Сущность

Су́щность (др.-греч. οὐσία, ὑπόστᾰσις; лат. essentia, substantia) — смысл данной вещи, то, что она есть сама по себе, в отличие от всех других вещей и в отличие от изменчивых (под влиянием тех или иных обстоятельств) состояний вещи.

По Э. Корету, сущность — внутренне конститутивный принцип конечного сущего, через ограничение и выделение его из иных содержаний бытия конституирующий его определённость. В отличие от бытия (которое есть принцип полагания, позитивности) — сущность есть принцип негативный, принцип ограничения: через (относительное) отрицание иных содержаний бытия сущность, с одной стороны, негативным образом ограничивает, выделяет данное конечное сущее из других; а с другой стороны, благодаря определённому характеру каждого отрицания, позитивным образом придаёт данному конечному сущему определённость содержания, смысловой образ данного конечного сущего. Благодаря негативности ограничения сущность осуществляет позитивность сущностных и смысловых образов конечных вещей. С сущностью возникает конкретная определённость сущего. Благодаря своей сущности конечное сущее выделяется как относительное из абсолютного, как конечное из бесконечного бытия. В метафизике сущность понимается как не принадлежащая ни бытию, ни не-бытию, как «нечто среднее между ними»: как потенция, возможность бытия по отношению к действительности бытия.

Говоря простым языком, сущностью называется то, благодаря чему нечто есть то, что оно есть.В логике сущность (как существенный признак — лат. essentialia constitutiva) — это неотъемлемое качество, без которого предмет невозможно мыслить. Сущность предмета выражается в его определении.

В просторечии синонимами слова сущность часто являются слова «суть», «идея», «назначение», «функция».

Сущность выявляется ответом на вопрос: «Что есть сущее?», который следует отличать от вопроса о бытии: «Есть ли?» («Существует ли?»).

Источник: Википедия

Упоминания в литературе

Вместе с тем несмотря на известные события в биографии Спинозы11, мы не можем исключать из его миропонимания древнееврейскую составляющую. Поэтому во многих контекстах его этического учения факт участия «живого» Бога Авраама, Исаака и Иакова в жизни морального субъекта является далеко не случайным и не метафорическим12. В частности, речь идет о смысле употребляемого Спинозой термина «могущество», о котором у нас уже шла речь: это могущество Бога или природы (potentia Dei II 7 королл.; potentia naturae IV 4), служащее для человека источником его силы (vis), с которой тот пребывает в своем существовании (сохраняет свое бытие)13. Очевидно, что самость, или индивидуальность отдельного субъекта морали конституируется тем же порядком причин, в каком пребывает каждый единичный модус субстанции. Подлинно же суверенной может быть только субстанция (Бог). В этом смысле Спиноза также лишает универсалии, или высшие категории метафизики (бытия, сущности, существования) свойственной им спекулятивной жизни, объективной продуцирующей силы, или способности логического порождения, заменяя их исключительно мощью самого Бога. Отсюда также следует, что причинный порядок, или последовательность причин не обладает у него самостоятельной энергией принуждения или креативной функцией даже относительно отдельных элементов своей структуры.

Аслан Гаджикурбанов, Этика Спинозы как метафизика морали, 2014

Но здесь возникают некоторые трудности. Ведь если мы действительно отождествляем сущность с системой свойств, определяющих нечто существующее, и, следовательно, также отличаем его от всего остального, мы обязаны приписать сущности действительно все черты, которыми обладает индивидуальный предмет. На самом деле то, что отличает эту книгу от других вещей (в том числе от других книг), вполне может быть некоторым признаком, который мы в обычных случаях считаем «несущественным» для нее. Из-за трудностей этого типа философы стали понимать сущность как нечто общее, или универсальное, т. е. подходящее для идентификации не столько индивидуальных предметов, сколько рода или вида[40]. На этом пути они обнаружили некоторого рода естественное отношение между «сущностью» и «субстанцией». Собственно говоря, знаменитое различение «субстанции» и «случайностей» (accidents) первоначально задумывалось как чисто онтологическое различение между существованием «в себе» и существованием «в чем-то другом». (Например, человеческое существо есть субстанция, поскольку оно есть нечто такое, что существует в самом себе, а иметь голубые глаза – случайность, потому что существует не в себе, а только как «способ быть» некоторой субстанции, т. е. человеческого существа.) Но скоро вошло в привычку переносить это онтологическое различение в другую плоскость и говорить о «субстанциальных» и «случайных» признаках вещей. И таким образом субстанциальные признаки стали синонимичны существенным признакам, а сущность, после того как она рассматривалась как совокупность признаков, включающих индивидуальный предмет в определенный вид, стала самой субстанцией[41].

Эвандро Агацци, Научная объективность и ее контексты, 2014

Метод Спинозы ни абстрактен, ни аналогичен. Это формальный метод и метод общности. Он действует с помощью общих понятий [notions]; итак, вся спинозистская теория общих понятий [notions] находит свой принцип именно в этом статусе атрибута. Если же, наконец, следует дать имя этому методу, как и лежащей в его основании теории, то здесь легко распознать великую традицию однозначности [univocité]. Мы полагаем, что философия Спиноза остается отчасти неумопостигаемой, если мы не видим постоянной борьбы против трех понятий [notions] двусмысленного, эминенции и аналогии. Атрибуты, согласно Спинозе, – это однозначные формы бытия, которые не меняют природы при изменении «субъекта» – то есть, когда мы приписываем их бесконечному существу или конечным существами, субстанции и модусами, Богу и творениям. Мы полагаем, что от оригинальности Спинозы ничего не убудет, если поместить его в перспективу, коя уже имела место у Дунса Скота. Мы должны пока отложить анализ того, как Спиноза, со своей стороны, интерпретирует понятие [notion] однозначности, как он понимает его совершенно иным образом, нежели Дунс Скот. В настоящий момент нам достаточно объединить первые определения атрибута. Атрибуты суть бесконечные формы бытия, неограниченные, окончательные, несводимые формальные основания; эти формы являются общими для Бога, чью сущность они конституируют, и для модусов, которые подразумевают их в своей собственной сущности. Атрибуты – это слова, выражающие неограниченные качества; такие качества предстают как свернутые в пределах конечного. Атрибуты – это выражения Бога; такие выражения Бога однозначны, они конституируют саму природу Бога как прирдопроизводящую Природу, и свертываются в природе вещей, или в природопроизведенной Природе, которая неким образом, в свою очередь, заново выражает их.

Жиль Делёз, Спиноза и проблема выражения, 1968

2. Недостаточность этой концепции еще более усугубляется, если подумать о том, что происходит, когда Аристотель ставит эти два понятия сущности рядом. Для него сущность всегда имеет опорой некий субстанциальный субъект: субъект «атрибуции» некоторых предикатов, субъект «укорененности» некоторых реальных мет. Эта теория сущности надстраивается над теорией реальности как субъектности. Отсюда – отсутствие различения между абстрактной сущностью и сущностью как физическим моментом реальности. Так вот, поскольку сущность у Аристотеля специфична, он вместо того, чтобы прийти к идее единства между сущностью и субстанцией, обладающей сущностью, приходит к непоправимой двойственности. Ведь если сущность есть нечто специфическое, оказывается, что она представляет собой вид, поскольку он существует в индивиде; а значит, эта сущность и будет истинным субъектом атрибуции сущностных мет. Отсюда следует, что, хотя конечным субъектом является Сократ, истинным и собственным субъектом его человеческих мет будет не Сократ, а человеческая природа, пребывающая в Сократе. Стало быть, эта человеческая природа оказывается своего рода субъектом внутри субъекта по имени Сократ: по словам самого Аристотеля, она оказывается второй субстанцией внутри первой субстанции. Вопрос о том, какова, в строгом смысле, артикуляция этих двух поразительных субстанций, остается не проясненным, и это не случайность, а результат выбора того первичного и главного пути, каким Аристотель подступается к вещам: пути λόγος’а . Именно здесь, как известно, берет начало средневековая проблема универсалий.

Хавьер Субири, О сущности, 1962

В силу этого ясно, что обычное понятие – конструкция разума[394], то есть оболочка, приложенная к вещи извне; следовательно, понятие само по себе не субстанциально; во всяком случае, оно не самодостаточно и не первично, а возникает как следствие деятельности разума и обусловлено этой деятельностью. Бергсоновский образ, напротив, не мыслимая конструкция, лживая сущность. «Под „образом“ же мы понимаем определенный вид сущего, который есть нечто большее, чем то, что идеалист называет представлением, но меньшее, чем то, что реалист называет вещью, – вид сущего, расположенный на полпути между вещью и представлением»[395]. При этом, с одной стороны, как следует из всего сказанного, образ не есть ни сущность, ни феномен в чистом виде, а есть их изначально данное синтетическое единство; то есть, действительно, устраняется различие между существованием и явлением, которое, по мнению Бергсона, было присуще многим философским школам.

Елена Ровенко, Время в философском и художественном мышлении. Анри Бергсон, Клод Дебюсси, Одилон Редон, 2015

Тем самым вновь становится ясной нелепость или непонимание утверждения, будто Кант субъективировал мир. Значительно правильнее было бы обратное: что Кант объективировал Я, полностью растворив его в мире, который в качестве познаваемого есть его деяние. Если же, следуя обыденному восприятию, понимать субъект как душевную сущность, обладающую существованием и значением для себя по эту сторону ее функции применительно к материалу бытия, а объект как действительность по ту сторону познаваемости и ее форм, в которые действительность лишь впоследствии вводится, – то Кант вообще стоит над всей этой противоположностью. Для него, поскольку речь идет о познании, существует только один мир, а не его посюсторонность и потусторонность. Для метафизики, которая кристаллизует внутренние движения мира опыта в особые существа в качестве носителей и оснований этих движений, единство мира находится, с одной стороны, в абсолютном Я, с другой – в абсолютном бытии, которое само по себе не входит в множественность и особенность мира опыта. Но смысл метафизики в потребностях, находящихся вне познания. Для познания же, для которого закрыто абсолютное – не как следствие недостатка и резиньяции, а как абсолютное выражение его сущности, – единство может означать только взаимодействие частей существования, динамическое отношение, посредством которого элементы мира становятся суждениями, предметами, причинами и действиями, осмысленными связями. Так, мир есть система взаимно несущих факторов, Я – деятельность, которая приводит чувственные элементы к этим противоположным действиям, т. е. к их единству, но не выходит из них; Я есть жизненность мирового процесса, который состоит в связи этих элементов, – понятной, образующей объекты, формирующей хаос чувственности.

Георг Зиммель, Избранное. Философия культуры, -1

Античные философы преимущественно оперировали образами и потому сущность вещей отождествляли с явлением, общее – с единичным, субстанцию – с ее конкретным вещественным выражением. Философия еще не освободилась от наглядности обыденного сознания. Внимание было поглощено универсальной подвижностью происходящих в природе процессов, упускался из виду структурно-устойчивый план сущего, относительное постоянство и законосообразность космоса. Нечетко различались природа и дух, физическое и психическое. Часто вещество, как и мироздание в целом, отождествляли с жизнью, душой и сознанием, т. е. материализм был гилозоистичен (гилозоизм – учение, согласно которому жизнь свойственна всем вещам в природе). Так, согласно Фалесу, «все полно богов» и «магнит имеет душу». Анаксагор признавал значение силы, обозначенной им как «ум», которая приводит частицы в движение.

В. Н. Калмыков, Философия, 2017

Весьма вероятно, что понятие «сущности» у Субири тоже возникло в противопоставлении феноменологическому понятию: сущности как интенциональной идеальности противостоит физическая сущность, сохраняющая связь с реальностью. Когда Гуссерль открывает структуру «чистого» сознания, то есть интенциональность, и его новый объект как интенциональный коррелят, как «смысл» (чистый «эйдос»), это становится возможным благодаря заключению реальности в скобки. Посредством такой редукции реальности к смыслу достигается абсолютное знание сущности, независимое от фактической реальности. Но Субири уже в работе «О сущности» подвергает формальному анализу и критике центральные идеи Гуссерля: идеи знания, сознания и сущности.

Хавьер Субири, Чувствующий интеллект. Часть I: Интеллект и реальность, 2006

И еще один аспект онтологии Аристотеля важен для нашей темы. Хотя, с его точки зрения, категории сущего не сводимы друг к другу, категория сущности выражает первичный смысл «быть», вокруг которого группируются все другие смыслы этого глагола. Первичные сущности, к которым Аристотель относит привычные объекты окружающего нас мира (или по крайней мере живые существа вроде лошадей и людей), в своем существовании не зависят от чего-либо еще – это проявляется в том, что о них могут сказываться другие предикаты, но сами они ни о чем другом сказываться не могут. Это означает, что в своем категориальном анализе сущего Аристотель отдает должное обыденным и научным представлениям о структуре и содержании мира; его онтология в определенном смысле «достраивает» эти представления до некоторой завершенной картины, и с этой точки зрения она является прямой противоположностью более поздних крайне абстрактных и спекулятивных метафизических систем, которые претендуют на раскрытие глубинной сути бытия и в которых мир, как его видит здравый смысл или наука, относится к сфере видимости или неподлинного бытия. Как отмечает М. Муниц, онтологический подход Аристотеля – это подход «ученого, логика, мыслителя, занятого рассмотрением множественности и разнообразия сущего, а не подход мистика, который стремится абстрагироваться от всего этого многообразия и сосредоточить внимание на недифференцированном и совершенно уникальном факте существования мира как такового» [Munitz, 1974, p. 69]. И в этом метафизики-аналитики, безусловно, являются прямыми наследниками Аристотеля.

Л. Б. Макеева, Язык, онтология и реализм, 2011

Для реалиста универсалии имеют трансцедентное существование. Они «суть некое реальное, существующее вне мыслящего субъекта и отличное от единичной вещи, <…> сущностью вещи является единственно лишь идея» (Гегель, 1935. С. 141). Понятия, образуемые при помощи слов (вспомним «verba mentis» Фомы Аквинского), суть более или менее полное приближение к этим идеям («формам» у Фомы), для чего необходимо, однако, познание единичных вещей, которое не может не быть чувственным (Фома Аквинский, Жильбер Порретанский и др.). Но именно поэтому понятие по определению ограничивает глубину познания, оно не может привести нас к «конечным сущностям» (essentiae), для чего необходимо озарение, вообще имманентная деятельность души. Ультрареалистом можно считать философа XIV в. Иоанна Богоугодного, который как значение термина (в конечном счете как понятие) рассматривал обобщенное наглядное представление (представление об идеальном предмете). Слово для реалиста – орудие проникновения в сущность, условие понятийного, рационального познания трансцедентной идеи. Для крайнего номиналиста универсалии имеют единственное реальное существование в словах. Они возникают post res и являются лишь продуктом анализа и классификации слов. Для концептуалиста универсалии существуют в человеческом уме, они связаны с его аналитико-синтетической работой над признаками конкретных вещей, то есть над результатами их чувственного познания. Понятие и есть продукт такой аналитико-синтетической работы. Слово не есть орудие этого анализа и в особенности синтеза, оно – орудие мысли как предицирования абстрактных признаков реальным предметам, и его способность быть орудием коммуникации является для него сущностной характеристикой. Другой вопрос, будем ли мы считать носителем значения слово (Абеляр) или вещь (Ламберт).

А. А. Леонтьев, Деятельный ум, 2001

Следующее условие подчиненности ментального образа тех или иных сущностей формальной логике – это их обладание присущим существованием. Но абсолютная реальность высших учений не является существующей независимо от рассудка. Так, например, такие методы как произнесение мантры, осуществление визуализаций и т. п., относящиеся к сфере функционирования концептуального ума, инициируют соответствующие им проявления со стороны абсолютного бытия. Именно на этом основана вся трансформационная методология тантры. К тому же не следует забывать, что сам концептуальный ум есть ничто иное как загрязненное состояние одного из аспектов присущего осознавания (ригпа). А именно, он есть загрязненное состояние различающей мудрости. В ходе процесса трансформации (или самоосвобождения) мановиджняна не отбрасывается, а преобразуется (самоосвобождается) в различающую мудрость. Но если рассудок есть загрязненный аспект абсолютной реальности, то как можно говорить о независимом от рассудка существовании абсолюта? Это то же самое, что рассуждать о льде, существующем независимо от воды. Таким образом, нет никаких оснований полагать, что абсолют высших учений обладает присущим существованием. Но также нельзя сказать, что из зависимости абсолюта от рассудка следует чисто номинальный характер его бытия. Утверждать такое – это то же самое, что исходя из связи отражений в зеркале с поставленным перед ним предметом сделать вывод, что как это отражение, так и само зеркало тождественно отражаемому объекту. Поэтому мы можем сделать следующий вывод: способ бытия абсолюта высших учений не является ни номинальным, ни присущим. Его постижение несовместимо с формальной логикой и в принципе невозможно в рамках стандартной буддийской теории познания.

Третий Кармапа Ранджунг Дордже, О различении сознания и изначального осознавания. О сущности Татхагаты, -1

Рассматривая с логической точки зрения множественность существ, мы показали, как аналогия сущего требует присутствия ограничивающего понятия, сужающего сущее, чтобы сделать его означающим вот эту вещь. Если Петр и Павел похожи друг на друга, поскольку они суть два индивидуума человеческой природы, то все-таки через самую их индивидуацию они различны. Их индивидуальность есть начало сходства, которое в то же время – начало различия; это понятие аналогично общее. «Я» содержит существенную составную часть: то, что я есмь, и добавочную составную часть: существование. Сущность отвечает полному описанию вещи; отвлеченная сущность – общему нескольким вещам определению; реальная или конкретная сущность ее собственному и несообщимому никакой другой реальной сущности описанию. Существование есть акт, который заполняет объем сущности и дополняет ее, полагая ее в сущем. Сущность это то, что основным образом отличает одну вещь от других: «so sein»; существование – это «Dasein», просто бытие.

Коллектив авторов, Новые идеи в философии. Сборник номер 17, 2014

С этой точки зрения всеобщее лежит в основе философской проблемы различения и отношения сущности и существования. Эта проблема имеет одним из своих источников представление о мире как порядке зависимостей. На вопрос, чем определяется сущее, сам собою напрашивается ответ: существенным, главным. Однако, парадоксальным образом «сущность» – понятие, образованное от «существования», сущего, имеет значение всеобщего и поэтому строго определенного, сохраняет свой производный смысл. «Сущности» – это не реальные, а идеальные понятия, охватывают и тем самым определяют (обозначают предел: де-термин-ируют) явления или события. В этом определении с необходимостью устанавливается их смысл. Сами же нормы, идеи, идеалы не имеют (реального) смысла, а лишь обозначают его с определенной мерой строгости. Например, это идеи бесконечности или конечности мира, идея единства мира, идеи простого (элементарного) и сложного (комплементарного), истины, добра, красоты и т.д. В терминологии учения Иммануила Канта, идеи, сущности имеют регулятивное (направляющее) значение.

С. Д. Лобанов, О природе философии, -1

Тому, кто берется интерпретировать историческое в его всеобщности, приходится – если он хочет избежать впадения в гностическую мифологию – предположить наличие действующего в истории и самого себя раскрыва ющего всеобщего субъекта, который одновременно является общезначимой нормополагающей сущностью. Таковым может быть либо сам Бог (который, однако, не нуждается в истории для самоопосредования), либо человек (т. е. свободно-деятельный субъект, тот или иной индивид; но последний не может, разумеется, управлять историей в целом). Имеет место диалектика человеческого существования, которая связывает уникальность каждого конкретного человека со всеобщностью его человеческой сущности. Эта диалектика весьма запутана, потому что сущность не может быть реализована и даже помыслена иначе, как всякий раз в уникальном, и потому, с онтологической точки зрения, ничто из того, что составляет уникальность отдельной исторической личности, принципиально не может выпасть за пределы сущности. (То обстоятельство, что через крупные и нечеткие ячейки всякого логического определения сущности многое все же выпадает, относится уже на счет структуры этих определений.) Именно эта диалектика побудила еще Фому Аквинского говорить об individuatio ratione materiae и разрешать указанную трудность исключительно в рамках сущностной структуры[1]. Во всяком случае, эта диалектика, если рассматривать ее применительно к истории, приводит к чрезвычайно таинственному понятию коммуникации и взаимного общения (communio) всех свободных личностей, обладающих одной и той же метафизической сущностью, внутри этой сущности, так что последняя, если она представляется как исторически реализованная, должна разворачиваться в общей судьбе всех личностей, ее составляющих.

Ханс Урс фон Бальтазар, Теология истории, 1959

В частности, и философским позициям. Человек делается причастен Богу (Абсолютному, совершенству и полноте бытия) не своею «сущностью» – иначе говоря, не какими-то непременными определяющими чертами, или частями своего существа, или сторонами своей природы (в том числе и не разумом самим по себе!) – но исключительно своими «энергиями», т. е. некими устремлениями, свободными импульсами, внутренними установками – и притом, не любыми, а лишь очень определенными, которые могут присутствовать, а могут и отсутствовать у человека, могут у него появляться и исчезать и должны специально им вырабатываться и поддерживаться. И потому, говоря об отношении человека и здешнего бытия к Богу, к Абсолютному – в чем и заключается истинное назначение философии, – философия (онтология) должна говорить не о «сущностном», а об «энергийном», об устремлениях и побуждениях человека, о его внутренних движениях и внутренних установках. Только энергийные предикаты здешнего бытия «онтологически чреваты», онтологически перспективны, способны к трансформации в предикаты иного образа бытия, – и потому могут и должны выступать в качестве онтологических категорий. Этим необходимым установкам философии, строящейся в элементе православного энергетизма, мы и пытались следовать»4.

Коллектив авторов, Антропологические матрицы XX века. Л. С. Выготский – П. А. Флоренский: несостоявшийся диалог – приглашение к диалогу, -1

Большая часть основополагающих философских терминов представляют собой такие «псевдослова». Такие понятия, как «фундаментальное основание», «субстанция», сами по себе предполагают нечто конкретное и чувственно воспринимаемое, например, фундамент здания, материальную основу, субстрат. Но, попадая в сферу философского дискурса, они лишаются этих значений, приобретая другие, которые уже не связаны с областью чувственного восприятия, фактического, конкретного и определенного. Эти новые значения отсылают к тому, что непосредственно не может быть представлено в сфере имманентного в силу своей трансцендентной природы. Поэтому все метафизические термины являются метафорами такого рода. Сам термин «трансценденция» есть такая же метафора, поскольку включает в своей состав приставку с пространственным значением («через») и корень со значением «перехода», движения в пространстве. Но ни о каком пространственном переходе в данном случае речи не идет, трансценденция предполагает духовный, умозрительный акт, и выражения «переход через», «за пределы» здесь могут употребляться только метафорически. Об этом хорошо говорит Ф. Кафка: «Многие сетуют на то, что слова мудрецов – это каждый раз всего лишь притчи, но неприменимые в обыденной жизни, а у нас только она и есть. Когда мудрец говорит: «Перейди туда», – он не имеет в виду некоего перехода на другую сторону, каковой еще можно выполнить, если результат стоит того, нет, он имеет в виду какое-то мифическое «там», которого мы не знаем, определить которое точнее и он не в силах и которое здесь нам, стало быть, ничем не может помочь. Все эти притчи только и означают, в сущности, что непостижимое непостижимо, а это мы и так знали. Бьемся мы каждодневно, однако, совсем над другим».[1]

В. Т. Фаритов, Онтология трансгрессии. Г. В. Ф. Гегель и Ф. Ницше у истоков новой философской парадигмы (из истории метафизических учений), 2017

Лосский также вводит понятие, существенное для понимания его философии, – понятие субстанционального деятеля. Им обозначаются индивидуальное человеческое «я» и идеальная сущность любого материального предмета. Они могут быть определены термином «субстанция», но точнее, считает Н. О. Лосский, назвать их субстанциональным деятелем, так как он обладает творческой природой, творит все события и процессы, все реальное бытие и, в том числе, акты познания.

Е. П. Борзова, Николай Онуфриевич Лосский: философские искания, 2008

М. Хайдеггер (1889–1976) восстанавливает вопрос о бытии, однако развивает не столько онтологическую схоластику, сколько философию человеческого бытия в мире, то есть философскую антропологию. Его проект можно назвать антропологической онтологией или онтологической антропологией. Ее особенность состоит, во-первых, в допущении особой близости бытия и Dasein (модус человеческого существования, буквально «здесь-бытие»); во-вторых, в опоре на индивидуальный опыт бытия в мире. Главная трудность касается обоснования подлинности существования. Хайдеггер акцентировал онтологическое измерение человека. Он писал, что «“сущность” человека покоится в его экзистенции».[7] Если «экзистенция» в переводе с латинского означает «существование», то не есть ли предложение Хайдеггера всего лишь объяснением одного слова другим, противоположным? Однако в приведенном определении «сущность» заключена в кавычки, что предполагает его непригодность для определения человека, который понимается либо как живое существо в биологии, либо как духовная субстанция, субъект в метафизике. Согласно Хайдеггеру, «метафизика отгораживается от того простого и существенного обстоятельства, что человек принадлежит своему существу лишь постольку, поскольку слышит требование Бытия».[8] По мере цивилизационного процесса человек дистанцируется от окружающей среды и вступает в мир. Мир – это положение, занимаемое человеком, нечто, во что он попадает и что выходит за пределы окружения.

Б. В. Марков, Политическая антропология. Учебник для вузов, 2017

Сущность человеческого бытия невозможно описать без обращения к более широкому, чем конкретно-психологический, – философскому контексту анализа этого понятия. Как известно, категория «бытия» принадлежит к основополагающим понятиям философии. Под бытием понимается сущее: то, что существует сейчас, существовало в прошлом и будет существовать в будущем. Несмотря на такой всеобъемлющий и, казалось бы, вневременный характер бытия, с гносеологической точки зрения в нем надлежит различать два главных периода – до и после возникновения человека и человечества. Такое различение принципиально важно, потому что человек являет собой новый уровень сущего в процессе его развития: при соотнесении с ним выявляются новые свойства в бытии всех прежних уровней.

В. В. Знаков, Психология понимания мира человека, 2016

1. Древнегреческая философия довольно часто представляется в литературе как в целом «не-личностная»[1]. В платоновском варианте все конкретное и «индивидуальное» в конечном счете она возводит к отвлеченной идее, которая выступает основанием и окончательным оправданием бытия отдельной вещи. Философия Аристотеля с ее акцентом на конкретном и индивидуальном позволяет сформировать некоторое представление о личности. Однако неспособность этой концепции обосновать постоянство, непрерывность бытия и тем более «вечную жизнь» для душевно-телесного единства человека делает невозможным соединение отдельного лица с человеческой сущностью (ουσία), а значит, и построение целостной онтологии. По Платону, личность – онтологически невозможное понятие, поскольку душа, обеспечивающая непрерывность человеческой жизни, не связана постоянным отношением с данным конкретным человеком. Она живет вечно, но может соединиться с другим конкретным телом и тем самым создать новую «индивидуальность», например через реинкарнацию[2]. С другой стороны, по Аристотелю, личность оказывается логически невозможным понятием, поскольку душа нерасторжимо связана с конкретной «индивидуальностью», которая и есть человек; однако человек существует до тех пор, пока существует это конкретное душевнотелесное единство, которое совершенно однозначно разрушается в момент смерти[3].

Иоанн Зизиулас, Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви, 1985

Целью данной работы является отслеживание форм присутствия лжи в мире, выявление места лжи в структуре сущего – её онтологии, а также той меры, в которой ложь может быть устранена из теоретического и практического разума, из сферы человеческого вообще. Поэтому предметом работы является не ложное или лгущее сознание, а сознание, способное ко лжи, или Л-сознание, «это сознание» – «разумность человеческого типа». Первое, с чем мы сталкиваемся, обращаясь к философскому дискурсу истины, состоит в простом факте – истина не дана сразу. В неустранимой двойственности человеческого познания истинное познание требует некоторых усилий, выполнения специальной процедуры. Характер процедуры, которую требуется выполнить для получения истины, может быть различным: всматривание-воспоминание (Платон), доказательство (Аристотель), приведение к ясности и отчётливости (Декарт). Условием получения истины может оказаться не только гносеологическая процедура, но и, например, аскетическая (преобразование себя, выход из обычного «повседневного» состояния). Однако в любом случае истину приходится искать, до неё нужно докапываться. По мнению Платона, истина имеет особую топику – она пребывает в сфере идей (эйдосов) и непосредственно невидима; её можно усмотреть лишь особым внутренним зрением, способным проникнуть в пределы сокрытого. Понимание истины как чего-то противоположного видимому является преобладающим и в дальнейшей философской традиции. Но если «сущность» противополагается «видимости» (или «кажимости», «явлению»), то свойство «быть невидимым» оказывается моментом собственного определения сущности. Согласно Гегелю, сущность просвечивает через собственную видимость, но, помимо этого, сущность явлена и в иновидимости, и как раз иновидимость покрывает сущность неким покровом, многоцветьем наличного бытия, в котором собственное свечение сущности (истина) едва различимо.

А. К. Секацкий, Онтология лжи, 2017

Разумеется, в грандиозном ансамбле философии Стагирита сущность, ουσία, отнюдь не является специально антропологической категорией. Сущность – вершина в системе его понятий, принцип максимальной общности и эвристической силы, объединяющий собою весь аристотелианский порядок вещей. Поэтому, когда человек характеризуется как «сущностное образование», сущность и одновременно набор, собрание сущностей, он не специфицируется этим, а напротив, универсализуется, интегрируется в эссенциалистский миропорядок, объемлющий и чувственные, и умопостигаемые предметы. Выделение же, спецификация человека производится по дальнейшим принципам и признакам. Так, живое, а в его составе и человек, выделяется свойством порождения сущностей: «Все природное способно порождать себе подобную сущность… Человек способен порождать те или иные сущности из определенных первоначал»[1]. Что же до человека как такового, то «человек есть в первую очередь ум… человеку присуща жизнь, подчиненная уму»[2], а ум, в свою очередь, трактуется Стагиритом как способность постижения первоначал, оснований, достоверного, научного знания (ср. «Никомахова этика», кн. VI, 1141а 3–7). В приведенной цитате вторая часть – существенное развитие первой: специфическим отличием природы человека служит не столько ум сам по себе, сколько именно «жизнь, подчиненная уму», или же просвещаемая, регулируемая и управляемая умом деятельность: «Стремящийся ум или же осмысленное стремление… именно такое начало есть человек[3]… Назначение человека – деятельность души, согласованная с суждением»[4].

С. С. Хоружий, Фонарь Диогена, 2010

Учение Гегеля о конкретности или конкретной тотальности категорий и понятий вводит нас в самую сердцевину его логики. Всеобщее как единство многообразного, как диалектически снимающее особенное и единичное есть единство противоположностей. Если истинно, что именно такова природа понятий и категорий, то тем самым различение есть необходимейший и существеннейший их момент. Момент различения, негативности, отрицательности – вот что составляет самую глубокую черту каждого понятия. И этим моментом определяется его развитие, подвижность, изменчивость. Противоречия – та сила, которая приводит понятия в текучее состояние, источник того пламени, которое возгорается в них и без которого они мертвы, неподвижны. Определенность, конкретность понятия есть «принцип его различий». Этот принцип «содержит в себе начало и сущность его развития и реализации; всякая же иная определенность понятия бесплодна»[21]. Если говорить об абсолютной определенности понятия, утверждает Гегель, то его нужно искать в различии с собой, в его противоречивости.

Г. В. Гегель, Наука логики, -1

Дуализм духа и природы составляет исходный пункт учения Н. А. Бердяева. С точки зрения Н. А. Бердяева, сущность духовного бытия, в противоположность природному, заключается в его изначальной свободе. Основным противоположением его философской концепции является противоположение духовной свободы и природной необходимости, которое есть различение в понимании самого характера реальности. Это различение тождественно противоположению жизни и вещи, определению изнутри и определению извне, творческому движению и пассивному претерпеванию, но не антитезе душе и материи, ибо душа, в понимании Н. А. Бердяева, принадлежит природе, не менее природна, чем тело, есть реальность того же природного порядка. Согласно Н. А. Бердяеву, духовное существование совсем не может быть противопоставляемо душе и телу как реальность, существующая наряду с реальностью душевной и телесной жизни. В отличие от предетерминированной душевно-телесной жизни дух принадлежит другому плану, в котором нет внеположности, нет принуждающих объективных предметов. «Источник свободы не в душе и тем менее в теле человека, не в природном существе человека, всегда подчиненном природной закономерности и со всех сторон ограниченном внешними определяющими силами, а в духе, в стяжании духовной жизни», – констатирует Н. А. Бердяев[48].

С. В. Посадский, Лев Александрович Тихомиров: философско-культурологические искания, 2009

Карл Ранер подчеркивал, что «в схоластике различаются мнения относительно того, относится ли “единственность” как позитивное совершенство к “сущему” так же, как “истинность” и “благость” [платоновско-августинианская линия], или она есть только отрицание делимости, которое никоим образом не свидетельствует о том, что установлено и осмыслено уже не “сущим” [аристотелевско-томистская линия]» [373, с. 333].[41] При этом Августин полагал, что решение вопроса о Боге и душе зависит от решения вопроса о единстве [см. 109; 567], а для Фомы единое было неустранимой предпосылкой мышления: «Если не мыслится единое, то ничего не мыслится, ибо мыслящий должен отличать то, что он мыслит, от всех прочих вещей» [Цит по: 109, с. 15]. Тем самым преодолевается так или иначе абсолютность противостояния тварного и творящего. «Онтологическую позицию, согласно которой мир, не будучи тождествен Богу, пребывает в Боге своею сущностью (ens), называют, как известно, панентеизмом. Таким образом, христианский платонизм есть по своей онтологической структуре панентеизм, а всеединство в этой структуре – элемент, посредствующий между миром и Богом» [505, с. 40].

В. Ю. Кузнецов, Взаимосвязь единства мира и единства культуры, 2013

Дуалистическое обособление образов, идей, явлений сознания от материальных вещей ведет к параллелизму. Соответствие идей вещам может быть только соотнесенностью – неизвестно как и кем устанавливаемой – разнородных членов двух параллельных рядов. При таком параллелизме явлений сознания и явлений материального мира образы и идеи могут быть в лучшем случае только знаками материальных реальностей, находящимися лишь в формальном соответствии с ними, совпадающими с этими реальностями по внешним соотношениям, но никак не раскрывающими сущности вещей. Подлинное познание вещей становится невозможным, гносеологическая проблема – неразрешимой.

С. Л. Рубинштейн, Бытие и сознание, 1957

Основы философской системы Аристотеля изложены в «Метафизике». Здесь Аристотель критикует взгляды Платона о вечных и сверхчувственных основаниях бытия (идеях), поскольку считает, что единственной реальностью, единой и неделимой сущностью являются индивидуумы (индивидуум – неделимое), а виды и роды есть лишь производные понятия, производимые человеческим разумом и реально не существующие. По мнению Аристотеля, у Платона идеи провозглашаются причинами бытия, однако простые рассуждения развенчивают этот факт, например, неподвижная идея не может быть причиной движения, которое является необходимым в окружающем нас мире.

Коллектив авторов, Философия, -1

Шопенгауэр понимает эту проблему следующим образом – познающий субъект является «основой мира, условием существования всех явлений», в том смысле, что его существование предопределено возможностью познания и приобретения опыта. Но из этого логически следует, что его нельзя рассматривать как некий элемент в мире, как сущность, которая в принципе может быть познана аналогично тому, как познают другие вещи. В определенной мере его связь с миром как представлением, с эмпирической реальностью можно сравнить со связью, которая существует между глазом и полем зрения – «глаз видит все, кроме себя» (том III). Если бы даже и возникли возражения, что эмпирический субъект все же может познавать себя с помощью некой формы интроспективного самосознания и что, таким образом, прожектор знания, так сказать, может быть направлен обратно на его источник, ответ Шопенгауэра таков: попытки показать эмпирического субъекта как возможный объект познания ведут в никуда – то есть любой из нас будет употреблять какие-нибудь абсурдные выражения, наподобие следующих: «я знаю, что я знаю», которые, если они имеют хоть какой-нибудь смысл, не имеют большей силы, чем первоначальное утверждение «я знаю» tout court (ЧК, 41), что является лишь игрой слов, создающей иллюзию понимания. Это, конечно, не значит, что прав любой, кто исключает возможность познать самосознание определенным образом, например, как то знание, которое мы имеем о себе как «воле», а как раз напротив. Шопенгауэр разъясняет, что он рассматривает лишь тот вид самопознания, который (по его мнению) постулируется особым типом эпистемологической теории.

Патрик Гардинер, Артур Шопенгауэр. Философ германского эллинизма, -1

Противоречие между высказываниями, невозможность построить из них согласное, непротиворечивое целое всегда бывает обусловлено вмешательством субъективных факторов, ведущих к заблуждению99. Таковы «восприятия и суждения, которые принадлежат индивидуальным различиям единичных сознаний (зависящим от индивидуальных условий их развития, начиная с нуля в пространстве и времени), а не родовой сущности, и потому не могут быть объединены в совершенно свободное от противоречий целое не только с теми восприятиями и суждениями, которые происходят из этой родовой сущности, но также и с субъективными восприятиями других индивидуумов и даже с совокупностью субъективных восприятий того же субъекта»100. В случае столкновения двух мнений, противоречащих друг другу, узнать, которое из них есть заблуждение, и которое служит выражением действительности, можно только путем сопоставления их с системою остальных суждений, обнаруживающего, которое из них способно составлять с остальными суждениями согласное целое. Отсюда следует, что истинность суждения, признание его за выражение действительности основывается на отношении его к системе остальных суждений. По мере расширения системы согласных между собою суждений, разрабатываемой согласно «идее истины»101, возрастает и доверие к системе; но полная уверенность в обладании совершенною истиною была бы достигнута только при условии окончательного завершения знания, именно если бы была установлена «абсолютно согласная в себе система всего мыслимого и воспринимаемого»102.

Коллектив авторов, Новые идеи в философии. Сборник номер 3, 2014

Приведем эту характеристику в словах самого Плотина (Enneadis VI, Lib. IX, 5–6): переход к безусловному единству, стоящему выше ума, является для Плотина непостижимым, как бы «чудом» (θα?μα το εν). «Это чудо есть единое, которое есть не существующее (μη öv), чтобы не получить определения от другого, ибо для него поистине не существует соответствующего имени; если же нужно его наименовать, обычно именуется Единым… оно трудно познаваемо, оно познается преимущественно чрез порождаемую им сущность (ουσία); ум ведет к сущности, и его природа такова, что она есть источник наилучшего и сила, породившая сущее, но пребывающая в себе и не уменьшающаяся и не сущая в происходящем от нее; по отношению к таковому мы по необходимости называем его единым, чтобы обозначить для себя неделимую его природу и желая привести к единству (?νο?ν) душу, но употребляем выражение: «единое и неделимое» не так, как мы говорим о символе и единице, ибо единица в этом смысле есть начало количества (ποσο? άρ?αί), какового не существовало бы, если бы вперед не существовала сущность и то, что предшествует сущности. Поэтому мы не должны устремлять свое размышление в эту сторону, но должны трактовать его по аналогии с простым, избегая отношения к множественности и делению».

С. Н. Булгаков, Свет невечерний. Созерцания и умозрения, 1917

Для понимания всей значимости вопроса об историчности разума бросим беглый взгляд на философскую предысторию этого вопроса. Если в философии науки в узком смысле слова проблема историчности разума встала по – на – стоящему лишь в последний период, то в более широкой философской традиции эта тема возникла в конце XVIII века. До тех пор разум рассматривался как нечто внеисторическое, тождественное себе, как важнейшая характеристика человека как такового. Рационализм XVII – первой половины XVIII вв. исходил из убеждения, что разум мыслит бытие и что в этом и состоит его подлинная сущность, гарантирующая объективность, необходимость научного знания. Согласно этому представлению, принципы рационального высказывания должны сохранять свое значение в любую эпоху, в любом культурно – историческом регионе. Изменчивость и вариабильность – признак заблуждения, возникающего в силу субъективных привнесений («идолов», или «призраков», как их назвал Ф. Бэкон), замутняющих чистоту истинного знания. Даже Кант, в конце XVIII века отвергнувший онтологическое обоснование знания и показавший, что не структура познаваемой субстанции, а структура познающего субъекта определяет характер познания и предмет знания, тем не менее сохранил незыблемым представление о внеисторическом характере разума.

П. П. Гайденко, Научная рациональность и философский разум, -1

Природа – одно из центральных понятий философской мысли и культуры, обладающее широким спектром значений: 1) как совокупность всего сущего; 2) как противостоящий человеку (субъекту) объективно существующий, развивающийся по своим законам и независимый от него мир; 3) сущность той или иной вещи (природа вещи). В предельно широком смысле оно обозначает весь мир в целом как бесконечное многообразие его конкретных проявлений. Очевидно, что в этом смысле понятие природы совпадает в своем содержании с такими научными и философскими категориями, как «бытие», «Универсум», «реальность», «Вселенная», «Космос», поскольку с помощью этих терминов также обозначают совокупность всего сущего, включая и самого человека.

Я. С. Яскевич, Философия и методология науки. Вопросы и ответы. Полный курс подготовки к кандидатскому экзамену, 2007

Сущность есть снятое бытие. Она есть простое равенство с самой собою, но лишь постольку, поскольку она есть вообще отрицание сферы бытия. Таким образом сущности противоположна непосредственность, как нечто такое, из чего первая возникла, и что сохраняется и удерживается в этом своем снятии. Сущность есть сама в этом определении сущая, непосредственная сущность, а бытие – лишь нечто отрицательное по отношению к сущности, а не что-либо в себе и для себя, стало быть сущность есть определенное отрицание. Бытие и сущность снова относятся между собою таким образом, как другие вообще, ибо тому и другой свойственно бытие, непосредственность, они взаимно безразличны и по этому бытию имеют одинаковую ценность.

Георг Гегель, Учение о сущности, -1

Материалистический монизм придерживается формулы «бытие определяет сознание». Маркс писал: «Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, общественное бытие определяет их сознание»[114]. Идеалистический монизм утверждает приоритет и «демиургичность» («силу творения») сознания; он исходит из того, что отношения, действия, поведение людей, их образ жизни, одним словом, содержательная полнота бытия является продуктом сознания. Отсюда следует, что для изменения действительности необходимо и достаточно устранить иллюзии, фантомы, предрассудки и прочие дефекты «ложного сознания». Вопрос, однако, в том, как человек (группа, общество) может узнать о наличии в его сознании подобных ошибок, диссонаций, перверсий. Материалист скажет, что для этого необходима практическая проверка мыслительного материала, пусть даже путем проб и ошибок. Идеалист предложит обратиться к его учению (школе, направлению), доказывая при этом, что все предшествующие учения устарели, или же вслед за Э. Гуссерлем посоветует произвести феноменологическую редукцию, т. е. «заключение в скобки» всего внешнего мира и воздержание от эмпирического знания. Но в сфере повседневности человек просто вынужден основываться на своей «естественной» установке, допускающей априори объективное существование внешнего мира, в том числе общественных структур, других людей и пр., а сознание – не просто вместилище (типа ньютоновского пространства) идей, образов, ценностей, а именно процесс осознания жизненного мира как личного и общественного бытия. Идеализм стремится сломать эту установку, чтобы заполнить сознание «чистыми сущностями» (эйдосами), не доступными эмпирическому познанию и не нуждающимися в нем.

С. А. Шавель, Общественная миссия социологии, 2010

Материалистическая парадигма широко используется в современных философских работах. Например, на позициях материализма построена концепция «Общей теории жизни» Г. А. Югая, предмет которой составляют «общие законы развития и функционирования органического мира как целого в их соотношении с частными биологическими закономерностями»73. Его исходная посылка состоит в том, что «поскольку жизнь есть часть природы, постольку сущность ее должна быть дедуктивно выведена из общеприродных явлений»74. Для этого во всеобщей материи необходимо рассмотреть ее органическую часть – живую материю – как особую субстанцию, обладающую объективной реальностью, которая имеет те же всеобщие атрибуты (движение, пространство, время, отражение), но со своими особенностями. Отсюда следует, что универсальность «биологических (равно как и всех других) явлений надо дедуцировать из движения материи как ее атрибута»75. Задачу общей теории жизни, по мнению Г. А. Югая, можно считать решенной, если удастся описать органическую материю через универсальные атрибуты, что в категориальном смысле будет означать определение сущности жизни в наиболее общих понятиях.

С. А. Денискин, Познание живого: теоритико-методологические основы, -1

Итак, в том что мы, реалисты, называем действительными предметами, независимыми от наших представлений вещами, трансцендентальный идеалист видит лишь внутренние сущности, причем сущности эти отнюдь не представляют какой-нибудь вещи, которая находилась бы вне нас и к которой могло бы относиться явление, но суть только субъективные определения души, совершенно лишенные всего действительно объективного. – «Эти предметы2суть только представления» – не что иное, как представления – «которые в той форме, в какой они представляются нами, именно как протяженные существа, или ряды изменений, не имеют существования сами по себе вне нашей мысли» (стр. 491 перв. изд., стр. 298 русск. пер.). «Они» – эти предметы, которые суть только явления, не представляющие собою ничего, решительно ничего, действительно объективного, но всегда лишь самих себя – «лишь игра наших представлений, которые, в конце концов, суть определения внутреннего чувства» (Стр. 101 перв. изд., стр. 88, прим. русск. пер).

Коллектив авторов, Новые идеи в философии. Сборник номер 12, 2014

Проблеме соотношения души и тела посвящено много научных публикаций. Для представителей идеализма очевидно существование души. «Духовная душа» является формой тела, так утверждал Аристотель. Интерпретируя взгляды ев. Фомы, К. Вальверде рассуждает: «Форма человека, т. е. его душа, есть нематериальная субстанция. Это значит, что она не имеет частей, что она проста. Распад и разрушение могут иметь место лишь в том, что состоит из частей. Но душа не состоит из частей, она есть то, что образует, оформляет множественную и бесформенную материю. Душа не подвержена субстанциальным изменениям и сохраняет свое бытие в течениеи всей жизни, в то время как тело непрестанно меняется»[65]. Однако в этом рассуждении можно увидеть логические парадоксы. Во-первых, если душа есть форма тела, то что происходит с ней после разрушения тела? Во-вторых, на что опирается Вальверде, утверждая, что душа не изменяется в процессе жизни человека? Не противоречит ли эта идея основным положениям самой христианской доктрины, согласно которой душа развивается в процессе формирования и воспитания человека? Только изменением состояния души можно объяснить «скачок» в сознании человека, определяющий его переход от неверия к обретению чувства веры. И последнее, о какой «простоте» говорит философ? Можно ли описать сущность того, что невозможно объективировать?

В. Н. Никитин, Онтология телесности. Смыслы, парадоксы, абсурд, 2006

Мы видели, что самосознание, как в заключающее в чистых определениях своей сущности, всеобщего, в своих мыслях всю бесконечную истину и действительность объективного мира, уже не противоположно ему, а потому и не ограниченно им и, как единство субъекта и объекта, есть бесконечная истина; но что в первом непосредственном пребывании своем, как непосредственно единичное самосознание, оно еще не соответствует своему понятию и есть единство субъекта и объекта, истина только в возможности, а не в действительности. Мы видели, что вследствие этого противоречия единичное самосознание отрицает свою непосредственность, так же как и непосредственность чувственного мира и подобных ему единичных самостей, и становится всеобщим самосознанием. Рассмотрим теперь последнее.

М. А. Бакунин, Анархия и Порядок (сборник), -1

Онтологически, говорит Жижек вослед Малабу, привычка есть превращение «акциденции» в «сущность»[42]. Но тем самым, вся антропология превращается у Жижека и Малабу в «акциденцию» – именно потому, что они игнорируют реальное, а не пустое, основание индивида у Гегеля. Но хотя переход от антропологии к феноменологии и в самом деле есть переход к логике сущности, Wesenslogik, но основание (в области воплощённого духа, а не до воплощения, как дух представлен в «Науке логики») у сущности, то есть, сознания, вовсе не акцидентально. Напротив, будучи включённым в дух и духом насквозь определяемым, антропологический индивид есть та интенсивная точка (Individualitätspunkt, как сказал бы Фихте[43]), из которой эксплицируется всё дальнейшее развитие духа[44].

Коллектив авторов, Философия свободы, 2011

Равным образом, оно не имеет только видимости в другом, как определение рефлексии. Последнее, как относительное, не только относится лишь к себе, но есть некоторое отношение. Оно обнаруживает себя в своем другом, но имеет в нем лишь видимость, и видимость каждого в другом или их обоюдное определение при их самостоятельности имеет форму внешнего действия. Напротив, общее положено, как сущность своего определения, как его собственная положительная природа. Ибо определение, составляющее его отрицательное, есть в понятии только его положение или, по существу, вместе с тем отрицательное отрицательного, и лишь это тожество отрицательного с собою и есть общее. Тем самым общее есть также субстанция своих определений, но так, что то, что было для субстанции, как таковой, случайным, есть собственное опосредование понятия самим собою, его собственная имманентная рефлексия. Но это опосредование, ближайшим образом повышающее случайное в необходимость, есть обнаруженное отношение; понятие не есть причина бесформенной субстанции или необходимость, как внутреннее тожество отличных одна от другой и взаимно ограничивающихся вещей или состояний, но абсолютная отрицательность формирующего и создающего; и так как определение есть не ограничение, а просто снятое, положение, то видимость есть явление тожественного.

Георг Гегель, Учение о понятии, -1

Вся оригинальность концепции Творения Фомы Аквинского выражена в его утверждении, что Творение есть чистое отношение онтологической обусловленности[299]. Действительно, это определение выражает смысл отличия Бога от мира в свете метафизики actus essendi, оставляя подобающее место для абсолютной творческой суверенности Бога и вместе с тем сохраняя за тварной реальностью ее позитивный характер. Об этом свидетельствует исключение промежуточных творческих причин, столь близких неоплатонизму и арабской философии, и непреклонность, с которой Фома опровергает тезисы о пресуществующей материи, об идеях как прообразах, отличных от божественной сущности и о Творении как преобразовании[300].

А. Скола, Богословская антропология, 2000

Так или иначе, все эти основные аспекты сакрального искусства можно найти в различных соотношениях в каждой из пяти упомянутых великих традиций, поскольку ни одна из них не обладает, по существу, всей полнотой Божественной Истины и Благодати; поэтому в принципе каждая способна обнаружить любую вероятную форму духовности. Тем не менее, поскольку во всякой религии неизбежно преобладает специфический взгляд, обуславливающий ее духовную «экономию», художественные проявления той или иной религии, являясь, естественно, коллективными и необособленными, отразят этот взгляд и эту экономию, каждое в своем стиле. Кроме того, по своей природе форма неспособна выразить что-то, не исключив чего-нибудь: форма ограничивает то, что она выражает, исключая тем самым некоторые аспекты из своего собственного универсального архетипа. Этот закон естественно применим на любом уровне формального проявления, и не только в искусстве; несходные Божественные Откровения, на которых основаны различные религии, также являются взаимоисключающими, когда внимание направлено единственно на их формальные абрисы, а не на их Божественную Сущность, которая едина. Здесь вновь становится очевидной аналогия между Божественным Искусством и искусством человеческим.

Титус Буркхардт, Сакральное искусство Востока и Запада. Принципы и методы, 1967

В этом смысле душа, пожалуй, даже, может быть признана единственным реально бытийствующим началом мироздания8. И здесь трудно не согласиться с позицией Н. О. Лосского, одухотворяющего и одушевляющего всю природу «сверху донизу». На низших ступенях природы чувства и стремления субстанциальных деятелей, считает он, бессознательны и так упрощены, что их следует обозначать как «психоидные». На более высоких ступенях – как «психические» процессы. И если не только взаимные отталкивания, но и взаимные притяжения происходят на основе внутреннего душевного состояния, то отсюда следует, что материальные процессы никогда не бывают чисто материальными. Они всегда осуществляются как психоидноматериальные или психо-материальные [14, с. 300]. В этом случае, органически вбирая в свой состав все богатство определений духа и материи, идея души снимает логическую противоположность сущности и явления, и перед нами предстает извечное и нераздельное единосущие бытия мироздания.

А. А. Вальков, Философское постижение идеи нации, 2014

Это можно изложить более просто и убедительно, превратив суждение в утвердительный или отрицательный ответ на вопрос. Это всегда возможно и не вызывает сомнений потому, что состав истины суждения, который нас здесь только и интересует, этим совершенно не изменяется. Словами «здесь есть белое» я высказываю совершенно ту же самую истину, что и словом «да», отвечающим на вопрос «есть ли здесь белое?» В вопросе уже заключаются все составные части суждения, обозначаемые термином представления. Однако, вопрос не есть познание, так как его сущность именно в том и состоит, что он только ищет познания. «Да» не присоединяет нового представления к представлениям, содержащимся в вопросе, однако, только с ним является суждение, которое дает на вопрос искомое знание. Из этого следует, что акт утверждения или отрицания противоположен представлениям и в то же время есть элемент суждения, посредством которого мы, собственно, познаем, посредством которого мы, следовательно, только и можем овладеть предметом познания. Короче, познавать с точки зрения истины – значит, не представлять, а утверждать или отрицать.

Коллектив авторов, Новые идеи в философии. Сборник номер 7, 2014