Имманентность

Имманентность (лат. immanens, «пребывающий внутри») — это учение о проявлении божественного в материальном мире, которое поддерживается некоторыми философскими и метафизическими теориями о божественном присутствии. Имманентность в качестве учения обычно используют разнообразные конфессии, относящиеся к монотеизму, пантеизму, пандеизму или панентеизму для объяснения связи духовного мира с обыденным. Имманентность противопоставляется теориям трансцендентности, в которых божественное выносится вне рамок материального мира.

Имманентность как философское понятие было видоизменено Кантом и стало включать познаваемость на основе личного опыта. Таким образом всё, что человек воспринимает при помощи своих органов чувств — имманентно.

Источник: Википедия

Упоминания в литературе

Многие из этих тезисов Делёза имеют под собой определенные основания, но, как нам кажется, он несколько односторонне представляет метафизические предпосылки доктрины Спинозы. Особенно удивляет отрицание им иерархичности порядка универсума и ценностной субординации бытия у Спинозы. Кроме того, французский исследователь настойчиво стремится представить Спинозу как философа модерна, в то время как мысль великого моралиста прочно опирается на фундамент классической традиции. Концепция Делёза об имманентности полемически направлена против идей философского трансцендентализма, который чаще всего связывают с наследием Платона. Конечно, в пользу имманентизма у Спинозы говорит его учение о едином субстанциальном субстрате всего многообразного сущего. В то же время, признавая несомненное наличие в метафизике Спинозы значимых платонических тем, отмеченных духом трансцендентализма, можно было бы вписать оба элемента оппозиции трансцендентное/имманентное в более объемную, хотя и парадоксальную формулу, предложенную в свое время Гуссерлем для обозначения фундаментальных внутренних различий, существующих в едином пространстве сознания, – трансцендентное е имманентном.

Аслан Гаджикурбанов, Этика Спинозы как метафизика морали, 2014

Еще одна (связанная с вышесказанным) тонкость концепции социального знания, по Гурвичу, заключается в том, что знание не есть свойство познающего субъекта – это форма взаимодействия субъекта с социальной действительностью. Мыслитель, следуя положениям идеал-реалистической философии Н. О. Лосского, представляет данное взаимодействие в категориях имманентности, где субъект имманентен социуму (как объекту исследования), а знание соответственно оказывается имманентным бытию. Исходя из этого можно понять рассужения Гурвича об относительности противопоставления субъекта и объекта познания, которое составляет основу его классической научной парадигмы[543]. Применительно к рассматриваемой концепции в терминах этой парадигмы речь идет не о познании (как о структурировании бытия сообразно категориям мысли), а о «схватывании» (в смысле первого этапа феноменологического опыта) элементов действительности. В этом плане концепция Гурвича действительно имеет много общего с методом феноменологической редукции (см. выше), отличаясь от нее главным образом акцентами на динамизме и релятивизме[544] познания.

Михаил Антонов, Право и общество в концепции Георгия Давидовича Гурвича, 2013

Таков антиномичный характер перспективы трансценденции в философском дискурсе. Либо мы встаем на путь гипостазирования и впадаем во все те апории и тупики, которые уже были исследованы и отброшены философией. Либо мы отказываемся от попыток нахождения какого-либо позитивного содержания в трансценденции и признаем, что, мысля трансценденцию, мы не мыслим ничего определенного, а подходим к тому, что ставит пределы нашим притязаниям на знание и обладание. Следует учитывать, что трансценденция как бытийно-смысловая перспектива (а не только как термин) не есть порождение собственно философского дискурса. Зачатки этой перспективы можно найти еще в мифических дискурсах, а наиболее полное ее оформление осуществляется в религиозном дискурсе. Именно в религии была сконституирована оппозиция имманентного и трансцендентного, земного и божественного. Философский дискурс скорее застает эту оппозицию как нечто данное и ищет способы устранения разрыва между трансцендентным и имманентным. Хотя с другой стороны, влияние религиозного дискурса на философию приводит к противоположному направлению: к усилению и абсолютизации оторванной от имманентности трансценденции, к постулированию метафизической теории двух миров. Философский дискурс постоянно движется в этом антиномичном поле, так что, например, у Гегеля можно найти одновременно и тенденцию к устранению разрыва между трансцендентным и имманентным и установку на абсолютизацию божественного и логического.

Вячеслав Фаритов, Онтология трансгрессии. Г. В. Ф. Гегель и Ф. Ницше у истоков новой философской парадигмы (из истории метафизических учений), 2017

Естественные же мифы откровенных религий построены, согласно такой пресуппозиции, и на ином типе символизма (поэтому и имяславие не есть, с ивановской точки зрения, завершение мыслимой им разновидности символизма), и, соответственно, на ином типе референта. Именная объективация трансцендентных сил имеет другие цели; она не направлена на референцию необъектных и необъективируемых «состояний сознания», в которых нерасчлененно и совместно были бы скрещены трансцендентный и имманентный «срезы» бытия. Не случайно в той же рецензии на статью Белого о соотношении пушкинской и тютчевской манер, о которой говорилось в начале данной статьи, Иванов вводит на общем фоне противопоставления «имяславия» Пушкина и «мифологичности» Тютчева и их различие по критерию трансцендентности и имманентности. «Имяславец» Пушкин обладает, по Иванову, способностью право именовать именно силы трансцендентного, а следовательно, либо непосредственно объективированного, либо поддающегося языковой объективации в идеях-словах, мира, Тютчев же, мифолог-символист, погружен, по Иванову, в имманентный мир и изнутри этой имманентности ищет следы (или субстрат) «трансцендентного» и затем строит соответствующие символические высказывания. «Погруженность» символического поэта в имманентно данное и означает – если не выпускать из виду базовый ивановский постулат о принципиальной возможности прорыва символического высказывания в высший мир – его установку на символическую референцию архетипического состояния сознания, порожденного нерасчленяемым трансцендентно-имманентным «касанием».

Л. А. Гоготишвили, Непрямое говорение, 2006

Однако, если принять точку зрения феноменологии о том, что познание возможно только в условиях ноэматико-ноэтической корреляции, подозрение в анти-реализме отпадает просто потому, что определенность познания имманентна конституирующему сознанию, так что, по определению, знание о вселенной не может выскользнуть из условий его укорененности в конкретной реализации сознания (будь то личностное или коллективно-историческое сознание). Проблема верифицируемости трансцендентного в этом познании становится проблемой удержания трансценденции в имманентности, о которой мы говорили выше. В условиях, когда знание развивается на основе принципов когерентности обоснования и когерентности истины, такая возможность просто проистекает из того, что знание неполно и открыто: в нем имманентный дискурсивный разум имеет дело с образом реальности и положениями об истинности этого образа, но при этом сам предмет познания отнюдь не исчерпывается этим разумом. В этом смысле знание о вселенной, будучи специфическим случайным историческим процессом, во многом базирующимся на соглашениях сообщества ученых, никогда не исчерпывает смысл вселенной, или, другими словами, избыток интуиции (например, как личностное отношение к красоте вселенной) по отношению к логическому познанию. Именно эта ограниченная природа познания вселенной, ее принципиально апофатический характер позволяет сохранить веру в трансцендентное иное всего, что мы видим во вселенной, не как в идеал сходящихся правил соответствия с тем, что где-то там есть и что ожидает, чтобы мы его постигли, но, наоборот, как та необъективируемая данность, чей пристальный взор на нас конституирует ego через нескончаемое вопрошание о вселенной. Вселенная манифестирует себя как насыщенный феномен.

Коллектив авторов, Научные и богословские эпистемологические парадигмы. Историческая динамика и универсальные основания, 2009

С другой стороны, второе различие неизбежно является исходным пунктом в описании и экспликации первого различия, в частности, в описании перехода от различения к идентификации. Акцент на различении (первичный из всех передних планов) выделяет опыт в собственном смысле, его самоотнесенность (любое различение – это различение различий), то, что традиционно называют самосознанием; акцент на различенности выявляет коррелят абсолютной дискретности различения, а именно: различие дискретности и непрерывности как основное свойство мира: речь идет о границах определенных опытов и контекстов и иерархии этих границ; акцент на различенном указывает на идентифицированный предмет, причем понятия трансцендентного и имманентного получают отчетливый дескриптивный смысл: различие различения и различенного характеризует трансцендентность предмета по отношению к опыту (различенное нельзя редуцировать к различению); различие между различенностью (опытов, контекстов) и предметом (различенным) характеризует имманентность предмета миру (предмет – всегда в определенном опыте и контексте).

Коллектив авторов, Проблема сознания: разные ракурсы, -1

Э. Гуссерль исключает имманентность объекта для сознания. Сознание само определяет и вводит в сферу своего внимания объекты среды. В своей работе «Разум и действительность» он формулирует «принцип всех принципов»: «Любое дающее из самого первоисточника созерцание есть законченный источник познания, и все, что предлагается нам в „интуиции“ из самого первоисточника (так сказать, в своей настоящей живой действительности), нужно принимать таким, каким оно себя дает, но и только в тех рамках, в каких оно себя дает» (Гуссерль, 1994). Исходя из данного утверждения, Э. Гуссерль вводит понятие «аутентичной реальности», характеризующей данные созерцательного интуирования, как если бы они представляли себя «телесно». Возможность извлечения чувственных данных из восприятия он видит в использовании специальных процедур, обеспечивающих понимание «аутентичной самоданности» подлинного восприятия. В своем труде «Логические исследования» Э. Гуссерль, поставив под сомнение самоочевидность внутреннего восприятия, все же настаивает на том, что трансцендентальное Эго, совершив однажды акт феноменологической редукции, остается непогрешимым. Определяя понятие плоть как чувственное образование, как то, что дано человеку в его внутреннем опыте восприятия, Э. Гуссерль допускает возможность познания субъектом самого себя.

В. Н. Никитин, Арт-терапия. Учебное пособие, 2014

Коренное различие между философией и религией заключается и том, что первая есть порождение деятельности человеческого разума, своими силами ищущего истину, она имманентна и человечна и в то же время она воодушевлена стремлением перерасти свою имманентность и свою человечность, приобщившись к бытию сверхприродному, сверхчеловечному, трансцендентному, божественному; философия жаждет истины, которая есть главный и единственный стимул философствования. Философская идея Бога (какова бы она ни была) есть во всяком случае вывод, порождение системы и esprit de Systeme[208], существует лишь как момент системы, ее часть. Философски Бог непременно определяется и доказывается на основании системы, ее строения, ее развития. «Доказательства» бытия Божия, каковы бы они ни были, все от философии и лишь по недоразумению попадают в догматическое богословие, для которого Бог дан и находится выше или вне доказательств; в философии же, для которой Бог задан как вывод или порождение системы, идея о Нем приводится в связь со всеми идеями учения, существует лишь этой связью. И логическое место Божества в системе определяется общим характером данного философского учения: сравните с этой точки зрения хотя бы систему Аристотеля с его учением о божественной первопричине – перводвигателе, с не менее религиозной по общему своему устремлению системой Спинозы, или сравните Канта, Шеллинга, Фихте, Гегеля в их учениях о Боге.

С. Н. Булгаков, Свет невечерний. Созерцания и умозрения, 1917

Наши суждения о собственной душевной жизни Майер называет психологическими. Надо различать «сознавание» психических процессов от знания о них, т. е. опознания. С другой стороны, в психической области нет просто состояний и процессов, не приуроченных к «Я», хотя бы это приурочение, т. е., иначе говоря, самосознание и было смутно, как у животных. Это заметно на структуре даже безличных психологических суждений: мне грустно, весело, страшно. В нашем «Я» следует отметить как бы три слоя: 1) Формальное единство сознания, das Bindeelement, обрамляющий, объединяющий содержания сознания; 2) Комплекс волевых предрасположений, приобретенных и унаследованных, потенциальный задний план сознания. Майер решительный волюнтарист – воля для него основная форма психических явлений – это Willе zur Selbstbehauptung, воля к самоутверждению; 3) Ichwahrnehmung, наша эмпирическая личность, приуроченная к известному телу, наше психофизическое «Я». Характеризуя сущность психической жизни как волю, Майер в то же время отвергает метафизическую теорию души, как старую «субстанциальную», так и новую (Вундтовскую) «актуальную». С другой стороны, по мнению Майера, не следует смешивать имманентность сознания с представлением: что ощущения сознаются нами – это еще не значит, что они представляются нами как психические переживания. В этом именно и заключается ошибка субъективного идеализма.

Коллектив авторов, Новые идеи в философии. Сборник номер 16, 2014

В самом деле, коренной недостаток абстракционной теории – в ее дуализме; она разобщает общее и одиночное. Чем шире объем понятия, говорит она, – тем беднее и ограниченнее его содержание. Но если вместе с ростом общности понятия растет и его неопределенность и отдаленность от полноты конкретной действительности, то самые общие понятия должны, очевидно, обладать наименьшею познавательною ценностью. Итак, – с точки зрения абстракционной теории – весь процесс обобщения и образования отвлеченных понятий представляется совершенно непригодным для целей объективного познания. Напротив, в функциональных понятиях общее и единичное объединены отношением полной имманентности и взаимного проникновения. Общее есть закон единичного, необходимое условие его эмпирической реальности; а единичное есть экземпляр, частный случай общего закона, один из возможных случаев его конкретного осуществления. В функциональных понятиях общность не покупается ценою оскудения содержания и утраты однозначной определенности. Напротив, оно само есть высшая определенность, последний источник определенности единичного. Объем и содержание функционального понятия не связаны отношением отрицательной зависимости, а наоборот, содержание понятия (т. е. выражаемый им закон) определяет в положительном смысле его объем (т. е. пределы конституируемой им группы объектов).

Коллектив авторов, Новые идеи в философии. Сборник номер 5, 2015

Но не значит ли все сказанное, что понимание, которым награждает нас интуиция, действительно коррелирует с самой жизнью? Ведь оно невозможно без усилия, без длительности, без соприкосновения с творческим процессом в мироздании. Вот почему выше мы имели полное право сказать, что «жить» неотделимо от «познавать»[622]. Кроме того, именно интуитивное познание и понимание способно охватить все мышление в его целостности, говорит Бергсон, а такая целостность выступает гарантом имманентности мышления самой жизни.

Е. В. Ровенко, Время в философском и художественном мышлении. Анри Бергсон, Клод Дебюсси, Одилон Редон, 2015