Трансцендентальное

Не следует путать с термином Трансцендентность.Трансцендента́льное (от лат. transcendens — выходящий за пределы) — связывающее части содержания, находящиеся по разные стороны некоторого предела. Это понятие имеет долгую историю и не сразу приобрело то значение, которое является наиболее распространённым и которое приведено в определении.

Русское слово является практической транскрипцией лат. transcendens (возможно, через посредничество нем. transzendental). Это латинское прилагательное образовано в средневековой латыни от причастия transcendens (родительный падеж transcendentis) — «перешагивающий», «выходящий за пределы», в философии «трансцендентный», образованный от глагола transcendo — «переступаю», «перешагиваю».

Источник: Википедия

Упоминания в литературе

На мой взгляд, выявленные нами выше характеристики субъекта, который осуществляется через априорное единство апперцепции, принципиально отличают его от всех прочих трансцендентальных описаний субъекта, начиная с Декарта и кончая Гуссерлем. Позиция Канта явно выделяется на фоне этих описаний. Согласно его концепции, в знании, продуцируемом субъектом, абсолютна лишь самая общая структура, заданная трансцендентальными условиями. Само знание, как субъективный образ реальности, отнюдь не абсолютно. Трансцендентальные условия делают его знанием, но они не делают его всеобщим и необходимым. Оно есть знание, сообщенное от «первого лица», т. е. мое субъективное знание. Субъективность здесь имеет смысл, близкий к обыденному. Продуцируемый мной образ реальности субъективен, потому что он создан именно мной. Он не может быть абсолютно точен и достоверен. Образ реальности, иными словами, бесконечно отличен от реальности «в себе», т. е. от трансцендентного мира, который я мыслю, но не познаю. Указанное расхождение в понимании субъективности ведет к тому, что у Канта, с одной стороны, и в идеалистических трансцендентальных концепциях, с другой, совершенно по-разному описывается одно из ключевых понятий европейской философии – понятие свободы.

Григорий Гутнер, Риск и ответственность субъекта коммуникативного действия, 2008

Кант ограничивает сферу употребления понятия дух («Geist») областью эстетики, где дух определяется как «оживляющий принцип в душе» и «способность изображения эстетических идей» (пар. 49 «Критики способности суждения»), и областью антропологии, где, в частности, различает духовные силы, осуществляемые разумом, и душевные силы, осуществляемые рассудком (см., например, «Метафизика нравов», II, пар.19). Критически относится Кант и к просветительской рационализации духа, и к его оккультной мистификации (см. полемику со Сведенборгом в «Грезах духовидца…»). Но значение Канта в истории концепта духа будет понято, если учесть, что своим трансцендентальным методом он радикально изменил саму проблему, разделив традиционный для метафизики универсум сверхчувственного единства на три автономных царства – природы, свободы и целесообразности, которые уже не могли суммироваться отвлеченным понятием духа.

Александр Доброхотов, Телеология культуры, 2015

Самые существенные отличия концепции субъекта у Канта – не столько в свойствах субъекта как такового, сколько в особенностях его места и роли в трансцендентальной философии. «Трансцендентальное претворение» субъекта само по себе не совершает с ним никаких разительных превращений. Он сохраняет все старые имена: Я, Душа («Я, как мыслящий, есмь предмет внутреннего чувства и называюсь душой»[137]), он наделяется субстанцией (как и велит Аристотель, кантова «душа есть субстанция. По своему качеству, простая»[138]); что же до новых свойств, то, как любой предмет трансцендентальной философии, он раздваивается на (эмпирическое) явление и (интеллигибельную) вещь в себе, а также приобретает дополнительный аспект «трансцендентального субъекта, который эмпирически нам неведом». Но этот новый аспект не играет особенно активной роли. Главное в другом: через посредство субъекта, как мыслящего и познающего агента, определяются и вводятся в аналитику когнитивного акта все понятия и категории этой аналитики. Разумеется, иначе и быть не может; подобная функция субъекта – никак не специфика трансцендентальной философии. Однако специфика, и самая заметная, – в том, какую роль играет ансамбль этих понятий и категорий, сравнительно с ролью самого субъекта.

Сергей Хоружий, Фонарь Диогена, 2010

Таким образом, согласно концепции Когена, в идее чистого разума находит свое логическое завершение та систематическая тенденция, из которой выросли основоположения чистого рассудка. Учение об идеях составляет систематическое средоточие второй части Критики – «трансцендентальной диалектики». В нем поэтому должно искать, по мнению Когена, и решения труднейшей проблемы Кантовской диалектики – проблемы вещи в себе. В толковании феноменализма вещь в себе есть прежде всего отрицательное понятие, обозначающее границу человеческого познания, дальше которой оно идти не может. Эта граница устанавливает непримиримый дуализм двух миров: имманентного мира явлений и трансцендентного мира вещей в себе. Однако с систематической концепцией критической философии допущение такого дуализма не может быть совмещено. Во всеобъемлющей, самодовлеющей системе знания нет места понятию абсолютной трансцендентности (вещи в себе). Для устранения этого противоречия Когену остаются только два выхода: либо совершенно изгнать из критической философии понятие вещи в себе, либо приписать ему такое значение, которое дало бы возможность вскрыть за противоположностью вещи в себе и явления их внутреннее систематическое единство. Следуя указаниям Кантова учения об идеях, Коген избирает этот второй путь.

Коллектив авторов, Новые идеи в философии. Сборник номер 5, 2015

В-двенадцатых, введение трансцендентального метода отменяет старую метафору, которая описывает философию как служанку теологии, и заменяет ее совершенно определенным фактом. Трансцендентальный метод – не вторжение в теологию чуждой материи из чуждого источника. Его функция – обратить внимание на тот факт, что теологии производятся теологами, что теологи обладают разумом и пользуются им; что, следовательно, нужно не игнорировать или закрывать глаза на эту деятельность разума, но прямо признать ее, как таковую и во всех ее импликациях. Еще раз: трансцендентальный метод совпадает со значительной частью того, что считали философией, но это не философия или не вся философия. В совершенно определенном смысле, трансцендентальный метод есть взвешивание сознания, которое высвечивает наши сознательные и интенциональные операции и тем самым ведет нас к ответу на три базовых вопроса: что я делаю, когда познаю? Почему осуществляется деятельность познания? Что я познаю, когда познаю? Ответ на первый вопрос – теория познания. Ответ на второй вопрос – эпистемология. Ответ на третий вопрос – метафизика, но метафизика трансцендентальная, то есть интеграция эвристических структур, а не категориальное умозрение, обнаруживающее, что всё есть вода, или материя, или дух, или процесс, или что угодно еще.

Бернард Лонерган, SJ, Метод в теологии, 1971

Согласно третьему представлению, разум – это не строгость абсолютных очевидностей и не диалектическая необходимость, а просто организация опыта. Эта мысль принадлежит Канту. Первичные суждения разума – это не суждения о реальности, а суждения о моем осмыслении опыта. В какую бы форму ни облекалась интерпретация философии Канта (в форму психологической организации, логической организации либо трансцендентальной организации), разум представляется здесь организацией этих постижений. Такая организация имеет совершенно конкретный характер: она есть тотализация. Содержание разума мыслится не как тотальность реального, а как логическая тотальность моих постижений. Именно эти тотальности (мир, душу, Бога) Кант называет идеями. Разум здесь – не орган абсолютных очевидностей и не диалектика внутренней неустойчивости мышления, а просто логическая тотализация. Но это неприемлемо, причем по меньшей мере по двум причинам. Во-первых, не подлежит сомнению, что разум опирается на то, что я назвал предварительным постижением. Но такие постижения, на которые опирается разум и на которые он здесь ссылается, суть не постижения как таковые, а постигнутая в них реальность. А поскольку такое постижение является чувствующим, оказывается, что разум есть не разумение постижений, а разумение чувствующе постигнутой реальности. Во-вторых, по отношению к этой почувствованной реальности разум организует не ее тотализацию, а ее измерение в открытой глубине. Предполагаемая организация опыта не есть выстраивание замкнутой и всеобщей логической тотальности, потому что реальность в самой себе, как реальность, открыта. Разум – это вообще не организация, а просто начинательное и каноническое измерение такой характеристики, как глубинная реальность.

Хавьер Субири, Чувствующий интеллект. Часть III: Интеллект и разум, 2008

Вместе с тем Спиноза, следуя в своей онтологии геометрическому сценарию, обременяет понятие субстанции метафизическим, дополнительным и избыточным для понятия смыслом – он хочет наделить его креативной функцией относительно его эмпирических приложений. Идея субстанции должна служить у него основанием не только собственного существования, но и истоком существования всего модального (делимого, пространственно-временного) универсума. Метафизическое рассуждение о природе субстанции и способах ее бытия (существования) включается у Спинозы в геометрический дискурс, где трансцендентальная дедукция понятий превращается в теорему. Между тем в «Политическом трактате» (II 2) Спиноза утверждает, что из понятия вещи ее существование не следует, но этот онтологический запрет касается только единичной эмпирической вещи (модуса субстанции), а не самой субстанции. Модус как единичная вещь по своему содержанию сложнее и многообразнее своей субстанции – он заключает в своем понятии не только свое идеальное определение (сущность), но и эмпирическое существование.

А. Г. Гаджикурбанов, Этика Спинозы как метафизика морали, 2014

И только в XIX веке этот тезис был поставлен под сомнение, с одной стороны, французским позитивизмом (Сен – Симон, Конт: закон трех стадий познания и общественного развития), а с другой – послекантовским немецким идеализмом. Немецкий идеализм, особенно в лице Гегеля, предложил рассматривать субъект познания исторически: внеисторический трансцендентальный субъект Канта предстал как история развивающегося человечества. В результате была снята жесткая прежде дихотомия научного и ненаучного, ложного и истинного знания; появилось понятие относительно истинного, истинного для своего времени; истина, таким образом, приобрела новое для нее определение, стала историчной. Правда, в учении Конта, так же как и Гегеля, релятивизация истины носила ограниченный характер: оба философа сходились в том, что в современную им эпоху разум пришел к созданию истинной науки: у Конта это – позитивные науки, у Гегеля – философия, которая в его лице обрела, наконец, постижение Абсолюта. Немецкий идеализм создал своеобразную новую онтологию субъекта, вставшую на место онтологии субстанции, или, иначе говоря, онтологию истории вместо онтологии природы.

П. П. Гайденко, Научная рациональность и философский разум, -1

В целом ряде философских учений идея свободы предстает в рамках «коллизии свободы и естественной необходимости»[79] – в качестве альтернативы идее причинности, отражающей всеобщность и необходимость природной детерминации. Так, И. Кант, опровергая детерминистское представление о свободе как о познанной необходимости, разделяет мир природы – феноменальный мир, и мир свободы – ноуменальный: в природном мире естественная необходимость исключает свободу, но в ноуменальном мире природная детерминация отсутствует. Данный мир мыслится Кантом как «совершенно независимый от естественного закона явлений в их взаимоотношении, а именно от закона причинности»[80]. Подобная «независимость» называется им «свободой в строжайшем, то есть трансцендентальном смысле», и именно она, полагает Кант, переносит нас в умопостигаемый, или ноуменальный, «порядок вещей»[81]. С историко-философской точки зрения, однако, важно, что рассматриваемый Кантом «конфликт обусловленности и свободы» выступает «теперь… в другой своей ипостаси, которая характерна именно для человеческого действия»[82]. Идея свободы в философии Канта уже напрямую связывается с темой человека: возможность свободного действия и морали он обосновывает наличием у человека ноуменального характера. А именно, идея свободы, наряду с идеями Бога и бессмертия души, является регулятивной нормой разума, не имеющей познавательного значения, но заставляющей человека постоянно преодолевать границы возможного опыта, то есть феноменального. Таким образом, в философии Канта человек становится существом, принадлежащим двум мирам и потому обладающим двумя характерами: эмпирическим, подчиненным необходимости, и ноуменальным, свободным.

Коллектив авторов, Философия свободы, 2011

В немецкой классической философии единство мира как раз и определяется единством (трансцендентального) субъекта. По Канту «трансцендентальное единство апперцепции есть то единство, благодаря которому всё данное в созерцании многообразное объединяется в понятие об объекте. Поэтому оно называется объективным, и его следует отличать от субъективного единства сознания, представляющего собой определение внутреннего чувства, посредством которого упомянутое многообразное в созерцании эмпирически дается для такой связи» [207, с. 104]. Разворачивается и реализуется это единство с помощью рассудка и разума. «Если рассудок есть способность создавать единство явлений посредством правил, то разум есть способность создавать единство правил рассудка по принципам» [207, с. 220].

В. Ю. Кузнецов, Взаимосвязь единства мира и единства культуры, 2013

Названные предпосылки делает каждый научно-мыслящий человек, понимающий свои задачи. Впрочем, некоторые гносеологи уверены в том, что их можно оспаривать. Однако, это возможно только в том случае, если понятия берутся в слишком специальном значении. Так как последнее происходит очень часто, то лучше всего скажем ясно, что не совпадает с нашим мнением. Под трансцендентным предметом мы не разумеем некоей трансцендентной действительности, по сравнению с которой данная нам непосредственно реальность не может уже быть названа собственно действительностью; точно также под познанием трансцендентного мы отнюдь не понимаем какого-то особого «мышления», принципиально отличающегося от «опыта». Напротив, мы должны в самом начале нашего исследования, насколько это возможно, принять, что не существует иной действительности, кроме данной нам непосредственно, и что она не может быть познана иначе, как только посредством «опыта». Мы даже признаем, что трансцендентальная философия безусловно соединима с правильно понятым позитивизмом и эмпиризмом. Этим и отличается она, по нашему мнению, от всякой метафизики, т. е. от всякого воззрения, расщепляющего действительность на «мир явлений» и на лежащую за «ним» абсолютную реальность и, если эта реальность признается познаваемой, допускающего для этого разные «рационалистические» способности. Мы же предполагаем сначала лишь независимое от мышления трансцендентное «нечто» вообще, которое мы, впрочем, оставляем совершенно неопределенным.

Коллектив авторов, Новые идеи в философии. Сборник номер 7, 2014

Физическая космология функционирует в условиях постоянного продвижения познания вселенной, не имея четкого представления о телосе, то есть о конечной цели этого предприятия. Она желает преодолеть тайну случайной фактичности вселенной, которую человек испытывает через разные каналы восприятия и познания. Космологии удается это лишь частично, ибо, математизируя вселенную и придавая ей статус аподиктических закономерностей, она практически отчуждает от этой вселенной человека, который является центром раскрытия и манифестации вселенной. Однако избыток интуиции вселенной как тотальности бытия и предельного горизонта познания не подвергается существенному изменению в процессе развития космологического знания. Эта интуиция может быть названа экзистенциальной верой, которая является истоком и основанием всех вторичных верований, лежащих в основе формирования смыслов космологических теорий. Таким образом, можно предположить, что трансцендирование в космологии является по сути выходом за пределы самой космологии. Для того, чтобы иметь дело со вселенной как насыщенным феноменом, необходимо выйти за пределы физической космологии и выйти на уровень дискурса «философской космологии», которую следует отличать от «философии космологии» (понимаемой как метанаучный дискурс, всегда «плетущийся в хвосте» за собственно физико-математическим исследованием вселенной). Эта «философская космология», в отличие от физической космологии, приобретает все больше и больше черты гуманитарной дисциплины. Однако редукция всего научно-фактического не приводит просто к тривиальностям проблематики жизненного мира, а выводит на проблемы внутренней субъективности. Трансцендентальный анализ ноэматических коррелятов в космологии, произведенный через призму «богословской преданности» мышления, вскрывает их духовное значение. Именно в этом пункте космология поворачивается к нам своей другой стороной (не детектируемой наукой), в которой присутствуют следы трансцендирования, и именно эти черты делают космологию уместной для диалога с богословием.

Коллектив авторов, Научные и богословские эпистемологические парадигмы. Историческая динамика и универсальные основания, 2009

Э. Гуссерль исключает имманентность объекта для сознания. Сознание само определяет и вводит в сферу своего внимания объекты среды. В своей работе «Разум и действительность» он формулирует «принцип всех принципов»: «Любое дающее из самого первоисточника созерцание есть законченный источник познания, и все, что предлагается нам в „интуиции“ из самого первоисточника (так сказать, в своей настоящей живой действительности), нужно принимать таким, каким оно себя дает, но и только в тех рамках, в каких оно себя дает» (Гуссерль, 1994). Исходя из данного утверждения, Э. Гуссерль вводит понятие «аутентичной реальности», характеризующей данные созерцательного интуирования, как если бы они представляли себя «телесно». Возможность извлечения чувственных данных из восприятия он видит в использовании специальных процедур, обеспечивающих понимание «аутентичной самоданности» подлинного восприятия. В своем труде «Логические исследования» Э. Гуссерль, поставив под сомнение самоочевидность внутреннего восприятия, все же настаивает на том, что трансцендентальное Эго, совершив однажды акт феноменологической редукции, остается непогрешимым. Определяя понятие плоть как чувственное образование, как то, что дано человеку в его внутреннем опыте восприятия, Э. Гуссерль допускает возможность познания субъектом самого себя.

В. Н. Никитин, Арт-терапия. Учебное пособие, 2014

Основным объектом критики является для Гербарта концепт трансцендентальной свободы, который был раскрыт Кантом в «Критике практического разума», а затем подхвачен и развит Фихте в его ранний, Йенский период (который и является – по биографическим основаниям – единственным референтным пунктом для работ Гербарта). Кантовское понятие «свободы», столь воодушевившее Фихте, а вслед за ним и других немецких абсолютных идеалистов, предполагает, что мы как граждане «двух миров» – мира чувственно воспринимаемого и мира интеллигибельного[21]—являемся свободными и морально действующими существами постольку, поскольку обладаем способностью не считаться с обязательным для познающего (теоретического) разума миром явлений каузально взаимосвязанной природы и при этом давать начало новой каузальной цепочке в акте свободного практического действия, согласованному с моральным законом[22]. Этот момент, характеризующий у Канта практический разум, был усилен Фихте, согласно которому спонтанно действующее трансцендентальное Я оказывается источником не только нравственных поступков, но и полагает мир во всей совокупности его являющихся определений. Тем самым Фихте устраняет последний остаток «данности» («вещи саму по себе» в философии Канта), рассматривая мир как полностью полагаемый активностью свободно и спонтанно действующего трансцендентального Я.

Иоганн Фридрих Гербарт, Психология, -1

Средством объективного и достоверного познания мира Р Декарт считает дедукцию, движение мысли, в котором происходит сцепление интуитивных истин, в результате же разветвленной и последовательной дедукции выстраивается система «универсальной науки», всеобщего знания, которую Декарт уподоблял дереву, укорененному в метафизике, со стволом – физикой, и плодоносными ветвями – конкретными науками, этикой и другими дисциплинами, приносящими пользу. Единым корнем и залогом эффективности «дерева» являлась, таким образом, правильная метафизика. Она коренится, по Декарту, в сфере Предданного, врожденных идей cogito, которую Э. Гуссерль, принимая кантовскую терминологию, называл сферой трансцендентальной субъективности, конституирующей априорные сущности.

Ю. В. Белоусова, Генезис образа и его функционирование в медиапространстве, 2015

1. Кант утверждает, что трансценденция есть высшая синтетичная способность разума создавать высшие регулятивные (трансцендентальные) идеи: Бога, субъекта, мира17. Мы имеем дело с конкретными объектами чувственного опыта (вещи-для- нас) и можем только гадать о чувственно не сертифицированных сторонах мироздания (вещи сами по себе). Трансценденция и ее продукты (трансцендентное) суть, таким образом, либо регулятивные идеи разума, синтез априорных форм в сопряжении с актуальным опытом; либо радикально непостижимая сторона мира самого по себе. Онтологизация трансцендентальных идей чревата антиномиями.

В. И. Красиков, Озарение трансценденцией, 2014

Свою единую систему смысловой логики создал, следуя за идеями Дж. Локка, Э. Б. Кондильяка, Т. Рида, Д. Стюарта, К. Нарбута, братьев Я и А. Снедецких. Первой ступенью в познании, а следовательно, и в логике, считал восприятие, которое переходит в их совокупность, а потом в представление. В этом процессе решающая роль принадлежит обучению – средству фиксации отношения вещей в сознании. По сути, склонялся к механистической картине мира, принимая за первоэлементы так называемые механические элементы мира Противопоставлял трансцендентальному идеализму концепцию «здравого смысла», которая опиралась на сенсуализм, эмпирическую психологию, особенно детскую механическую картину мира и естественную теологию. Считал совершенно естественным, что «время, пространство, материальные субстанции» имеют объективное происхождение и естественную действительность. В его логике значительное внимание отдавалось индуктивным методам и силлогизмам, которые иллюстрируют связь индукции с естествознанием.

О. А. Гапоненко, Ученые, прославившие Беларусь, 2017

Отсюда следует, что в философском дискурсе в трансгрессивном режиме понятия практически исчезают. Строго говоря, понятий не было и в метафизическом варианте философского дискурса, поскольку трансцендентальное означаемое, как было показано выше, не подразумевает под собой никакого позитивного референта. Но в классической философии слова употреблялись так, как если бы они были понятиями. Отсюда проистекает предложенная Ф. А. Ланге характеристика спекулятивного мышления как «поэзии понятий» или как «псевдопонятий» у Р. Карнапа. В неклассическом философском дискурсе отсутствует и эта поэзия понятий. Так, говоря о теории языковых игр Л. Витгенштейна, Б. М. Гаспаров отмечает: «Результатом этого континуума аналогий является не имеющее единого центра поле смыслов, связанных отношениями «семейного сходства», а не понятие, к которому, как к вершине пирамиды, восходили бы все его конкретные манифестации».[16] Это совсем другая онтология, совсем другой режим функционирования языка и дискурса: не трансценденция («вершина пирамиды»), но трансгрессия («поле смыслов»).

В. Т. Фаритов, Онтология трансгрессии. Г. В. Ф. Гегель и Ф. Ницше у истоков новой философской парадигмы (из истории метафизических учений), 2017

Трансцендентальные понятия сущего, нечто формально составляют понятие сущего. Мы извлекаем из них непосредственные формулы принципов тождества, противоречия, исключенного третьего. Свойства, атрибуты, которые обогатят это понятие, делая его более годным к применению, суть единство, истина, добро, красота. Это – четыре трансцендентальные свойства сущего.

Коллектив авторов, Новые идеи в философии. Сборник номер 17, 2014

3. Недоступное знанию, непознаваемое. Таково например, для чистого эмпирика то, что недоступно опыту, для правоверного трансцендентального идеализма – гносеологически трансцендентное, для феноменализма – метафизически трансцендентное, для чистого рационализма – все, находящееся вне логических связей. В частности у Спенсера непознаваемое часто смешивается и путается с психически и метафизически бессознательным. В прямом смысле непознаваемо все то, что в том виде, как оно существует, не может прямо сделаться содержанием сознания; косвенно же неведомо только то, что не может когда бы то ни было сделаться и предметом косвенного, действующего через заместителя, опосредствованного познания непознаваемым в прямом смысле, должно быть все бессознательное, потому что, вступив в сознание, оно перестало бы быть бессознательным, но если бы все бессознательное было непознаваемым и косвенно, то оно никоим образом не могло бы быть познаваемо, а потому не могло бы быть и предметом научного исследования. Поэтому возможность косвенного познания есть предпосылка всякой попытки проникнуть в область бессознательного. Поскольку эта попытка является успешной, бессознательное становится косвенно известным, не переставая быть непознаваемым и неизвестным в прямом смысле. Называть бессознательным неизвестное и непознаваемое кажется правильным, пока не мыслится возможность психически и метафизически бессознательного; но как только появляются эти понятия, хотя бы только в пылу полемики, так становится необходимым ограничить ими характеристику бессознательного, а для гносеологически бессознательного приходится иметь в распоряжении другие выражения.

Коллектив авторов, Новые идеи в философии. Сборник номер 15, 2014

Стало быть, Платон обосновал тот вид гносеологического процесса, который в современной философии именуют трансцендентальным познанием в понятиях. При этом предпосылками (гипотезами) познавательного действия, о которых Платон начал говорить в «Меноне» и развернул их сущность в шестой книге «Государства», являются понятия a priori. Так же, как позже у Канта, априорное (врожденное) понятие рассудка синтезирует все чувственные данные, которые без такой объединяющей работы остаются всего лишь «сырым материалом» ощущений. В полном согласии с этимологией, в процедуре определения предмета понятие-гипотеза «подкладывается», как основа, под смутный, хаотичный и разрозненный материал органов чувств, сохраняющийся в первичной памяти. В этот момент априорная категория является не более чем предположением. Рассудок, кроме того, должен обратиться к фундаментальной памяти, осуществить репродукцию и распознать в восприятии (едином чувственном образе) понятие, т. е. осуществить рекогницию.

Коллектив авторов, Гуманитарное знание и вызовы времени, 2014

Трансцендентальная феноменология связывается Гуссерлем с трансцендентальной редукцией: редукцией психологического феномена до чистой сущности и редукцией фактической или эмпирической всеобщности до сущностной[177]. Трансцендентальная феноменология – это наука о сущностной всеобщности как необходимости, феноменологическая психиатрия же и экзистенциальный анализ касаются метаонтики индивидуальности как возможности. Такой статус этих направлений, возможно, будет более понятен, если обратиться к Гуссерлевому концепту «онтология региона». Любая эмпирическая наука о фактах, на его взгляд, связана с определенной онтологией региона, представляющей ее теоретический фундамент[178]. Так, всем естественнонаучным дисциплинам соответствует онтология физической природы как наука о чистой сущности природы как таковой. В этом отношении, отмечает Гуссерль, чем ближе опытная наука будет приближаться к соответствующей онтологии региона, тем чаще она будет располагать разработанными основаниями и, следовательно, обладать большим познавательно-практическим потенциалом.

О. А. Власова, Феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ. История, мыслители, проблемы, 2010

Иммануил Кант (1724–1804), известный ученый периода Нового времени, предлагал деление логики на два типа – формальную и трансцендентальную. Обычная логика занимается изучением понятий, суждений и умозаключений. Трансцендентальная логика исследует формы мышления, а знание рассматривает как предшествующее опыту и независимое от него. Априорное (a priori – «из предшествующего») знание, таким образом, – это условие опытного знания, которое придает ему оформленный, всеобщий и необходимый характер. Априорные формы логических знаний, по мнению И. Канта, призваны упорядочивать хаос ощущений и предоставлять полную и достоверную информацию.

Д. А. Шадрин, Логика: конспект лекций, -1

«Отрывки» (1845–1850) подводят итог философской мысли Жуковского. Написанные выразительно, сжато, они позволяют ясно определить место философствования русского поэта в панораме европейской мысли. Декартовское cogito, считает Жуковский, не может быть началом («элементом» в терминологии поэта) философии. Таким началом в мире идей должна быть идея бытия: «Бытие есть нечто составляющее основу всему, без всякого признака, без образа, границ, времени, пространства и места»[39]. Идею бытия мы никаким отвлеченным образом составить себе не можем: она сама поселяется в нас вместе с нашей жизнью. Если позиция картезианского субъекта с вытекающей из нее традицией трансцендентальной философии не приемлется Жуковским, то стиль мысли позднего Шеллинга с его философией откровения ему близок. Как и Шеллинг, русский поэт противопоставляет чистую умозрительную мысль философии христианской. Такое противопоставление напоминает о разграничении, проводимом Шеллингом между «отрицательной» и «позитивной» философией, в которой prius определяется как сущее («бытие»). Если «отрицательная» философия «извлекает свои понятия из ума <…> и так стремится прямым, логическим путем дойти до понятия Бога», то «христианская философии, напротив, извлекает все из идеи Бога».

В. П. Визгин, Лица и сюжеты русской мысли, 2016

Процедурно «отнесение к ценности» означает применение некоторой аксиологической шкалы к потенциальным объектам исследования. Первый вопрос, который при этом возникает, имеет ли право так поступать ученый, не рискуя уклониться от требований достоверности знания. Да, имеет: существуют следующие логические и исторические предпосылки такой возможности. Во-первых, установленный Р. Г. Лотце факт различия между бытием вещи и ее значимостью. Во-вторых, положение Канта о приоритетности суждения как формы мысли перед понятием и жесткой формулой Риккерта, что всякое познание есть суждение. В-третьих, синтетические суждения присоединяют к предмету новые предикаты, которых не могло быть в его материале (целесообразность, красоту и т. д.), а рефлексивная способность суждения основывается на «сверхчувственном в нас» (Кант), т. е. на архетипических следах и интериоризованных символах культуры, ценностного сознания конкретной общности. В-четвертых, «трансцендентальный субъект» кантианства – это и есть ученый (социолог, филолог, экономист и др.) как человек, владеющий логическими приемами установления истинности суждения. В этом его отличие от «гносеологического субъекта» докантовской философии, получаемого путем абстрагирования от всех социальных, демографических, психологических человеческих качеств до «голой» способности познания: чувственного в сенсуализме (Локк) или рационального – у Декарта, Лейбница и др. Ученый («трансцендентальный субъект») вооружен всеми знаниями своего времени в данной области исследования (предметными, аксиологическими, методологическими), он также «методически дисциплинирован» (Вебер). Поэтому непосвященному (и непросвещенному) он кажется мистическим обладателем априорного знания. Но только такой субъект и способен осуществить процедуру отнесения к ценности. Ситуация в некоторой степени напоминает выбор научной темы аспирантами: кто-то называет тему сам, ибо видит ее актуальность, новизну, значимость; другим – предлагают руководители.

С. А. Шавель, Общественная миссия социологии, 2010

Царство идей открыто было Платоном. К сожалению, у Платона не было разработано учение о двух видах идей – об отвлеченных и конкретных идеях. Приводимые им примеры идей, например математические понятия, понятия родовых сущностей, таких как лошадность, стельность (сущность стола), идея красоты и т. п., относятся к области отвлеченных идей. Даже идеи единичных существ, поскольку речь идет не о самих деятелях, а об их природе, например сократовость (сущность Сократа), принадлежат к области отвлеченных идей. Но отвлеченно-идеальные начала пассивны, лишены творческой силы. Поэтому идеализм, полагающий в основу мира идеи и не выработавший сознательно учения о конкретных идеях, производит впечатление учения о мире как системе мертвого, оцепенелого порядка. В особенности этот упрек может быть направлен против различных видов неокантианского гносеологического идеализма, например против имманентной философии Шуппе, против трансцендентального идеализма марбургской и фрейбургской школы (Коген, Наторп и др.; Риккерт и др.), против феноменологического идеализма Гуссерля.

Н. О. Лосский, Мир как осуществление красоты. Основы эстетики, -1

Всё это может звучать невыносимо абстрактно и нереально – да в конечном счёте так оно и есть. Однако цель феноменологии – прямая противоположность абстрактности: она являлась возвращением к конкретному, прочному основанию, как предполагает ее девиз: «Назад, к самим вещам!». Философия была слишком увлечена идеями и уделяла чересчур мало внимания достоверным данным, поэтому она выстроила на хрупких основаниях шаткие и неустойчивые интеллектуальные системы. Феноменология, рассматривая то, в чём мы можем быть уверены на уровне опыта, способна предоставить основание, на котором может быть построено истинное знание. Она сможет стать «наукой наук», дающей метод исследования чего угодно: памяти, спичечных коробков, математики. Она претендует ни много ни мало на роль науки о человеческом сознании – не простом погружении в эмпирический опыт отдельных людей, но науки о самых «глубинных структурах» разума. В отличие от привычной науки, феноменология задается вопросом не о конкретной форме знания, той или иной, но, в первую очередь, об условиях, делающих возможной любую форму знания. Поэтому она, как и ранее философия Канта, есть «трансцендентальная» форма знания, и исследует человеческий субъект, или индивидуальное сознание, поглощённое «трансцендентальным субъектом». Феноменология рассматривает не то, что я воспринимаю, когда смотрю на конкретного кролика, но универсальную суть кроликов и акта его восприятия. Другими словами, это не форма эмпиризма, касающаяся случайного, фрагментарного опыта конкретных личностей, и не разновидность «психологизма», интересующегося лишь наблюдением ментальных процессов этих личностей. Она требует обнажить саму структуру сознания и в том же акте обнажить сами феномены.

Терри Иглтон, Теория литературы. Введение, -1

Еще более аналогичным представляется наш вопрос содержанию «Критики практического разума», которая стремится нащупать рациональный скелет этического переживания или установить логику этики. Фактическая обусловленность и второй критики Канта еще более очевидна, чем даже в первом случае, ибо речь идет здесь уже не о познании, логика которого кажется для всех более или менее принудительной, но о направлении воли, природа которой состоит в свободе. Этика существует только для того, кто хочет быть этичным, но она совершенно не писана для insanitas moralis[20], также как и для святости, т. е. для всех тех, кто находится по ту сторону добра и зла, выше или ниже этики. Следовательно, трансцендентальная характеристика этического суждения неразрывно связана с фактом этики, который может рассматриваться и по своей объективной значимости или смыслу, но может трактоваться и как простой психологизм, допускающий для себя лишь причинное или генетическое истолкование. Если этические суждения не имеют фактической принудительности науки или логической принудительности математики, то и все те гносеологические, метафизические и религиозные выводы, которые делает Кант на основании анализа этического переживания («практического разума»), лишены самостоятельной основы и держатся на этической интуиции. Свобода просачивается и подмывает твердый грунт логической необходимости, на котором стремился воздвигнуть плотину против скептицизма и интуитивизма Кант в своей «Критике практического разума».

С. Н. Булгаков, Свет невечерний. Созерцания и умозрения, 1917

По мнению Е. Я. Режабека, есть все основания констатировать, что поставленная перед философией задача дать принципы представления живой природы в целом решена. «Необходимо осознать, что приоритет в разработке такого понимания принадлежит философии и ее смысложизненным ориентирам»99. На наш взгляд, выход на качественно иной уровень познания живого в немецкой классической философии, связан с выходом за границы предметного уровня на трансцендентальный уровень философской рефлексии, осуществленный И. Кантом. Впервые обозначается необходимость в целях продуктивного познания сущности живых объектов выходить за рамки сугубо предметного уровня, тем самым обозначается поворот от объекта к субъекту, т. е. переход на уровень теоретической рефлексии. «Рефлексия (reflexio) не имеет дела с самими предметами, чтобы получать понятия прямо от них; она есть такое состояние души, в котором мы прежде всего пытаемся найти субъективные условия, при которых можем образовать понятия. Рефлексия есть осознание отношения данных представлений к различным нашим источникам познания, и только благодаря ей отношение их друг к другу может быть правильно определено»100. В последующей трактовке рефлексии Гегелем субъектом рефлексия становится понятие, посредством которого рефлексия снимает свои собственные моменты в движении ко всеобщему.

С. А. Денискин, Познание живого: теоритико-методологические основы, -1

Столь же отчетливую проблематизацию тесных, пусть и не всегда прозрачных отношений между «здравым пониманием, посредством которого люди ведут себя в обычных делах» [там же] и тем знанием, которое производят не только естественные науки, но и науки о человеке, мы обнаруживаем, пожалуй, лишь в значительно более поздних идеях социальной феноменологии А. Шюца, восходящих, в свою очередь, к идеям Э. Гуссерля о конститутивной природе здравого смысла повседневности, изначально предстающего перед нами как жизненный мир, «мир для всех нас… о котором все могут говорить» [1, 279] и лишь впоследствии охватываемого сетью объективирующих научных концептов. В «Кризисе европейских наук и трансцендентальной феноменологии» Гуссерль пишет: «Обычный опыт, в котором дан жизненный мир, есть последнее основание всякого объективного познания. И коррелятивно: сам этот мир, как (изначально) сущий для нас чисто из опыта, донаучно, уже содержит в своей инвариантной сущностной типике все возможные научные темы» [там же, 300]. Однако ни популярный и породивший множество нетривиальных и подчас спорных интерпретаций проект сугубо дескриптивной социальной феноменологии Шюца, ни, например, более радикальные в некоторых отношениях взгляды Г. Гурвича, полагавшего, что выявляемые с помощью феноменологической редукции глубочайшие уровни/страты социальной реальности оказываются коллективными идеями и ценностями, принадлежащими уже реальности духовной, воздействие которой на наблюдаемые социальные действия и институты и должно изучаться «социологией ноэтического разума» [4, 42–44], не породили устойчивой традиции исследования запутанных отношений между здравым смыслом социальных акторов и знанием, продуцируемым социальными науками.

Коллектив авторов, Обыденное и научное знание об обществе: взаимовлияния и реконфигурации, 2015

A) Если рассматривать полевую избыточность со стороны реальных вещей, она есть модус того, что мы назвали в первой части книги трансцендентальностью. Трансцендентальность – это момент впечатления реальности: тот момент, сообразно которому реальность открыта как тому, что реально представляет собой каждая вещь, то есть ее «своести», так и тому, что есть эта вещь как момент мира. В обобщающей формулировке, трансцендентальность— это «открытость для своести в мире». А поскольку такая открытость конститутивна для впечатления реальности, как такового, постольку оказывается, что благодаря ей каждая реальная вещь, именно как реальная, есть нечто большее, нежели вещь зеленая, звучащая, тяжелая, и т. д. Несомненно, всякая реальная вещь в самой себе, как таковой, есть она сама, и только она сама; но, будучи реальной, она есть нечто большее, чем она же, взятая с чисто содержательной стороны. Это и будет трансцендентальной избыточностью. Она свойственна любой реальной вещи в самой себе, как таковой. Но когда в одном и том же впечатлении реальности схватывается много реальных вещей, тогда трансцендентальность становится тем, что позволяет этим вещам образовать над-индивидуальное единство, а именно, единство в поле. Формально поле не тождественно трансцендентальности, но представляет собою модус (не единственный) чувствования трансцендентальности. Соответственный характер множества почувствованных вещей обращается, в силу трансцендентальности, в полевое соответствие. Трансцендентальность есть то, чем конституируется в чувствовании поле реальности: это сама чувствующая конституция поля реальности. Выбухающее из реальных вещей, поле представляет собой их трансцендентальное соответствие. В силу этого поле есть момент физический.

Хавьер Субири, Чувствующий интеллект. Часть II: Интеллект и логос, 2008

В условиях значительного влияния теорий эволюции современное богословие пытается объяснить учение о творении души с помощью тезиса о выхождении материи за собственные пределы (самотрансценденция материи)[367]. Согласно этому тезису, человек в единстве его души и тела полностью происходит от своих родителей, порождающих всего его (а не только тело) в их порядке причинности. Но в этом совершенно уникальном событии человеческая причинность существенно преступает (трансцендирует) свои собственные границы в силу божественного действия, являющегося трансцендентальной основой посюсторонней причинности.

А. Скола, Богословская антропология, 2000

Эти противоречия свидетельствуют, по Канту, о видимости, кажимости тех заключений, к которым приходит разум, а их диалектика есть не что иное, как «логика видимости». Преодолеть эту «иллюзорную диалектику (логику)» можно лишь путем критического исследования противоречий разума, чем занимается «трансцендентальная диалектика», и выработки определенной дисциплины мышления. Вывод Канта о том, что разум не может мыслить без противоречий мир как целое, сыграл значительную роль в становлении теоретической диалектики.

Я. С. Яскевич, Философия и методология науки. Вопросы и ответы. Полный курс подготовки к кандидатскому экзамену, 2007

Дзен-буддисты направляют свою волю на снятие личных противоречий путем достижения состояния безмолвия, «растворения»; для этого они практикуют парадоксальные техники медитации с использованием коанов. Йоги отчуждают себя от мира посредством «погружения» себя в состояние «самадхи». Бердяев не покидает социального мира. Он проповедует царство Богочеловечности, наделяя его пространство символами субъективности, отказывая в значимости для субъекта всеобщих ценностей. Бердяев пишет: «Значение своей экзистенциальной мысли я вижу именно в предчувствии, в сознании двух путей, лежащих перед человеком, – пути объективации, экстериоризации, заковывания в призрачном могуществе и массивности и пути трансцендирования к преображенному и освобожденному миру Божьему миру»[46]. Таким образом, целью жизни человека для Бердяева становится реализация его потребности в трансцендентальном переживании своей субъективной экзистенции. Человек предстает как субъект мира, а не как субъект социально обустроенного общества (рисунки 13–16). Познание истины, «Сущей Правды», с его точки зрения, возможно только вне этого мира; правда не принадлежит миру, она находится в самом человеке, проявляется посредством его телесных действий, актуализируется в «микрокосмосе самобытийности».

В. Н. Никитин, Онтология телесности. Смыслы, парадоксы, абсурд, 2006

По Канту, все идеализации являются творением самого человека. Они присущи не внешнему для человека миру, а рассудку человека, его внутреннему, т. е. трансцендентальному, миру (так, в природе нет точек, прямых, плоскостей и т. п.). Кант не утверждает, что идеи творят мир: он лишь подчеркивает своеобразную природу научных идеализаций. «Слово трансцендентальное, с помощью которого квалифицировали свою философию Кант, Фихте, ранний Шеллинг… означает исследование не предметов, а видов их познания, причем исследование этого познания а priori – до опыта, т. е. до того, как наш познавательный инструмент будет пущен в ход»{22}. Кант впервые обосновал творчески-конструктивный характер человеческого познания, при этом обозначил проблему границ и условий познания, поколебав притязания науки на универсальное знание и универсальные цели, что нашло последующее развитие в неклассических философских течениях ХХ в.: философии жизни, феноменологии, экзистенциализме и др. В связи с этим словосочетание «немецкая классическая философия» введено в научный оборот Ф. Энгельсом, как считают некоторые российские исследователи (а среди белорусских – Т.Г. Румянцева) неудачно. В немецкоязычной и англоязычной традициях уже многие десятилетия принято писать не о классической немецкой философии, а о немецком идеализме. За границы классики по ряду позиций выходят и другие представители немецкой философии конца XVIII – первой половины XIX в., например Фихте в требовании о необходимости сохранения национальной идентичности, Гегель в идеях об исторически развивающихся системах.

В. Н. Калмыков, Философия, 2017

Равным образом О. Эвальд, который хвалит Маха за то, что он не поддался материализму, говорит о принципиальной координации: «Если объявить соотносительность центрального члена и противочлена гносеологической необходимостью, от которой не может быть отступления, то – какими бы крикливо-крупными буквами ни стояло на вывеске слово: «эмпириокритицизм», – это значит встать на такую точку зрения, которая ничем не отличается от абсолютного идеализма». (Термин неверный; надо было сказать: субъективный идеализм, ибо абсолютный идеализм Гегеля мирится с существованием земли, природы, физического мира без человека, считая природу лишь «инобытием» абсолютной идеи.) «Наоборот, если не держаться последовательно этой координации и предоставить противочленам их независимость, то сразу всплывают все метафизические возможности, особенно в сторону трансцендентального реализма» (цит. соч., стр. 56–57).

В. И. Ленин, Полное собрание сочинений. Том 18. Материализм и эмпириокритицизм, -1

Куно Фишер указывает на то, что «правильное и основательное уразумение критической философии зависит главным образом от одной точки: от правильного понимания учения о пространстве и времени». Трансцендентальная эстетика есть важнейшая и, быть может, единственная колонна, на которой прочно держится кантовская философия; это – главная батарея против несметных проявлений философского догматизма, снова и снова врывающегося в очищенную атмосферу критицизма. Вот почему, принимая вместе с Шопенгауэром без оговорок эту часть «Критики чистого разума», мы ставим себя в неразрывную связь с кантианством. Вот почему, сколько бы мы ни нападали на трансцендентальную аналитику, мы – символисты – считаем себя через Шопенгауэра и Ницше законными детьми великого кенигсбергского философа.

Андрей Белый, Критицизм и символизм, 1904

В интересующем нас аспекте понимание может быть рассмотрено как новая методология философского исследования и анализа проблемы творчества, преодолевающая односторонность классических объяснительных схем. Если классическая гносеология была связана с допущением единого трансцендентального субъекта, Абсолютного Духа в качестве гаранта объективности и истинности знания, то универсализация процедуры понимания в современном дискурсе утверждается признанием диалогической установки познающего сознания, нацеленного на непредвзятое целостное восприятие другого (субъекта или объекта), с присущей ему собственной логикой жизненных действий. Здесь и возникает проблема другого, возможность существования которого необходимо допустить как обоснование собственной подлинности бытия. Это, в свою очередь, требует сопричастности, переживания другого в себе и себя в другом, что предполагает выход за пределы своей субстанциальности. В данном контексте художественное творчество выступает языком культурной коммуникации, опосредствующей различные мировоззренческие позиции, образы и опыты жизни людей и самих культур и раскрывающей их ценностный и духовный мир для другого.

О. А. Жукова, Избранные работы по философии культуры, 2014

Начиная с Канта, термин «сознание» в сочетании с другими терминами обозначает зачастую одну из узловых проблем того или иного учения – как предмет исследования и как определенный способ человеческого существования: трансцендентальное сознание, несчастное сознание, классовое сознание, утопическое сознание, инструментальное сознание, действенно-историческое сознание, соборное сознание, чистое сознание и т. д.

Коллектив авторов, Проблема сознания: разные ракурсы, -1

Вслед за И. Кантом Шиллер обращается к понятию трансцендентального единства, которое устанавливает связь различных направлений духовной культуры. Для Шиллера мир культуры – это прежде всего мир эстетической видимости. Стремясь примирить субъективное и общезначимое, Шиллер использует понятие «единство духа», впоследствии преобразует в понятие «единство культуры». Все народы, вышедшие из состояния варварства, тяготеют к художественной деятельности, к творчеству, значит, игра творческих способностей и прекрасная видимость, красота являются базовыми ценностями культуры, гарантирующими мораль, справедливость и равенство.

В. Э. Вечканов, Культурология. Учебное пособие для вузов, 2009

Тем не менее, Субири не пойдет герменевтическим путем онтологической феноменологии Хайдеггера. Не пойдет, вероятно, потому, что он рано разглядел угрозу, которую несла с собой герменевтическая трансформация онтологического мышления, особенно под влиянием ницшеанства[14]: радикальную темпорализацию бытия (само бытие становится временем), редукцию бытия и истины к смыслу и его возможное распыление (в судьбе бытия и в случании смысла), а самое главное – в том, что ставится под сомнение основание (радикальный отказ от обоснования) и происходит его фактуалиация, разрушение его трансцендентального характера (основание приравнивается ко времени)[15].

Хавьер Субири, Чувствующий интеллект. Часть I: Интеллект и реальность, 2006