Всеобщее

Всео́бщее (нем. Allgemeinheit) — абстрактное единство предметов согласно определённому свойству или отношению, благодаря которому они мысленно объединяются в некоторое множество, класс, род или вид.Всеобщим является такой вид общего, который не позволяет отличить один материальный объект от другого, и, следовательно, не может выступать в роли особенного. Этот вид общего присущ всем предметам и явлениям реального мира и называется всеобщим.

Термин введен Г. В. Ф. Гегелем и использовался преимущественно гегельянцами, однако он имеет древнюю историю.

Источник: Википедия

Упоминания в литературе

1. Выражение единичного отвлеченного самосознания есть я-я. Я есть выражение чистой, отвлеченной всеобщности, ставшей для себя предметом, распадение всеобщности на субъективную и объективную, чистое равенство субъекта и объекта. Движение самосознания – уже не ощущение более, потому что всеобщее не может быть предметом ощущения, и не мышление еще, потому что мышление требует конкретного, определенного содержания, чистое же я не имеет еще никакого определения и не более как отвлеченная, неопределенная всеобщность, но отвлеченная основа мышления – мыслящее интеллектуальное созерцание (intellectuelle Anschauung), в котором единичный субъект, возвысившийся до своей всеобщности, различает себя от себя и становится для себя предметом. Самосознание есть беспрерывно возобновляющаяся деятельность интеллектуального себя – созерцания, сопровождающая все представления субъекта и остающаяся тождественной во всех изменениях, происходящих с ним. Кроме этого, мое я ничем не различно от я другого человека. Отвлеченное самосознание, взятое отдельно от конкретной индивидуальности, служащей ему основанием, не есть единичное, но всеобщее я. Я различаюсь от другого моею индивидуальностью, моим организмом, моим развитием и т. д. Но как отвлеченное самосознание, как я-я, я не различен от других, и это безразличие есть главная основа единства, тождества людей между собою и всех духовных организмов – государства, искусства, религии, науки, в которых осуществляется жизнь всеобщего духа. Вследствие этого отвлеченное самосознание есть бесконечная всеобщность и, как всеобщее и не имеющее другого предмета, кроме самого себя, бесконечная свобода и истина.

Михаил Бакунин, Анархия и Порядок (сборник)

Древнегреческий философ Гераклит (около 540– 480 г. до н. э.) утверждал: «Надо следовать всеобщему»3. Как возможно указанное следование, и, следовательно, сама философия? Древние мыслители считали, подобное познается подобным, прежде всего посредством идея. Последнее закрепилось в языке суффиксом – ид, образованного от слова идее (от греч. eidos – вид, образ): антропоиды (человекоподобные), астероиды (имеющие вид звезды) и т.д. На современном языке сущность познания образует отношение тождества и различия. Это означает, что всеобщее познается во всеобщих формах, прежде всего – языке. Под всеобщностью языка понимается его тождественность с космосом, бытием, жизнью или каким-либо другим мировым началом. Такая тождественность отличает язык от другой всеобщности и другого «языка», связанных с искусственной универсальной применимостью знаков, которые стремятся заменить собою все вещи и, более того, – создавать новые вещи, новые реальности и новых людей, а также новые формы зависимостей. Такую всеобщность можно назвать «дурной», поскольку она опустошает естественное или неповторимое. Цветок можно заменить его описанием, пусть даже гениальным, поэтическим, и вызвать более утонченные переживания, чем простое его созерцание, однако цветок всегда будет сохранять свою естественную непонеповторимость и нерукотворность, тождественную с неделимой красотой всего мира. Здесь вполне уместен вопрос-проблема: Необходимо ли следовать языку, и если да, то какому? Сказанное имеет свое продолжение в следующем определении философии.

Сергей Лобанов, О природе философии

Пристальное внимание к всеобщим свойствам социального не означает, что социальная философия не занимается изучением отдельных обществ или их типов. Общефилософское понимание диалектики всеобщего и особенного раскрывает нам способ их связи, при котором общее неразрывно связано с конкретными формами своего бытия. Отсутствие на географической карте общества вообще не говорит нам, что общее не существует в реальности. Это означает лишь то, что, не обладая предметностью, телесностью бытия, общее и особенное существуют в виде реальных, а не измышленных сознанием отношений сходства и подобия между отдельными явлениями. Тем самым в философском понимании общества выделяются два взаимосвязанных, относительно самостоятельных уровня: предельно абстрактный анализ всеобщих отношений, свойств и состояний социальности в ее наиболее чистом виде и более конкретный анализ определенных типов общества или отдельных обществ. Эти уровни органично связаны, но не заменяют друг друга. Основная задача социальной философии — раскрыть сущность общества в широком понимании этого слова, охарактеризовать общество как часть мира, отличную от иных его частей и связанную с ними в единый мировой универсум. Но решить эту задачу социальная философия сможет лишь в том случае, если не ограничится широким пониманием общества как социальной реальности вообще, но установит и иной, более узкий смысл этого термина, рассмотрит общество не только как надорганическую, но и как историческую реальность, не как социум вообще, но как конкретную форму социальности, отличную от иных ее форм.

Ч. С. Кирвель, Социальная философия, 2013

Материалистическая парадигма широко используется в современных философских работах. Например, на позициях материализма построена концепция «Общей теории жизни» Г. А. Югая, предмет которой составляют «общие законы развития и функционирования органического мира как целого в их соотношении с частными биологическими закономерностями»73. Его исходная посылка состоит в том, что «поскольку жизнь есть часть природы, постольку сущность ее должна быть дедуктивно выведена из общеприродных явлений»74. Для этого во всеобщей материи необходимо рассмотреть ее органическую часть – живую материю – как особую субстанцию, обладающую объективной реальностью, которая имеет те же всеобщие атрибуты (движение, пространство, время, отражение), но со своими особенностями. Отсюда следует, что универсальность «биологических (равно как и всех других) явлений надо дедуцировать из движения материи как ее атрибута»75. Задачу общей теории жизни, по мнению Г. А. Югая, можно считать решенной, если удастся описать органическую материю через универсальные атрибуты, что в категориальном смысле будет означать определение сущности жизни в наиболее общих понятиях.

Сергей Денискин, Познание живого: теоритико-методологические основы

Учение Людвига Фейербаха (1804–1872) (основные труды: «К критике философии Гегеля», «Сущность христианства», «Предварительные тезисы к реформе философии», «Основы философии будущего») «может быть охарактеризовано как антропологический материализм, который возникает в виде реакции на идеализм Гегеля, где господство всеобщего над единичным было доведено до предельной степени и роль отдельной личности была несущественной и непринципиальной на фоне мощи «абсолютного духа»{28}. Фейербах ставил важные для каждого человека вопросы такие, как что такое жизнь, любовь, смерть, счастье, надежда. Исходный пункт и конечная цель поиска ответов – цельный, реальный человек. Ключевая для Фейербаха категория «человеческая природа» объединяет природу и человека, но оценивается она не исторически, а как вечная. Не учитывалось, что социально-историческая практика определяет тип личности каждой эпохи. Впрочем, Фейербах приблизился к пониманию сущности человека как определяемой социальными связями: «Отдельный человек как нечто обособленное не заключает человеческой сущности в себе ни как в существе моральном, ни как в мыслящем. Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся лишь на реальность различия между Я и Ты»{29}.

Владимир Калмыков, Философия, 2017

Если воспользоваться языком схоластики, абстрактные понятия можно было бы назвать universalia post rem, музыка обнаруживает в себе universalia ante rem, а реальность, в свою очередь, дает нам universalia in re (у Шопенгауэра мы найдем как универсалии, предшествующие вещи: вселенские формы до их установления в частных феноменах, – так и доступные познанию лишь небесных созданий универсалии в вещи и универсалии, последующие ей: всеобщие формы, порожденные понятийной абстракцией). Все они меж тем являются лишь разными проявлениями одного и того же равного себе единого мирового существа. Мелодическая аналогия, таким образом, не должна быть ни имитацией этого мира, ни плодом работы разума, но результатом непосредственного познания природы мира.

Филипп Серс, Тоталитаризм и авангард. В преддверии запредельного, -1

В новоевропейской философской мысли это понятие наполняется новыми смыслами, из которых отметим лишь два ведущих, связанных с немецкой классикой и марксистским учением. Так, Г.-В.-Ф. Гегель по существу впервые трактует диалектику как универсальный метод мышления, базирующийся на идеях развития и противоречивости бытия и противоположный догматической ориентации прежней метафизики – последняя занималась поиском вечных, неизменных принципов и первоначал всей реальности и в этом смысле «игнорировала», по словам Гегеля, древнюю диалектику. Подобное противопоставление диалектики и метафизики было подхвачено и усилено К. Марксом и Ф. Энгельсом, которые стали рассматривать диалектику как антипод метафизики: если для метафизического мышления «вещи и… понятия суть отдельные, неизменные, застывшие, раз навсегда данные предметы, подлежащие исследованию… один независимо от другого», то диалектика «берет вещи и их умственные отражения в их взаимной связи… в их движении, в их возникновении и исчезновении»[17]. Отметим при этом, что и у Гегеля, и у Маркса и Энгельса диалектика выполняет функции не только метода познания, но и всеобщей теории бытия: более того, в марксистской философии она понимается как наука «о всеобщих законах движения и развития природы, человеческого общества и мышления»[18].

Я. С. Яскевич, Философия и методология науки. Вопросы и ответы. Полный курс подготовки к кандидатскому экзамену, 2007

Основной вопрос философии не совпадает полностью с предметом философии. Предмет философии – это исследования всего многообразия принципов взаимоотношения человека и мира в их всеобщих характеристиках, основной вопрос показывает, какой стороной это всеобщее как бы «повернуто» к человеку. Основной вопрос как бы выдает тайну философии, позволяет за бесстрастием абстракций увидеть лицо страдающего и мыслящего человека, позволяет ощутить его заветное желание «быть». Понятие «человек» не совпадает с понятием «идеальное», человек – это единство материального и идеального, тела и духа. «Мир» не совпадает с понятием «материя». Мир – это целостность, противостоящая человеку, являющаяся условием его существования, объектом его деятельности, в нем присутствуют «идеальные формы» человеческой деятельности, теории, произведения искусства. Основной вопрос выявляет основной разлад во взаимоотношениях человека с миром, скрытую исходную оппозицию, которую человек стремится преодолеть.

Г. Г. Кириленко, Философия, 2009

Пантеизм и натурфилософия соседствуют в творчестве Джордано Бруно. Бруно называет способность материи к образованию форм Душой мира, где могут возникать и гибнуть формы. При этом сама материя пребывает вечно. Универсальный интеллект – важнейший атрибут мировой души. Важнейшая отличительная черта гносеологии Джордано Бруно состоит во включении интуиции вместе с другими этапами познания в единый процесс. По его мнению, только разум и свободное исследование могут быть авторитетом, а к чувственному восприятию мира философ относится с недоверием. Джордано Бруно выводит из частного общее с опорой на логику. К высшим способностям человека он относит ум (дух), который дает возможность созерцать во всеобщем содержании Бога как Природу и Природу как Материю. Официальную догматическую религиозность Бруно отрицал.

Т. П. Ритерман, Философия и история философии, 2010

Предложенное определение знания стирает различие между знанием и относительной объективной истиной. Неполное, приближенное знание и относительная объективная истина – это одно и тоже, названное разными словами. Возможна ли абсолютная истина и что это такое? Мы можем допустить существование абсолютной истины как абсолютно полного идеального аналога с абсолютно точными количественными отношениями. Допустить мысленно можно всё, что угодно. Но имеет ли научное и, тем более, практическое значение такое понятие абсолютной истины? В диалектическом материализме абсолютная истина вводится как идеальный практически недостижимый предел процесса познания. Посредством этого понятия диалектический материализм утверждает принципиальную неограниченную познаваемость объективной реальности, и только. Современный процесс развития науки происходит путём как возникновения новых отраслей знания, новых научных дисциплин, так и проникновением их друг в друга. С одной стороны, возникают новые фрагменты знания, а с другой стороны некоторые фрагменты имеют тенденцию слиться в единый фрагмент. В целом же мы пока видим тенденцию к фрагментации знания, к возникновению множества идеальных аналогов, а не к слиянию их во всеобщий, единый идеальный аналог. Эта тенденция, по меньшей мере, ставит под сомнение научную и практическую необходимость понятия «абсолютная истина».

Л. С. Якунин, Философские вопросы науковедения, 2017

Иначе представляется Гегелю метод философского познания. Для него истина «положена как единство теоретической и практической идеи, единство, означающее, что… объективный мир есть в себе идея и вместе с тем вечно полагает себя как цель и получает свою действительность благодаря деятельности»[13]. Таким образом, Гегель подходит к принятию спекулятивной или, говоря другими словами, абсолютной идеи. Раскрытие содержания этой идеи, которое разворачивается в пространстве действительности, и является философским методом. При этом спекулятивный метод опирается на начало, которое «есть бытие, или непосредственное. Начало в смысле непосредственного бытия заимствуется из созерцания и восприятия»[14] (курсив автора): логическое проявляет себя во всеобщем, а непосредственное (сущее) – в понятии. Иначе говоря, философское мышление и аналитично, и синтетично одномоментно, поскольку оно обнаруживает себя как деятельность самого понятия.

В. Н. Никитин, Онтология телесности. Смыслы, парадоксы, абсурд, 2006

Тому, кто берется интерпретировать историческое в его всеобщности, приходится – если он хочет избежать впадения в гностическую мифологию – предположить наличие действующего в истории и самого себя раскрыва ющего всеобщего субъекта, который одновременно является общезначимой нормополагающей сущностью. Таковым может быть либо сам Бог (который, однако, не нуждается в истории для самоопосредования), либо человек (т. е. свободно-деятельный субъект, тот или иной индивид; но последний не может, разумеется, управлять историей в целом). Имеет место диалектика человеческого существования, которая связывает уникальность каждого конкретного человека со всеобщностью его человеческой сущности. Эта диалектика весьма запутана, потому что сущность не может быть реализована и даже помыслена иначе, как всякий раз в уникальном, и потому, с онтологической точки зрения, ничто из того, что составляет уникальность отдельной исторической личности, принципиально не может выпасть за пределы сущности. (То обстоятельство, что через крупные и нечеткие ячейки всякого логического определения сущности многое все же выпадает, относится уже на счет структуры этих определений.) Именно эта диалектика побудила еще Фому Аквинского говорить об individuatio ratione materiae и разрешать указанную трудность исключительно в рамках сущностной структуры[1]. Во всяком случае, эта диалектика, если рассматривать ее применительно к истории, приводит к чрезвычайно таинственному понятию коммуникации и взаимного общения (communio) всех свободных личностей, обладающих одной и той же метафизической сущностью, внутри этой сущности, так что последняя, если она представляется как исторически реализованная, должна разворачиваться в общей судьбе всех личностей, ее составляющих.

Ханс Урс фон Бальтазар, Теология истории, 1959

Рассматриваемый с этой точки зрения человек, взятый во всей совокупности своих определений, есть относительно высший продукт развития предшествующих ему ступеней бытия всеединого мироздания. И как этот продукт, и как момент или часть целостности общественное бытие человека нельзя отделить от «первоистоков» и тех органических начал, которые составляют наиболее глубокие основы бытия мироздания и определяют сущностный порядок его развития и функционирования. Ибо все этим основы и начала мироздания, присутствующие уже на относительно ранних ступенях его бытия, безусловно, имеют место и сохраняют свое непреходящее значение и в социальном бытии человека, обретая здесь специфические видовые отличия, проявляющие себя как частные видоизменения всеобщего. Таким образом, философское познание человека и общества предполагает, хотя бы в самых общих чертах, раскрытие идеи мироздания6, в лоне которой должны быть развернуты его сущностные характеристики и основополагающие начала. Одним из таковых, на мой взгляд, является единосущее двуединство целостной духовно-материальной субстанции мироздания.

А. А. Вальков, Философское постижение идеи нации, 2014

Но где обосновалось физико-математическое познание, как не в самом текучем? Что оно пытается вместить в свои формулы, как не устойчивые соотношения, выделяемые им в самом течении чувственного становления? Талант Бергсона сказался в том, что он увидел: если сама наука о явлениях в своей собственной области и в своем формальном предмете скрывает метафизическую ткань, то этой тканью может быть только время. В него-то и нужно погрузиться, чтобы обрести знание, прямым объектом которого будет уже не всеобщее и необходимое, а поток единичного и случайного, чистое движение, рассматриваемое как сама субстанция вещей; Бергсону было ясно, что для этого требуется безусловно превзойти понятийный уровень и круто изменить направление естественного движения интеллекта. В том самом времени, в котором физика обосновалась, не желая рассматривать его в его реальности (ибо на деле она довольствуется его математическим субститутом), в том времени, которое она выражает в пространственных символах и которое уничтожается механицизмом, метафизика откроет сам абсолют: он есть изобретение нового и созидание. Гораздо более глубоко зависимая от новой физики, нежели имманентная Причина Спинозы, субстантивировавшего механистическое объяснение тогда еще молодой науки о явлениях, бергсоновская Длительность воплощает в метафизике самый дух чистого эмпиризма или экспериментализма, который эта наука уловила в ходе своего развития, усвоив эмпиристский подход к объяснению реальности. В этом отношении в высшей степени показательны последние страницы «Творческой эволюции».

Жак Маритен, От Бергсона к Фоме Аквинскому, -1

Идею о познании как процессе все большего наполнения мысли объективным содержанием и совпадения мысли с объектом Гегель проводит в своем исследовании форм суждения и умозаключения. Применяя диалектику к познанию, он показывает, что суждение как истина реализуется в развитии. То единство всеобщего и единичного, которое как бы в свернутом виде наличествует в понятии, выходит наружу и развертывается в суждении. Суждение представляет собой процесс возведения единичного во всеобщее, поэтому оно – единство противоположностей, единичное опосредствуется здесь связкой «есть» со всеобщим. Но эта связь устанавливается во всей своей сущности не сразу, она возникает и реализуется в движении суждения. Цель этого движения – диалектическое тождество, единство субъекта и предиката, которое достигается лишь в процессе возникновения и преодоления противоречия между ними. Разрешение противоречия между субъектом и предикатом находит свое выражение в переходе от одних, низших, к другим, высшим формам суждений.

Г. В. Гегель, Наука логики, -1

Понятие логоса, введенное Гераклитом, как и другое центральное понятие его философии, «космос», дискутируется по ceii день. Чтобы понять генезис и cмысл этих тесно взаимосвязанных и даже пересекающихся в контексте его философии понятий, следует помнить, что они были порождены и наполнились содержанием в процессе критики мифа, которая достигает у Гераклита высочайшей степени, явившись в определенной степени решающим этапом в окончательном разрушении мифа в античной философии (при том, что Гераклит порой и сам не был свободен от мифологического образа мышления: так, у него «солнце не преступит (положенной ему) меры, ибо в противном случае его настигнут Эринии, блюстительницы правды»140). Гераклитовский логос выступает как некая всеобщая мера, порядок, закон, общий смысл всех явлений мира, но в то же время человеческой жизни и даже слов н речи141. Будучи убежденным, что его устами говорит открытый им логос, Гераклит подкреплял эту убежденность предположением, что названия выражают сущность, природу вещей. Это обстоятельство в значительной степени служит ключом для понимания его «темной» диалектики, для проникновения в глубины которой, по словам Сократа, «нужен делосский ныряльщик». У Гераклита важное значение имеет сам стиль изложения – «краткий, сжатый, энергичный, торжественный, пророческий – как отражение ритма бытия»142. Основой, лейтмотивом этого ритма выступают единство и борьба («война» – тоЬецош противоположностей, выраженные у Гераклита в тщательно разработанной системе категорий диалектики. Единство противоположностей усматривается им даже в том, что мы называем игрой слов – например, «луку (биос) имя-жизнь {биос), а дело его – смерть». Такой подход, кстати, объясняет и то, почему у Гераклита важнейшим средством аргументации часто служат образы, а не чисто логические доводы.

В. Г. Торосян, Эволюция стиля мышления в исследованиях Вселенной. От древнейших времен до конца ХХ века, -1

В 1849 г. Д. Ст. Миль в своей «Логике» использовал термин «науки о духе», идущий от Шиля. Вместе с тем уже то, что он отнес историю к науке о природе, а социологию к науке о духе, свидетельствовало об отсутствии ясных оснований разграничения наук. Предложение В. Дильтея использовать в этих целях критерий «предмета науки» было, с одной стороны, слишком широким, так как основывалось только на дихотомии (деления целого на две части) всего предметного поля – существующего и потенциального – без внутренней дисциплинарной классификации, а с другой – отражающим скорее стихийное (нетеоретическое) стремление к определенности, избежанию хаотичного смешения исследовательских областей, экспансии со стороны более продвинутых наук. Характеризуя предназначение «наук о духе», Дильтей пришел к формуле: «Познать жизнь из ее самой»[173]. Но, как отметил Ю. Н. Давыдов, «он далеко не всегда прибегал к необходимым оговоркам, касающимся его понимания жизни, давая тем самым повод для неверного истолкования его концепции»[174]. Поскольку имелась в виду человеческая жизнь как «всеобщее единство всех поколений, живущих и живших ранее», то концептуальная линия разграничения наук у Дильтея достаточно точно воспроизведена Р. Ароном. «Науки о природе организуют для объяснения и практики восприятия вещей, науки о духе служат выражением сознающей себя жизни»[175]. Дильтей столь высоко ставил «рефлексию над собой», что рассматривал ее не только как свойство ума, но и как единственный признак человеческого существования.

С. А. Шавель, Общественная миссия социологии, 2010

Поэтому философия изучает те свойства, связи и отношения мира, которые имеют всеобщий характер, то есть присущи явлениям всех сфер действительности – неживой природе, живой природе, обществу и сознанию. Соответственно, для выражения этих всеобщных свойств, связей и отношений философии требуются особые понятия, которые называются категориями. Категория – это философское понятие, фиксирующее в себе существенное свойство, связь, отношение, присущее явлениям всех сфер действительности (время, пространство, изменение, движение, равенство, количество, качество, противоположность и т. д.).

В. А. Нюхтилин, Как понять сложные законы философии. 47 шпаргалок, 2010

Для мыслителей Нового времени, философов-просветителей мир обретает особое значение. И дело не только в общей тенденции возврата к миру (миру «этому» от мира «иного») в контексте широкого процесса секуляризации, но и в понимании философии прежде всего как «мудрости мира» (Weltweisheit), философии для мира или философии мира [см. 618]. Во введении ко второму изданию «Критики чистого разума» Кант называет так свою трансцендентальную философию [206, с. 82][55]. Кроме того, противопоставление субъекта и объекта порождает и соответствующий взгляд на мир – мировоззрение (Weltanschauung) [см. 627]. Именно из немецкого языка это слово было скалькировано на русский [459, т. 2, с. 626], английский и французский языки, а впервые употреблено Кантом в «Критике способности суждения» [205, с. 278][56]. Поэтому формируется и соответствующая картина мира (Weltbild) [628]. «Определяющее для существа Нового времени скрещивание обоих процессов, превращения мира в картину и человека в субъект, заодно бросает свет и на, казалось бы, чуть ли не абсурдный, но коренной процесс новоевропейской истории; чем шире и радикальнее человек распоряжается покоренным миром, чем объективнее становится объект, чем субъективнее, т. е. наступательнее выдвигает себя субъект, тем неудержимее наблюдение мира и наука о мире превращаются в науку о человеке, в антропологию. Так или иначе, появление слова “мировоззрение” как обозначения позиции человека посреди сущего свидетельствует о том, как решительно мир стал картиной, когда человек в качестве субъекта поднял собственную жизнь до командного положения всеобщей точки отсчета» [488, с. 51].

В. Ю. Кузнецов, Взаимосвязь единства мира и единства культуры, 2013

Кроме того, категория всеобщего, как она обычно применяется, согласно Бергсону, сама по себе ничего не говорит о характере реальности. «Сводя вещи к их понятиям, включая понятия одни в другие, в конце концов приходят к идее идей, полагая, что она-то все и объясняет. Правду говоря, она объясняет не так уж много, во-первых, потому, что допускает разделение и дробление реальности в понятиях… а во-вторых, потому, что осуществляемый ею синтез этих понятий лишен содержания и является чисто вербальным. <…>…какое бы название ни давали „вещи в себе“ – будет ли это Субстанция Спинозы, Я Фихте, Абсолютное Шеллинга, идея Гегеля или воля Шопенгауэра, – слово, имеющее четко определенное значение, утратит его, окажется лишенным всякого значения, коль скоро будет прилагаться ко всем вещам»[422]. Объяснение мира, выводимое из «понятия понятий», несостоятельно, поскольку такое объяснение будет столь же приложимо «и к миру, совершенно отличному от нашего»[423]. В противоположность этой безликой реальности, дедуктивно выводимой из всеобщего единого понятия, первопричины и первоосновы, бергсоновская реальность действительно есть всё, обладающее конкретными качествами, и эти-то качества (например, субстанциальность изменения, субстанциальность сознания, память как имманентное свойство материи) транслируются через бергсоновские образы.

Е. В. Ровенко, Время в философском и художественном мышлении. Анри Бергсон, Клод Дебюсси, Одилон Редон, 2015

Наиболее проблематичный результат, к которому пришло богословие, некритично воспринявшее образ мысли этой эпохи[14] – вывод о том, что для понимания человека конкретный исторический момент не имеет никакого значения. С точки зрения Нового времени единственное, что однозначно характеризует своеобразие человека как субъекта – это его разум, понимаемый как абсолютный в двух смыслах: как отделенный от акта, посредством которого человек соотносит себя с реальностью («располагает» себя по отношению к ней), и как тотальный, то есть как всеобъемлющий горизонт знания и его исчерпывающая мера[15]. Подобная отчужденность веры от разума[16] повлекла за собой сведение человека к его познавательным способностям. Так родилось ошибочное представление о том, что по существу все, относящееся к опыту человеческой свободы, следует рассматривать просто как практическое применение данной в Откровении и познаваемой в понятиях всеобщей истины.

А. Скола, Богословская антропология, 2000

Сущностные черты неклассической философии отчетливо проступают в контексте ее сравнения с классической философской традицией. Классическая традиция понимала философию как метафизику – учение о предельных, сверхчувственных принципах и основаниях бытия. В качестве основных тем она выбирала проблемы существования всеобщего, сущности мира и человека, универсальных методов познания, всеобщих принципов истории и т. д. Неклассическая философия демонстрирует неоднозначное отношение к метафизике. С одной стороны, она отказывается от традиционных метафизических установок, предлагает проекты преодоления метафизики, проявляет интерес к единичному, стремится воссоздать полноту, многогранность, уникальность отдельных видов и сторон бытия; с другой – в ней присутствуют идеи о том, что метафизика, по крайней мере в границах европейской культурной традиции, в принципе непреодолима (Ч. Пирс, К. Поппер, М. Хайдеггер, К. Апель и др.).

Коллектив авторов, Философия, 2015

О. Конт установил т[ак] наз[ываемый] закон трех состояний (loi des trois états), согласно которому человечество переходит в своем развитии от теологического понимания мира к метафизическому, а от метафизического к позитивному или научному2*. Философия Конта ныне уже потеряла кредит, но этот мнимый закон все еще, по-видимому, является основным философским убеждением широких кругов нашего общества. Между тем он представляет собой грубое заблуждение, потому что ни религиозная потребность духа и соответствующая ей область идей и чувств, ни метафизические запросы нашего разума и отвечающее на них умозрение нисколько не уничтожаются, даже ничего не теряют от пышно развивающейся наряду с ними положительной науки. И религия, и метафизическое мышление, и положительное знание отвечают основным духовным потребностям человека, и их развитие может вести только к их взаимному прояснению, отнюдь не уничтожению. Потребности эти являются всеобщими для всех людей и во все времена их существования и составляют духовное начало в человеке в противоположность животному. Изменчивы, таким образом, только способы удовлетворения этих потребностей, которые и развиваются в истории, но не самые потребности.

В. В. Сапов, Манифесты русского идеализма, 2009

Сам Кант, впрочем, постоянно высказывает едва ли не противоположные точки зрения на способности описанного им субъекта. Он достаточно регулярно, как мы уже упоминали, обращается к словосочетанию «априорное знание», подразумевая под ним такое знание, которое должно быть строго всеобщим и необходимым (В4). С другой стороны, он описывает лишь априорные формы познания, имея в виду при этом, что содержание его остается эмпирическим и случайным. В конечном счете на роль априорного знания может претендовать только математика. Любая другая наука обязана обращаться к опыту. Эмпирическим оказывается даже чистое естествознание (хотя Кант, по-видимому, и хотел бы считать его абсолютно достоверным), заимствующее из опыта понятие движения (В155). Трансцендентальные условия, несмотря на свою априорность, никак не могут сделать знание абсолютным, поскольку задают лишь самые общие его контуры. В пределах, обозначенных априорными формами, субъект обладает существенной свободой. Система правил рассудка отнюдь не является исчерпывающим сводом предписаний, предопределяющим действие субъекта в любой познавательной ситуации. Кант обращает на это внимание в «Критике способности суждения»: «Существует такое многообразие форм природы, столько модификаций общих трансцендентальных понятий, остающихся не определенными теми законами, которые априорно дает чистый рассудок, ибо они имеют в виду возможность природы (в качестве предмета чувств) вообще, что для всего этого также должны быть законы» [35, с. 50]. Иными словами, наряду с категориальными законами, которые рассудок a priori предписывает природе, знание включает и частные законы эмпирического происхождения. Эти законы, открываемые рефлектирующей способностью суждения, есть по существу результат свободной творческой деятельности субъекта. Сам субъект, действуя в a priori предписанных границах, оказывается способен, на основании собственного опыта, создавать весьма богатое многообразие форм, описывающих познаваемую им реальность.

Г. Б. Гутнер, Риск и ответственность субъекта коммуникативного действия, 2008

Бэкон исходит из учения о «простых формах». Их существует конечное число, «и они наподобие букв алфавита, из которых составляют всевозможные слова, своим количеством и сочетанием определяют все разнообразие существующих вещей» (Субботин, 1974. С. 44). Отстаивая метод индукции как основной метод научного познания, Бэкон видит его смысл именно в систематизации простых форм, а не любых чувственных признаков вещей, и создании истинных понятий, отображающих сущность вещей, их «формы субстанций». Чувственное познание, следовательно, есть способ открыть в окружающем мире универсалии – «роды, всеобщие законы. Создавая эти последние, она (эмпирия) встречается с почвой понятия, порождает нечто такое, что принадлежит почве идей; она, следовательно, препарирует эмпирический материал для понятия…» (Гегель, 1935. С. 219–220).

А. А. Леонтьев, Деятельный ум, 2001

В качестве общего инструмента, систематизирующего знания по мере возможности, выступает мифология. Мифология в синкретической и традиционалистской культуре выступает в роли всеобщей формы отражения реальности, формирующего мировоззрение человека, его общие представления о роли и месте человека в системе мироздания, его возможностях, его взаимоотношениях с богами и природой. Мифология – это недифференцированное синкретическое знание, не делящее мир на части; в мифе все возможно – любые превращения и любые высказывания о мире безотносительно к истине, потому что основное содержание знания передается не понятиями, а символами и образами. Высшим уровнем мифологического сознания является мудрость. Мудрость – мифологическая рефлексия культуры, констатирующая расстановку предельных противоречивых оснований жизни человека в синкретическом единстве с миром. Мудрость не анализирует и не исключает противоречия, она их только обозначает как данность. Задачей мудрых высказываний является не выяснение истинности, а фиксация того, что есть, как бывает в жизни, обучение человека умению выбора поступков, необходимых для индивидуального выживания. Выявление же истины необходимо для решения более перспективных задач, ставящихся уже в рефлексии понятийного масштаба, а именно: оно может быть сопряжено с гибелью отдельного человека, но выживанием всего общества.

Коллектив авторов, Концепции современного естествознания. Учебное пособие, 2009

Всякая бинарная оппозиция диалектична по существу, ибо является одним из основных предметов диалектики как всеобщей науки о Едином, которое, по замечанию Филона Александрийского, есть то, что состоит из двух противоположностей. Если стороны бинарной оппозиции, как противоположности, обладают некими мерами, то на них распространяется утверждение, известное как теорема Лебега: две меры, заданные на одном и том же множестве, кратны. Информация есть то независимое третье, что дополнительно к материи и сознанию, которыми определяется сущность естественнонаучного и гуманитарного знания.

Коллектив авторов, Философские проблемы междисциплинарного синтеза, 2015

На этой основе происходят коренные изменения в методологии науки. Ф. Бэкон, Г. Галилей, Р. Декарт сделали многое в преодолении догматов схоластики, отстаивании принципов механики, роли точного эксперимента – особенно в установлении закономерных причинных связей между явлениями. Так, Р. Декарт разработал правила рационалистического метода, первыми среди которых является требование допускать в качестве истины только такие положения, которые осознаются ясно, отчетливо. Выдающиеся немецкие философы И. Кант, И. Фихте, Ф. Шеллинг, Г. Гегель в противовес механистической методологии, метафизически трактовавшей пути и способы познания, развили диалектическую методологию. Учение Канта, например, утверждало принцип достоверности знания. Диалектика великого мыслителя Гегеля имела характер всеобщего метода познания и духовной деятельности. Разработанные Гегелем категории и законы диалектики образовали тот мыслительный аппарат, который позволил под принципиально новым углом зрения исследовать взаимосвязи, противоречия и развитие бытия и мышления. Важнейшую роль в методологии Гегеля играет принцип восхождения от абстрактного к конкретному – от общих и бедных содержанием форм к расчлененным и наиболее богатым содержанием, к системе понятий, позволяющих постичь предмет в его сущностных характеристиках, преодолеть элементы субъективного отношения к этому предмету. Метод выступает «как некоторое стоящее на субъективной стороне средство, через которое оно соотносится с объектом»[7].

В. А. Сапрыкин, Ценности социализма. Суровая диалектика формационно-цивилизационной смены и преемственности системы общественных ценностей, 2014

Второй тип включает в себя так называемые «восточные религии», за исключением буддизма (и его «сиамского брата» джайнизма). Это брахманистские, даосское, конфуцианское, зороастрийское, манихейское религиозно-философские учения, основанные на религиозной метафизации безлично-субстанциальных, космологических сил: Брахмана, Дао, Света и Тьмы, Добра и Зла и пр. Сюда же до известной степени можно отнести и интеллектуалистски сконструированные религии стоиков с их «Логосом», неоплатоников с их «Единым», «субстанцию» Спинозы, «религию разума» Просвещения, культ «верховного существа» Робеспьера и т. п. «Известная» же степень определяема способностью проникновения религии в массы. Интеллектуалистские религии никогда такой способностью не обладали: отсутствовали харизматические для масс лидеры, равно как простота и чудо – духовная пища масс. Потому мы будем иметь в виду лишь именно «восточные религии». Здесь личностные признаки несущественны, случайны – так называемые «боги» преходящи, как и люди. Незыблемо лишь то, что Гегель удачно назвал «интеллектуальной субстанциальностью» – метафизически центральной идеей восточной мысли, обозначающей необходимое, гармоничное, невещественное, всеобъемлющее, вечное, неизменное начало, потенциально включающее в себя все сущее. Это метафизический образец и для людей, которым следует избавиться от всего случайного и временного, что тождественно конкретно-личностному, чтобы самим «стать субстанцией»: раствориться в блаженстве всеобщего и непреходящего.

В. И. Красиков, Озарение трансценденцией, 2014

Основная процедура описательной психологии – понимание – вскрывает совокупность того, что открывается человеку в переживании, т. е. охватывающую весь человеческий род жизнь как взаимосвязь. «Жизнь, – как подчеркивает Дильтей, – постигает здесь жизнь…»[122]. Понимание преодолевает ограниченность единичным, индивидуальным переживанием и распространяется через общее к всеобщему. При этом сфера наук о духе простирается настолько, насколько простирается понимание, поскольку «дух понимает то, что создал сам»[123]. Возможность обращения к всеобщему связана, по Дильтею, с особенностями самой жизни, представляющей собой структурную взаимосвязь. Понимание предполагает перенесение-себя-на-место-другого, повторное переживание в своем собственном «я» когда-то испытанного другим. Оно сопряжено с истолкованием как пониманием устойчивых фиксированных проявлений жизни и формой своей имеет индукцию как выведение из единичностей определяющей целое взаимосвязи.

О. А. Власова, Феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ. История, мыслители, проблемы, 2010

Как правило, античные материалисты были и стихийными диалектиками. Развитием, единством и борьбой противоположностей пронизаны картины мира Гераклита (р. 544 до н. э.) и Эмпедокла (490–430). У Гераклита единство противоположностей составляет основу «упругого ритма бытия» и усматривается даже в звучании слов. Диалектика представляется ему выражением всеобщего логоса, который существует «не вне мира, а в нем самом, делая его космосом». В космогонии Эмпедокла движущей силой выступает постоянная смена «Любви» и «Вражды», а среди случайно возникших сочетаний сохраняются те, что «как бы созданы по заранее продуманному плану, целесообразию» (к «естественному отбору» и «целесообразности» в космической эволюции мы также вернемся в разделе III).

В. Г. Торосян, Концепции современного естествознания, -1

В современных условиях многомерная глобализация действительности предполагает и «новую парадигму мышления», соответствующую этой сущности всеобщего, а именно метод мышления, который обеспечил бы возращение способности человека к пониманию целого, единства и «единого» внутри объединенного многообразия. Для осознания происходящих в мире глубинных процессов интеграции и формообразующих процессов, ведущих к планетарной целостности, необходимо мышление, способное быть не рациональным в позитивистском духе, прагматичным и рассудочным, а, прежде всего, разумным. «Классические», универсальные процессы нуждаются в «классическом осмыслении», т. е. в исследовании на уровне разума, будучи уже раскрытого в классической философии. Новое заключается в том, что анализ сформировавшейся глобальной системы требует не только соответствующего метода, но и изменения сложившейся точки зрения как в пространстве, так и во времени, рассмотрения человечества с самого начала своего появления как глобального образования. Только поднявшись на всеобщий уровень анализа, изменив масштаб проблемы, рассматривая человечество как единый объект и как всеобщую систему, можно «увидеть» действие в нем универсального закона и, соответственно, тенденции его развития. Движущим фактором развития такой системы сегодня оказывается информационная связь, объединяющая все человечество в единую коммуникацию, которая не тождественна понятию «информационное общество», поскольку в данном случае «информация» должна пониматься предельно обобщенно – на всеобщем уровне, как система – связь сведений, верований, традиций, ценностей, знаний, передаваемых из поколения к поколению при обучении, образовании и воспитании человека. Отсюда следует возрастающая роль классического философского осмысления бытия, выводящего мышление на соответствующий всеобщий уровень, способный понимать систему, субстанционально связанную и развивающуюся в целостность. Кроме того, уяснения связи философии не только с собственным развитием, но и с политикой, природной и культурной средой превратилось сегодня в «веяние времени».

Е. П. Борзова, Триадология, 2013

По мысли же имяславцев, в частности, С. Н. Булгакова и А. Ф. Лосева, авторов двух развернутых и систематизированных «Философий имени», такой «заповедной черты», за которой или до которой прекращалось бы именование, не существует. И хотя в разных версиях имяславия выделяются разные же ступени или степени именитства, все они признаются в своем существе именно именованием. Именование равно мыслится во всех версиях действующим непрерывно: от самой Первосущности – до обычного бытового человеческого слова. В основе этого понимания лежит один из общих фундаментальных постулатов имяславия, согласно которому, в его условно сжатой редакции, факт наличия имени Первосущности онтологически предопределяет всеобщую именованность. Если есть Имя Бога, то все должно иметь свои подлинные имена, и сам процесс именования получает «онтологическое» обоснование.[5]

Людмила Гоготишвили, Непрямое говорение, 2006

В «Мире как органическое целое» интуитивизм имеет свое развитие. А затем является тем единым звеном, которое скрепляет все части его философской системы и вехи творческого пути. В своей работе «Мир как органическое целое» Н. О. Лосский заявляет, что для понимания целостности многообразного мира нужно постичь его единство, которое является заданным, внешне обусловленным. Внутри себя же органическая связь мира развивается самодеятельно. Ни один предмет, ни одно явление не существует изолированно, а лишь в системе мирового целого. Глубокое единство элементов системы мира от крупных до самых мелких как бы «схватывается» познанием. Чувство этого единства, мира, его целостности, гармонии и есть интуиция высшего порядка, которая дана на высоком уровне абстракции и не является случайной. Она есть результат последовательной активной умственной работы: сначала восприятие отдельных элементов в сравнении, и в процессе сравнительного анализа нахождение внешних связей, внешне-общего; затем на базе этих данных происходит поиск внутренне-общего – всеобщей связи мира. Таким образом, человек познает и отдельные элементы той системы, которую представляет собой мир, и глубокое его единство в его единой линии эволюции мира. Это осознание действительности происходит вне пространства и времени, в мире логики. В таком понимании мира нет умирания, нет отмены, есть только изменение и целостное сохранение. Здесь нет неподвижности – есть взаимопроникновение прошлого, настоящего и будущего.

Е. П. Борзова, Николай Онуфриевич Лосский: философские искания, 2008

В основе исследования этих материалов можно констатировать, что понятия справедливости, суда талиона (равенства вины и наказания) явились предпосылками возникновения правосознания и обусловили необходимость формирования первых правовых законов на Востоке. Право возникает в форме божественного естественного права, опираясь на философские идеи единства миропорядка и правопорядка формируя предпосылки для создания естественно-правовой парадигмы, определяющей универсальные нормы и принципы, которые детерминируют нормативное содержание правовых систем мировой цивилизации. Право античного мира возникает из философских идей Единого и антропоцентричности, имеет зачатки отражения в себе понятий личности и свободы. Объединяющей субстанцией права на Востоке и на Западе является характерная им универсальность, которая отражает в себе его мирозданческую природу. Называясь по-разному в различных культурах, она представлена в Брахме, Дао, Первоедином, Первоначале, всеобщем законе гармонии, Логосе, Мировом разуме.

Сборник статей, Культура и мир, 2009

«В своей книге “Глаза в глаза: поиск новой парадигмы”[77], изданной в 1983 г., Уилбер призвал к поиску “трансцедентальной парадигмы”, или “всеобщего знания, которое бы включало не только аппаратные средства физических наук, но и программное обеспечение философии и [социальной теории/ психологии] и трансцедентное обеспечение духовно-мистического религиозного учения”[78]. Следуя спектральной модели и, в конечном итоге, заменяя её на более значимую, Уилбер обратился к извечной философской концепции “великой цепи бытия”, основными звеньями которой являются Материя, Жизнь, Разум и Дух, или физиосфера, биосфера, ноосфера и теосфера. Наряду с метафорой “великая цепь”, Уилбер использует основную творчески адаптированную концепцию холархии[79], заимствованную из теории систем и отдельных течений эволюционной биологии. Эта концепция, опирающаяся на идею сложной подчинённости элементов структуры разных уровней, в определённой степени, идёт вразрез с метафорой великой цепи, предполагающей, скорее, последовательные и внешние связи. Уилбер признаёт, что «мы можем использовать метафоры “уровней”, “ступеней” или “слоёв”… лишь в том случае, когда наше воображение направлено на понимание реальной сложности вещёй»[80]. Именно этого с успехом достигает Уилбер. Например, в своих рассуждениях о недвойственной природе абсолютной истины (Абсолюта) Уилбер признаёт, что “Реальность – это не просто Наивысшая точка omega и не просто Источник alpha, а Данность – постоянная и бесконечная Основа, которая в равной и полной мере присутствует и проявляется в любом существе – высоком или низком, восходящем или нисходящем, излучающим или поглощающим”[81],

С. Д. Мири, Общественная мысль Алламы Джа‘фари, -1