Интенция

Инте́нция (лат. intentio «намерение, стремление») — направленность сознания, мышления на какой-либо предмет.

В отличие от желания, которое представляет собой влечение, стремление к осуществлению чего-нибудь, замысел понимается как задуманный план действий, поэтому представляется целесообразным связывать интенцию прежде всего с замыслом. Интенция — коммуникативное намерение — может появиться в виде замысла строить высказывание в том или ином стиле речи, в монологической или диалогической форме. Разновидностью интенции является речевая (коммуникативная) интенция — намерение осуществить речевой акт.

Интенция также может означать бессознательное намерение, буквально: «то, что ведёт меня изнутри туда, куда я хочу».

Источник: Википедия

Упоминания в литературе

Выступая необходимой основой речи, интенции образуют и значительную часть ее психологического содержания. Интенциональное содержание речи непосредственно связано с целями деятельности, желаниями, нуждами, предпочтениями субъекта. Интенции обнаруживаются, с одной стороны, в том, о каких предметах человек высказывается, на что направлено его сознание: на себя, на партнера общения, на окружающую действительность. С другой стороны, важно, как именно об этих предметах говорится. Человек, произносящий высказывание, совершает речевой акт: он просит, обещает, советует, требует (Новое в зарубежной…, 1986). При этом наряду с типовыми намерениями (предложение, просьба, приказ) в речи реализуются многие другие интенции – выразить отношение, избежать ответственности, осуществить самопрезентацию и пр. (Слово в действии…, 2000; Павлова, 1998, 2000; Дискурс в современном мире, 2011). Интенциональное содержание речи многогранно и как всякое содержание в принципе неисчерпаемо.

Н. Д. Павлова, Интент-анализ. Основания, процедура, опыт использования, 2017

Помимо упомянутой черты, общей для всех рассмотренных философов экзистенциально-феноменологической ориентации, Мерло-Понти также роднит с Сартром рассмотрение смысла как порождения индивидуальных проектов. «Говорят, что события обладают смыслом, когда они представляются нам как реализация или выражение какого-то единого замысла. Смысл для нас существует, когда одна из наших интенций наполняется или, наоборот, когда какое-то многообразие фактов или знаков готово к схватывающему постижению с нашей стороны» (там же, с. 288). Экзистенция, по Мерло-Понти, и есть та операция, «посредством которой то, что не имело смысла, получает смысл» (Merleau-Ponty, 1945, р. 198).

Д. А. Леонтьев, Психология смысла: природа, строение и динамика смысловой реальности

«Контингентное» понимание природы у Фомы Аквинского требует сложной модели волевого акта, включающей содействие различных элементов: интеллекта, который познает универсальное благо, суждение практического разума (consilium, «благо следует выполнять; это – благо; это следует выполнять»), способность рефлексивно обращать познание на собственные акты, способность избирать средства (liberum arbitrium), сам акт выбора (electio), оценка, интенция, согласие, совесть (Фома употребляет это слово в специфическом смысле приложения познания к действию), синдересис («навык познания первых естественных начал благих действий») и т. д. И неэлиминируемым элементом этой структуры является воля. Ведь, во-первых, существует разрыв между общим рассуждением, осуществляемым интеллектом, представляющим благо вообще, и конкретным суждением практического разума[23]. Рассуждая теоретически, мы понимаем, например, что вообще окурки нужно бросать в урны, из чего следует, что отдельный человек, бросающий окурки мимо урны, поступает недолжным образом. Люди, бросающие окурки мимо урны, вызывают у нас глубочайшее нравственное негодование. Но следует ли из этого, что если конкретно я в данный конкретный момент брошу окурок мимо урны, то я поступлю недолжным образом? Подумаешь, один окурок… Переход от общего суждения к суждению конкретному требует от человека акта воли, и немалого, даже (а может быть особенно) в случае с окурком. Во-вторых – разрыв между нашим решением и действием, ведь действие, происходящее в материальном мире и испытывающее его сопротивление, требует не только решения, но и решимости, акта воли, который Кант позже удачно назовет мужеством или отвагой – Sapere aude!

Коллектив авторов, Философия свободы, 2011

Итак, в нашей душевности присутствует общий спектр интенций, служащий стартовой основой развития как религиозности, так и эстетических либо этико-политических профилей в душевной самореализации людей. Интенции нам душевно вменены, но их соответствующее оформление в личностный профиль верующего, художественно или же общественно озабоченного человека может происходить как в итоге собственного опыта развития, так и могут быть навязаны извне обстоятельствами или же людьми. Обратимся же теперь к описанию соответствующей комбинаторики интенций и социальных состояний, порождающей религиозность.

Владимир Красиков, Озарение трансценденцией, 2014

Уникальность есть абсолютное свойство личности, так как в своей уникальности она не позволяет подойти к себе арифметически, т. е. поставить себя в ряд себе подобных, смешать с другими объектами или использовать себя как средство, пусть и для самой священной цели. Личность есть цель сама по себе; в личностности всецело исполняется бытие, ее кафолический характер. Эта интенция личности, как и свободы, – «обоюдоострый меч» бытия, так как применительно к человеку она может повести к отрицанию других, эгоцентризму, тотальному разрушению общественной жизни. Но как и в случае со свободой, в стремлении избежать хаоса уникальность и неповторимость личности подвергаются неизбежной релятивизации. В этом случае социум делает человека, пусть и в разной степени, но вполне определенно, лишь полезным «объектом», «совокупностью свойств», персоной. Именно здесь и обнаруживается трагическая сторона личности. Сегодня поиск своей идентичности разлит во множестве форм социальной жизни. Но релятивизация личности не может не вызвать ответной реакции.

Митрополит Иоанн Зизиулас, Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви, 1985

Что касается культуры, то мне еще меньше хотелось бы давать определения этому феномену: тут как раз тот случай, когда ясно понимаешь всю правоту Анри Бергсона и Уильяма Джеймса, говоривших об узости любых дефиниций. Нет никакой нужды приводить сто раз переписанные фразы о «сумме материальных и духовных форм организации человеческой деятельности» и т. п. Но нельзя и допускать расплывчатое «околопредметное» толкование: каждый конкретный случай, когда произносится слово «культура», требует контекстуальной интерпретации данного феномена и разнообразных коннотаций. Так вот, в контексте настоящего исследования культуру целесообразно понимать как совокупность исторических проявлений человеческого духа в их смене, развитии и притом в единстве. Или несколько иначе: культура – сущностная интенция духа времени, взятого в человеческом аспекте. Подчеркну, что это не определение, а исключительно попытка очертить тот круг значений рассматриваемого слова, который актуален для автора этой работы – ведь нет ничего хуже, чем дезориентировать читателя.

Е. В. Ровенко, Время в философском и художественном мышлении. Анри Бергсон, Клод Дебюсси, Одилон Редон, 2015

В этих двух ипостасях слова следует разобраться более детально, потому что Скот здесь, как всегда, вводит множество тонких различий. Так, понятие интерпретируется им как «среднее между вещью и речью или звуком (“vох”)». Как это надо понимать? Попытаемся это сделать через скотовскую концепцию предмета логики. Для него предметом логики являются «понятия, формируемые деятельностью разума». Если средневековый реализм считал первичными предикаты, то есть идеи, выраженные в реме, а субъекты, имена, соответствующие конкретным вещам, для него вторичны, то скотизм перевернул это отношение: для него реальны и первичны субъекты, универсалии же, отображенные в ремах, вторичны. Как и Абеляр, Скот четко разделял два рода понятий и соответствующих им слов: понятия для субъектов (платоновские ономата, имена) и общие понятия (платоновские ремата, предикаты или предикабилии). Отсюда и его различение «конкретного» и «абстрактного» модусов обозначения – в зависимости от функции соответствующего термина в суждении. В первом случае это «конкретное понятие», во втором – «абстрактное понятие». Соответственно выступают два вида «интенции» (по определению Попова и Стяжкина, интенция у скотистов – это «познавательное отношение мысли к объекту, связанное с чувственным или понятийным “воспроизведением” последнего», – 1974. С. 170): первичная, направленная на конкретные объекты, и вторичная, направленная на ментальные объекты. Во втором смысле он вслед за Фомой Аквинским употребляет выражение «verbum mentis» («слово ума»). Это и есть «понятие, формируемое деятельностью разума». Если «речь» понимать как платоновский логос, то понятие как «слово ума» совершенно естественно занимает среднее место между вещью (res) или чувственными видами и речью (sermo).

А. А. Леонтьев, Деятельный ум, 2001

Следовательно, по самым своим предпосылкам – как в том, что касается постановки вопроса, так и в том, что касается представления об акте сознания, – гуссерлевская концепция сущности неприемлема. Но еще хуже то, что сама его идея сущности радикально ошибочна в своем содержании. Гуссерль говорит нам, что сущность есть эйдетическое единство смысла. Мы только что сказали, что она не является «смыслом» интенции сознания; теперь добавим, что сама по себе она не является также «смыслом» для вещей. Вещи не «отсылают» к сущности как «регулирующему» априорному смыслу их реальности. Они сохраняют более интимное отношение с сущностью: не отсылают к ней, а внутренне «обладают» ею. Сущности реализованы «в» вещах, составляют их внутренний и формальный момент. Этот момент есть то, что может быть названо эйдосом. Однако сущность – это не эйдетическое единство смысла, а в лучшем случае структурный эйдос реальности. Так вот, в той мере, в какой это так, реальность представляет собой не голый контингентный факт, но заключает в себе, как свой внутренний момент, сущностную необходимость. Так что попытка нарушить сущностные законы была бы абсолютно невозможной не только из-за логической невозможности (противоречия) и не только из-за абсурдности [«противности смыслу»], а в силу более глубокой причины: «реальной» невозможности для вещи физически остаться той же самой в случае нарушения этих законов. Это означало бы пойти не против смысла, а «против- бытия», «против-реальности», то есть означало бы радикальное и полное разрушение вещи.

Хавьер Субири, О сущности, 1962

Субстанциальному знанию П. Е. Астафьев противопоставляет знание феноменальное или критически предметное. Оно имеет своим источником волевой акт, полагающий независимость познаваемого предмета от познающего субъекта. Для его приобретения человек ограничивает вмешательство своего волевого начала, ибо стремится согласовать познание с содержанием самих предметов. Желая познать предмет как суверенную реальность, человек утверждает безвольность своего знания, намеренно сосредоточивается на одних внешних отношениях. Итогом подобных познавательных интенций становится не знание вещи, а знание относительно вещи, знание о том, какими внешними отношениями изучаемый предмет определяется к другим предметам. Такое знание становится знанием необходимым, поскольку принимать его результаты человек должен только потому, что иные результаты невозможны, а не по причине их соответствия собственному нравственному выбору. Имея логически необходимый характер, оно никогда не доходит до внутреннего единения с исследуемым предметом, а значит, не содержит данных о самом человеке, других людях, или их трансцендентной причине, Боге.

С. В. Посадский, Лев Александрович Тихомиров: философско-культурологические искания, 2009

Строго говоря, понятию «смысл» противостоит не столько отсутствие смысла, сколько противоположный, а именно обратный смысл (Барт Р., 1996). Согласно А. Кожеву (1989), речь в принципе непротиворечива. Возникающие противоречия являются следствием ее незавершенности как во времени, так и в пространстве диалога. Критерием ее понятности является полнота высказывания, что, прежде всего, определяется, во-первых, потребностью или намерением говорить, и, во-вторых, наличием того, о чем можно сказать. В порядке предварительного замечания заметим, что при психической патологии, как правило, отсутствует или недостаточно выражено как первое, так и второе условие ясной и понятной речи. При отсутствии или снижении интенции высказывание не получает своего завершения и, следовательно, полноты смысла.

П. Ю. Завитаев, Аутизм: история вопроса и современный взгляд, 2012

Предстоящий мир зависит от моего внимания и воображения, от интенции моего сознания (эта интенция определяется изнутри, а не извне). Это значит, что предстоящий мир зависит от субъекта, как человека, как бытия, как существующего. Это значит, что познание есть отношение бытия к бытию, творческий акт в бытии. Все различно из субъекта и из объекта, из духа и из природы, из личности и из общества. Это разные миры, и нет мира абсолютной объективности, есть лишь разные ступени объективации. Абсолютное же не в объективации, оно в ином плане, в плане необъективированного духа и необъективированного существования. Познающий человек защищается от подавляющего многообразия мира, открываясь для одного и закрываясь для другого, часто презирая и осуждая то, что для него закрывается. Познающий человек постоянно себя трансцендирует.[27] Познающий не вмещает полноты, и потому познание частично. Путь к полноте есть путь творчества. Творческая активность человека есть и в объективации, например в изумительном изобретении математики, она еще более есть в преодолении объективации, в метафизике, прорывающейся к сущему и существующему. Но сознание, как верно говорит Ренувье, есть лишь отношение, и потому не может быть абсолютного сознания. Мы еще вернемся к проблеме, как в познании человек прибавляет что-то от своей свободы. Это есть проблема активности и пассивности в познании. Загадкой и тайной в теории познания остается, как это объект, материальный и иррациональный, отражается в качестве познания в субъекте, не материальном и разумном. Эта проблема неразрешима, если под познанием понимать отражение объекта в субъекте, если бытие считать объектом, а субъект считать стоящим вне бытия.

Н. А. Бердяев, Я и мир объектов, -1

Их-то и пытались сознательно создавать художники-символисты XIX–XX вв., что достаточно редко им удавалось. Здесь символ (в смысле символического произведения) предстает в конкретно оформленной чувственно воспринимаемой реальности, более направленно, чем образ, отсылающей реципиента к метафизической реальности в процессе неутилитарного, духовно активного созерцания произведения – эстетического созерцания. В акте эстетической коммуникации с символическим произведением возникает уникальная сверхплотная образно-смысловая субстанция эстетического бытия-сознания, имеющая интенцию к развертыванию в иную реальность, в целостный духовный космос, в принципиально невербализуемое многоуровневое смысловое пространство, свое для каждого реципиента поле смыслов, погружение в которое доставляет ему эстетическое наслаждение от ощущения глубинного неслиянного слияния с этим полем, растворения в нем при сохранении личностного самосознания и интеллектуальной дистанции. Подобный символический дух выдающихся произведений искусства почувствовали в свое время французские и русские символисты, сформулировав смысл своих ощущений в тезисе, что всякое подлинное искусство символично.

В. В. Бычков, Триалог 2. Искусство в пространстве эстетического опыта. Книга первая, 2017

Правда, временно сняв конфликт человека и природы, культура порождает три новых типа конфликта. Во-первых, конфликт культуры и природы, для иллюстрации которого достаточно вспомнить экологические проблемы. Во-вторых, конфликт культуры и человека, что уже не так очевидно, но тем более должно быть упомянуто, поскольку иногда плохо различается граница между внутренним пространством духовности (которое еще не может быть названо культурой) и кристаллизованными результатами ее активности. В самой себе человеческая духовность есть невидимый центр постоянной личностной активности, соотносящей любую внешнюю реальность с искомым смыслом (в чем бы он ни состоял). И в этом отношении духовная активность в определенном смысле «некультурна», антагонистична любой опредмеченности. Но она же и порождает опредмеченность, воплощая свои интенции. Другими словами, порождает культуру. Рано или поздно неизбежен конфликт застывших порождений духа и его живой активности. В третьих, возникает конфликт культуры и культуры. Поскольку существует много субъективных центров порождения культуры, укорененных в разной природно-исторической среде, постольку существует и много разных культур. Разные временные и локальные типы культур время от времени вступают друг с другом в конфликт, причем этот тип конфликта приносит человечеству наибольшие неприятности, расковывая наихудшие страсти. Однако все перечисленные проблемы, которые приносит с собой культура, искупаются ее решающим достоинством: без культуры столкновение человека со всесильной природой закончилось бы в ее пользу быстрее и радикальнее, чем того хочется большинству из нас.

А. Л. Доброхотов, Телеология культуры, 2015

Это замечание заставляет нас обратить внимание на трудность исследования творчества о. Павла. Абстрактные этикетки к нему совершенно неприложимы. В ряд профессиональных философов или даже богословов его трудно поставить, что, разумеется, не означает, что он не владел этими дисциплинами. Натура творчески неимоверно одаренная, проявляющая себя в самых разных областях знания, Флоренский, всю жизнь размышлявший о природе символа, сам представляет собой живой символ высоких культурных возможностей России, когда им было отведено столь благодатное, но и столь краткое время для их проявления. Отсюда и такая концентрация разнородных интенций, поразительная плотность мысли и быстрота ее развития.

В. П. Визгин, Лица и сюжеты русской мысли, 2016

Тема саморазвития в процессе обучения получила продолжение у Г. Песталоцци, который опирался в дидактике на внутреннюю природу ребенка. Важнейшая идея, прозвучавшая в трудах Г. Песталоцци, касается потребности в саморазвитии. Педагог утверждал, что развитие движимо внутренними интенциями самого ребенка. Например, в «Лебединой песне» мы встречаем такие слова: «Как главный мотив к развитию наших нравственных и умственных сил заключается в их естественном стремлении к саморазвитию, так главные мотивы к развитию художественных способностей и в физическом отношении заключаются в собственном стремлении этих способностей к саморазвитию» (пер. П.Ф.Каптерева [1982, с.303]). Г.Песталоцци сформулировал идеи, которые до сих пор востребованы в дидактике: если верить в наличие самодеятельных внутренних сил человеческой природы, человеческой психики и личности, то педагог получает мощнейшую опору для работы. Он не толкает ученика вперед, а использует его энергоемкую потребность в развитии.

М. А. Щукина, Психология саморазвития личности, 2015

С одной стороны, очевидная интенция античной этики – стремление включить человека в космос, найти ему правильное место в универсуме. И здесь можно говорить о намерении греков обезвредить разрушительную силу индивидуальности. Вспомним в связи с этим, хотя бы, понятие «гюбрис»– дерзость, в которую впадает тот, кто нарушает космический распорядок и меру. Греки чрезвычайно боялись этого греха, и данная тема составляет один из лейтмотивов античной трагедии. Но, с другой стороны, оставаясь человеком, нельзя довольствоваться только своим «топосом», предписанным судьбой. Ведь человек в понимании греков – не ординарная часть универсума, а избранник богов. Он должен переступить меру и должен получить за это наказание. Этот прометеевский трагизм делает античную этику динамичной, неуспокоенной. Этому вторила и греческая религия страдающего Диониса, растерзанного в прошлом, возрождающегося в будущем и воскресающего в настоящем каждый раз, когда происходит разумное и праведное соединение частей в целое.

А. Л. Доброхотов, Избранное, -1

Существенной чертой творчества Стагирита (также как у Платона и Сократа) остается настроенность на диалог и обращенность к живому человеку. Аристотель ориентирован на живое восприятие и доверительное отношение, которое он подкрепляет безукоризненной доказательностью и строгостью суждений, эмпирических наблюдений, стремлением к достижению единства знания путем тончайшего и всестороннего анализа отдельных фрагментов действительности. Эти интенции трансформируются в принципы обучения, в силу чего знание обретает способность быть транслируемым посредством научения и приобретения убеждения.

И. Б. Романенко, Педагогическая антропология в зеркале философии, 2017

Вместе с тем не следует полагать, что в этом вопросе мы занимаем позицию некоего рецептивного релятивизма. Фактором, задающим общее направление сюжетных интерпретаций, конечно же, выступает смыслообразующая интенция самого автора – большинство читательских сюжетов так или иначе локализуют свои смыслы в общих рамках генерального проективного сюжета, заданного автором произведения. Не менее важно и другое: при всем многообразии читательских интерпретаций всегда действует мощный фильтр, который эпоха накладывает на многообразие порожденных сюжетов произведения, и только определенная часть их признается культурно значимыми, актуальными для воспроизведения. Как правило, такие сюжеты далее транслируются активными речевыми субъектами словесной культуры, такими как критики, литературоведы, учителя, журналисты, философы и др.

И. В. Силантьев, Сюжет и смысл, 2018

Проблема философского анализа художественного опыта русской культуры в ее историческом пути необходимо связана с определением особенностей восточно-христианского дискурса. Насколько возможно сделать предметом философского осмысления и культурологического анализа религиозное содержание, как самой культуры, так и опыта личности, интеллектуально-духовным ядром которой на протяжении многих веков выступала православная традиция? Как нам представляется, в задание философии культуры в отношении исследований культурного наследия России необходимым образом должно войти философское выражение духовного опыта русской культуры, репрезентированного в художественном творчестве. Подобное исследование может быть сформулировано как проблема взаимообусловленности религиозных и художественных интенций творчества в истории культуры России. Исследовательская посылка здесь заключается в том, что творческий опыт искусства, исторически соотносимый с воспринятой восточно-христианской традицией, во многом определил сущностные особенности российской культуры, повлияв на характер преемственности базовых культурных концептов и практик, что составляет также второй, не менее важный аспект проблемы ее содержания и исторического существования – ее целостность. Отметим, что сходным образом данная проблема была поставлена философами Серебряного века, обсуждавшими взаимоотношение художественного творчества и религиозного опыта.

О. А. Жукова, Избранные работы по философии культуры, 2014

На четвертой ступени – «однонаправленности сознания» – субъект посредством волевого усилия фокусирует и удерживает внимание на одном из объектов восприятия, сохраняя при этом связь с миром в целом. Интенция внимания позволяет раскрыть сущностные стороны объекта наблюдения, познать его значение для человека: объект предстает сознанию таким. Какой он есть сам по себе. Самопроизвольная избирательность внимания преодолевается путем освобождения человека от аффективной зависимости. Такой субъект «видит» сущностные связи между предметами и явлениями действительности. В познании единичного объекта он ищет и обнаруживает качества, «наполняющие» само мироздание. В малом он находит отражение универсальных законов бытия, познавая которые, он приближается к истине: познавая тело, он познает себя.

В. Н. Никитин, Онтология телесности. Смыслы, парадоксы, абсурд, 2006

Сознание, как уже отмечалось, в сфере своей познавательной активности сталкивается не с внешними объектами, а с их чувственными парциальными характеристиками, воспринятыми посредством органов чувств и отождествленными соответствующим видом чувственного сознания. Наряду с этим сознание способно осуществить свою познавательную интенцию и по отношению к явлениям сознания. Этому различающему постижению дхарм, связанных с сознанием, абхидхармисты предпосылают четкие дефиниции явлений сознания в ракурсе их доктринальной оценки (благое-неблагое-нейтральное). Различение явлений сознания с опорой на эти дефиниции способствовало становлению и развитию у адептов специфически буддийского отношения к фактам психической жизни.

В. И. Рудой, Космос и карма. Введение в буддийскую культуру, 2009

Одной из первых концепций структуры и функционирования сознания в культуре XX в. стала предложенная 3. Фрейдом модель психики, рассматривающая последнюю в единстве таких составляющих, как «Оно» (id), «Я» (ego) и «Сверх-Я» (super-ego). Феномен сознания («Я») здесь образуется за счет пересечения импульсов бессознательного («Оно)» и нормативных установок культуры и общества («Сверх-Я»). Если для Фрейда природное и культурное пересекались лишь в фокусе «Я», становящегося при этом сферой не столько их единства, сколько борьбы, то современная психология делает акцент на «сквозной» функциональной и генетической зависимости всех трех компонентов. Бессознательное представляет собой не просто энергетический комплекс чисто природных инстинктов, но в не меньшей степени детерминировано социальной средой, культурными и языковыми программами. Одновременно на уровне общественного сознания можно говорить о существовании многообразных социально-психологических интенций, репрезентирующих бессознательное.

Я. С. Яскевич, Философия и методология науки. Вопросы и ответы. Полный курс подготовки к кандидатскому экзамену, 2007

В отличие от локальной глобальная когерентность понимается как способность совмещения в когерентный образ, или гештальт, автобиографических воспоминаний и биографической перспективы на собственное прошлое. Эта компетенция является результатом социализации и взросления, так как ей предпослана сложная работа по воспоминанию и рефлексии [Sanders, Spooren, Noordman. 1992]. Глобальная когерентность включает темпоральную непрерывность, а также синхронизацию образов Я и действий рассказчика в различных сферах жизни. Соответственно в высшей степени дискуссионным является вопрос о недостатке глобальной связности: это симптом дефицитарной идентичности или характеристика постмодерна, под влиянием которого противоречивые интенции различных социальных устремлений индивида не складываются в когерентный образ?

Е. Ю. Рождественская, Биографический метод в социологии, 2012

Феноменология рассматривает образ вне связи с объективным миром, а как «явление опыта, переживания и сознания самого индивида»[47]. Опыт с точки зрения Э. Гуссерля является «жизнью в актах сознания». Он и подчеркивает универсальную задачу феноменологии, как изучение природы психического, постижение душевной жизни через исследование типов и форм интенциональных переживаний и редукцию их структур к первичным интенциям.

Ю. В. Белоусова, Генезис образа и его функционирование в медиапространстве, 2015

Для исследования духовной целостности русской культуры и её смысловой репрезентации в художественной словесности необходимо определиться с теми дефинициями, которые будут употребляться в тексте как базовые. В идеациональном типе культуры целостность не является объектом внимания, по этой причине идеациональная древнерусская культура была целостной по сути своей. Эту целостность она восприняла в X в. вместе с византийской, восточно-христианской традицией и сохраняла до середины XVII в. Секуляризация и европеизация раскололи духовную целостность русской культуры. Исчезла взаимообусловленность религиозных и секулярных интенций в творчестве. Русская культура пошла по пути подражания западноевропейским культурным образцам.

Л. В. Камедина, Духовные смыслы русской словесной культуры, 2014

Для осмысления телевизионного воздействия отметим актуальность изучения видов телевизионного дискурса (ток-шоу, телебеседы, предвыборные дебаты), которые различаются по своим интенциональным характеристикам и приемам речевого воздействия (Григорьева, Павлова, 2012, 2014). Показано, что интенциональную структуру телевизионного дискурса определяют четыре основные направленности субъектов общения: на себя, на ситуацию, на зрителя и на героя передачи. Каждая из этих направленностей представлена совокупностью конкретных интенций: осуществить самопрезентацию, привлечь внимание, проявить отношение, побудить к действиям и др.

А. А. Гостев, Глобальная психоманипуляция. Психологические и духовно-нравственные аспекты, 2017

Как писал Джозеф Кэмпбелл, основная психологическая функция мифологии и ритуала всегда заключалась в символике, увлекающей человеческий дух вперед, в противодействии тем другим факторам, фантазиям и интенциям, которые привязывают нас к прошлому. «Бессознательное посылает в наш мозг разного рода фантазии, химеры, ужасы и иллюзии – будь то во сне, средь бела дня или в состоянии безумия; ибо под фундаментомсравнительно упорядоченного строения, которое мы называем нашим сознанием, мир человека простирается глубоко вниз, в неизведанные пещеры Аладдина. Там нас, кроме драгоценных камней, ожидает и опасный джин: предосудительные или сдерживаемые психические силы, которым мы не захотели или не осмелились дать волю в нашей жизни. И они могут остаться там неведомыми для нас до тех пор, пока какое-то случайное слово, запах, вкус чашки чая или взгляд не коснется магической пружины, и тогда наш мозг начнут посещать опасные посланники. Они опасны потому, что угрожают самому остову нашей уверенности в будущем, на который мы сами опираемся и на котором строим свою семью. Но они также дьявольски пленительны, ибо сулят ключи от целого царства, где нас ждет заманчивое и пугающее приключение открытия самого себя. Разрушение мира, который мы построили и в котором живем, и себя в нем; а затем возрождение к новой, более смелой, чистой, всеобъемлющей и истинно человеческой жизни – вот в чем соблазн, обещание и ужас этих тревожных ночных визитеров из мифологического царства, которое мы носим в самих себе»[14].

Алексей Недозрелов, Мифомоделирование в психологии и маркетинге, 2012

В рамках рассматриваемой проблемы невозможно ограничиться делением активности на внутреннюю и внешнюю, различать виды активности только по тому, исчерпываются ли они переживанием или включают также реальные действия. Активности следует разделить на произвольную и непроизвольную в зависимости от их соответствия «интенции переживающего или действующего субъекта, от контроля их целесообразности и коррекции (или возможности такой коррекции)».[72]

С. В. Скляров, Вина и мотивы преступного поведения, 2004