную причину только в атрибуте, чьим модусом он является и чье понятие [concept] он свертывает. Следовательно, вот что отделяет Спинозу от древней традиции: между идеями и вещами, вещами и идеями исключается любая действующая или формальная каузальность (особенно материальная и конечная). Такой двойной вывод не отсылает к аксиоме, но является объектом доказательства, которое занимает начало книги II Этики.[189] Следовательно, Спиноза может утверждать независимость двух серий, серии вещей и серии идей. То, что – в любой идее – соответствует чему-либо, является, в данных условиях, первым элементом параллелизма.

Жиль Делёз, Спиноза и проблема выражения, 1968

«Вся лирика и музыка, вся египетская, китайская и западная живопись громко возражают против гипотезы о постоянной математической структуре пережитого и увиденного пространства», – писал О. Шпенглер, придав восприятию его протяженности, глубины роль прасимвола и связав с ним образ индивидуального пространства, мирового, а также эволюцию художественного творчества. Этот философ также выявил, что каждая из возможных перспектив в живописи «представляет известное мировоззрение», что выражается «в каждом из больших искусств» и связано с особым типом восприятия[17]. Продолжая рассуждения Шпенглера, Х. Ортега-и-Гассет также поставил эволюцию искусства в связь с видением пространства, акцентировав положение в нем наблюдателя («Абстрактная идея вездесуща… над всяким чувственным образом тяготеет неотвратимая печать местоположения»). Он же отмечал, что «за века художественной истории Европы точка зрения сместилась – от ближнего видения к дальнему». В результате «сначала изображались предметы, потом – ощущения и, наконец, идеи», внимание перемещалось «с объекта на субъект, на самого художника, от внешней реальности, через субъективное, к интрасубъективному»[18]. Об этом ранее писал и Шпенглер: «Только „point de vue“ дает ключ к пониманию… странного человеческого способа подчинять природу символическому языку форм искусства»[19]. Флоренский назвал прямую перспективу лишь особой орфографией, «одной из конструкций», а обратную перспективу – средством создавать пространство символов, а не подобий («Обратная перспектива». 1922). Пространственные аспекты нашли место в иконологии А. Варбурга и Э. Гомбриха, которая обнаружила тенденцию к сближению с семиотикой. Понятие прямой перспективы Э. Панофский ввел в круг описанных Э. Кассирером символических форм, которые создаются мифом, философией, языком, наукой[20]. Особые пространственные значения раскрылись посредством понятия складка, разработанного Ж. Делёзом, в особенности, применительно к искусству барокко и через сравнения с барокко художественных явлений других эпох[21].

И. И. Свирида, Метаморфозы в пространстве культуры, 2009

Базовый энергийный принцип оказалось возможным использовать почти непосредственно в той форме, какую он получил в православном богословии, когда оно поставило перед собою задачу обоснования исихастского опыта. Тогда, в позднюю византийскую эпоху, возникло так называемое богословие Божественных энергий, созданное прежде всего трудами святого Григория Паламы (1296–1359). По свойствам средневекового мышления антропологическое содержание здесь по большей части кодировалось в теологическом дискурсе, однако и эксплицитная антропологическая компонента была также достаточно богатой. Она была представлена в обширном корпусе аскетических текстов, позднее собранном в знаменитом компендиуме «Добротолюбия». Аскетический дискурс не притязал на богословствование и был тем паче далек от философии, но его речь о человеке была глубокой, точной и тонкой. Из исихастских и паламитских текстов с полной определенностью выступает энергийный принцип в антропологии. Человек рассматривается здесь как полная совокупность своих разнородных энергий. Каждому из уровней человеческого существа сопоставляется некоторый род энергий, и возникает богатая, необычайно гетерогенная совокупность их, которая образует как бы полную энергийную проекцию человека, образ человека в энергийном пространстве. Человек предстает как определенная энергийная конфигурация. Надо еще раз подчеркнуть, что здесь отнюдь не было философского понятия энергии, а было лишь сугубо рабочее, инструментальное понятие, выросшее непосредственно из аскетических практик. Но при всем том у этого понятия был содержательный, выверенный в опыте набор свойств; и этот набор, в частности, позволяет сделать принципиально важное различение: различение между энергией и актом4.

Коллектив авторов, Антропологические матрицы XX века. Л. С. Выготский – П. А. Флоренский: несостоявшийся диалог – приглашение к диалогу, -1

Человек неразрывно связан со временем и пространством. Они определяют его статус в культуре, а он их моделирует. Парадигматические ряды, образуемые этими категориями, выстраиваются аналогично парадигме человека. Время и пространство, как и человек, не существуют вне мифа. Им «одновременно движется изнутри специфическая диалектика саморазрастания и самокристаллизации, которая сама себе дает движущую силу и правила синтаксиса» [Кайуа, 2002, 43]. Зашифрованные в мифе значения этих категорий всегда живут в культуре как один из ее пластов, который также подлежит анализу. Через жизнь мифа в культуре не только вскрываются его связи с различными эпохами. Таким образом восстанавливаются скрытые смыслы искусства. Писатели, художники обращаются к мифу за поддержкой – явно или неявно. С его помощью они воссоздают, перестраивают пространство и время, придавая им новые параметры. Рефлексия по их поводу, составляющая важный пласт произведений, также меняется, что не всегда вызывается чисто художественными задачами. Ее могут определять, в том числе задачи познавательные. Культура творит новые мифы о времени и пространстве, опираясь на прежние, – в самых разных ее сферах происходят процессы мифологизации.

Людмила Софронова, Культура сквозь призму поэтики, -1

Первое, «символическое», направление современного переосмысления научных представлений о социокультурной реальности ясно представлено в трудах М. Кастельса о влиянии информационной эпохи на экономику, общество и культуру. Он пишет: «Таким образом, реальность, так, как она переживается, всегда была виртуальной – она переживалась через символы, которые всегда наделяют практику некоторым значением, отклоняющимся от их строгого семантического определения. Именно эта способность всех форм языка кодировать двусмысленность и приоткрывать разнообразие интерпретаций и отличает культурные выражения от формального/логического/математического рассуждения. Сложность и даже противоречивость сообщений, исходящих из человеческого мозга, проявляет себя именно через эту многозначность наших дискурсов. Именно диапазон культурных вариаций смысла сообщений позволяет нам взаимодействовать друг с другом во множественности измерений, имплицитных и эксплицитных. Так, когда критики электронных СМИ утверждают, что новая символическая среда не отражает реальность, они подсознательно ссылаются на примитивное до абсурда понятие „некодированного“ реального опыта, который никогда не существовал. Все реальности передаются через символы. И в человеческой, интерактивной коммуникации независимо от средств все символы несколько смещены относительно назначенного им символического значения. В некотором смысле вся реальность воспринимается виртуально» (Кастельс, 2000, с. 351).

В. В. Знаков, Психология понимания мира человека, 2016

"Мифологическая фантазия, имея сходство с художественной фантазией в том, что обе они являются обобщением действительных фактов, в то же время резко противостоит последней, поскольку она предполагает субстанциональное тождество идеи и веши или идеи и образа, тогда как художественная фантазия есть только отражение вещей (?!), а не сама вещь" ("Филос. энцикл.", Москва, 1960, т. Ill, стр. 458). Оставим в стороне более чем странное утверждение, что "художественная фантазия есть только (I!) отражение вещей". Очевидно, что указанное субстанциональное тождество, в частности, идеи и образа, немыслимо без феномена веры 5 самом деле, мифы народов мира, при указанном выше определении, в том числе религиозные – в отсутствии феномена веры – попросту перестают быть мифами, так как для воспринимающего их теряют свойство быть несомненными. Они предстают перед лицом аналитического ума уже в виде любопытных сказок, наполненных интересными метафорами, поскольку не могут быть подтверждены доказательствами, которые в отсутствии феномена веры и определяют достоверность.

Леонид Ткаченко, Вектор творения, 2002

Понятие квазиобъекта как “превращенной формы” действительных отношений неразрывно с понятием идеального. Квазиобъект, прежде всего языковой знак, как раз и является “непосредственным телом идеального образа внешней вещи”[115], основной составной частью системы общезначимых форм и способов внешнего выражения идеальных явлений, продолжая в то же время иметь “чувственную природу” (Маркс). Естественно, что при этом мы не можем забывать, что само идеальное “непосредственно существует только как форма (способ, образ) деятельности общественного человека, т. е. вполне предметного, материального существа, направленной на внешний мир. Поэтому, если говорить о материальной системе, функцией и способом существования которой выступает идеальное, то этой системой является только общественный человек в единстве с тем предметным миром, посредством которого он осуществляет свою специфически человеческую жизнедеятельность. Идеальное ни в коем случае не сводимо на состояние той материи, которая находится под черепной крышкой индивида, т. е. мозга.… Идеальное есть особая функция человека как субъекта общественно-трудовой деятельности, совершающейся в формах, созданных предшествующим развитием”[116] (курсив наш. – А.Л.). Идеальный образ “опредмечен в теле языка”.

А. А. Леонтьев, Психология общения, 1997

Изменения, происходившие в истории культуры Руси/России, в первую очередь связаны с процессами ее секуляризации и десакрализации. Но тогда возникает вопрос: каким образом преломляется принцип взаимной смысловой обусловленности искусства и религии, характерный для культуры с доминантой религиозного типа сознания, в рамках культуры светской, ориентированной на произведение как продукт авторского творчества, где между идеальным образом замысла и художественным образом произведения стоит не себя являющий Первообраз, а творческая воля и разумные установки, или идеи автора? На наш взгляд, проявление этого принципа можно видеть в удержании религиозного смысла творчества с характерным опытом трансцензуса. Если в религиозной культуре высшей целью человека оказывалось спасение, понятое не только как трансцендентный образ совершенствования человека, но и как идеал самой культуры, то в рамках светской опыт спасения для человека, соотносящего себя с традицией, приобрел значение оправдания творчеством. Такой секулярный аналог религиозной идеи выступал особой формой служения и нравственной ответственности за судьбу человека и общества.

О. А. Жукова, Избранные работы по философии культуры, 2014

Нельзя сказать, чтобы от древних совершенно ускользнуло значение субъективного момента (того факта, что восприятие произведения предполагает отношение взаимодействия между субъектом, который «видит», и произведением как объективной данностью), особенно когда речь заходила об изобразительных искусствах. Например, Платон в своем Софисте отмечает, что художники задают пропорции не в соответствии с объективным положением вещей, а под тем углом зрения, под которым наблюдатель воспринимает образы; Витрувий проводит различие между симметрией и эвритмией, понимая последнюю как согласование объективных пропорций с субъективными требованиями созерцания; развитие теоретического представления о перспективе и ее практическое осмысление свидетельствуют об углублении понятия, какую роль играет субъективность при истолковании произведения. Однако подобные взгляды в равной мере заставляли действовать против открытости и в пользу замкнутого характера произведения: различные перспективные ухищрения представляли собой не что иное как уступку, которой требовало положение зрителя в пространстве и смысл которой был в том, чтобы увидеть изображение единственно возможным и правильным образом, тем самым, к которому автор (прибегая к визуальным трюкам) пытался его подвести.

Умберто Эко, Открытое произведение. Форма и неопределенность в современной поэтике, 1962

Конструктивная модель познания требует присутствия подлежащего оформлению материала, который, по мысли Канта, поставляется чувствами. Категории, таким образом, выступают в качестве форм. Подобно тому, как у Аристотеля формы не существуют без материи (т. е. имеют свое бытие посредством единичных и воспринимаемых чувствами вещей), кантовские категории не имеют иного применения, кроме оформления чувственного содержания. Аналогия с Аристотелем здесь более глубокая, чем может показаться на первый взгляд. Аристотелевская концепция формы включает представление о действительности, точнее о действии или деле. Форма есть действительность вещи в том смысле, что она действует, приводя к единству и определенности материю. Форма обладает бытием в деле, чем и обусловлено использование термина evepyeia переведенного с греческого как «действительность». Ранее мы обнаружили, что этот термин вполне уместен при описании картезианского ego. Ниже мы убедимся, что его (термина) появление при анализе кантовских категорий есть нечто большее, чем совпадение.

Г. Б. Гутнер, Риск и ответственность субъекта коммуникативного действия, 2008

Образ представления (само изображение) превращается и в образ существования (существительное оказывается наречием). Способ репрезентации, таким образом, описывает, репрезентирует и того, кто стоит за этой репрезентацией и за этим предметом. Заслуга Густава Андре, на наш взгляд, состоит в том, что он накануне восхождения иконологического солнца (статья написана в 1938 году) в общем виде обозначил пределы иконографического подхода. Как выяснилось, эти пределы имеют архитектурные и одновременно феноменологические очертания. Кроме того, стали возможными преемственность и переход от иконографии к иконологии (переходность заключена в самом предмете исследования: важно выяснить направление и цель перехода, и его механизм).

С. С. Ванеян, Архитектура и иконография. «Тело символа» в зеркале классической методологии, -1

Разумеется, Аристотель апеллирует к природному возникновению, чтобы прийти к видовой определенности сущности «физическим» путем. Но он не поставил с формальной строгостью вопрос о том, что это такое – физический вид. Напротив, он взял из природного возникновения только факт множественности «равных» индивидов, а также их включенность в «тождество» одного и того же понятия (?v ?αί τα?τόν). Аристотель энергично отвергает платоновскую концепцию, согласно которой виды обладают «отделённой» (?ωριστόν) реальностью, и до пресыщения повторяет, что виды отделены только сообразно νους?у и λόγος?у С этой точки зрения вид обладает физической реальностью в индивиде, но то, чем в индивиде является вид, есть единство понятия, поскольку это единство реализовано во множестве индивидов. Но это более чем спорно. Достаточно ли простой тождественности понятия, унивокально реализованного во множестве индивидов, для того, чтобы они образовали «вид»? В свое время мы увидим, что это не так. Указанное тождество необходимо для вида, но никоим образом не достаточно. В любом случае бросается в глаза, что даже в такой предполагаемо физической характеристике сущности имеет место неоспоримое первенство концептуального единства перед индивидуальным физическим единством, вплоть до того, что последнее не получает никакого формального прояснения, а по сути дела и вовсе не ставится как проблема. Иначе говоря, здесь имеет место неоспоримое первенство сущности как чего-то определяемого перед сущностью как физическим моментом. Это привело к недостаточности идеи сущности, потому что, сколь бы важной ни была структура определения (логическая проблема), она абсолютно вторична по отношению к структуре вещей (метафизическая проблема). В самом деле, рассмотрим эти два понятия сущности порознь.

Хавьер Субири, О сущности, 1962