Архетип (психология)

Архети́п (от др.-греч. ἀρχέτυπον «первообраз, оригинал, подлинник, образец») — в аналитической психологии структурный элемент коллективного бессознательного. Не путать с архетипическим образом.

Источник: Википедия

Упоминания в литературе

Возможно, дело объясняется тем, что само понятие архетипа представляет собой все еще довольно спорную, многозначную, обладающую большим количеством трактовок и теоретических подходов конструкцию. В современной науке существует не так много констант, которые оказали бы такое же всеобъемлющее влияние на развитие самых разных областей знания, как архетип (от психоанализа, представленного самим родоначальником концепции К. Г. Юнгом и его последователями, до философии, культурологии, психологии, религиоведения, литературоведения и даже маркетинга[12]), и, тем не менее, единого понимания данного феномена исследователями все еще не выработано. Уже в первых главах книги мы будем говорить об этом обстоятельно и подробно; пока же скажем лишь, что не только понимание сущности архетипа, но даже набор его главенствующих разновидностей сильно различается у разных авторов. Так, сам Юнг в своих трудах считал архетипы ярко выраженным проявлением бессознательного и понимал как сложные конструкции из образов и мотивов, которые (несмотря на отдельные нюансы восприятия) почти у всех людей вызывают одинаковую реакцию, ибо переживались человечеством неоднократно; при этом количество главенствующих архетипов у этого мыслителя невелико и включает в себя лишь самые базовые образы (Анимус, Анима, Персона, Мать, Дитя, Тень и т. д.). Многие последующие исследователи, уже почти вне всякой связи с юнгианством, говорят об архетипах небесного Света, Дороги, Тайны, Земли и иных; для них архетип – это чаще всего не просто «молекула бессознательного», но некая базовая «матрица», первичный образец, особый фундаментальный механизм, который, благодаря заключенной в нем колоссальной психической энергии, оказывает свое действие во все времена и эпохи, хотя и способен по-разному проявляться в индивидуальных картинах мира отдельных людей.

Светлана Шомова, От мистерии до стрит-арта. Очерки об архетипах культуры в политической коммуникации, 2016

Характерно, что, по мнению Е. Мелетинского, «юнговские архетипы, во-первых, представляют собой преимущественно образы, персонажи, в лучшем случае роли и в гораздо меньшей мере сюжеты. Во-вторых, что особенно существенно, все эти архетипы выражают, главным образом, ступени того, что К. Г. Юнг называет процессом индивидуации, то есть постепенного выделения индивидуального сознания из коллективного бессознательного, изменения соотношения сознательного и бессознательного в человеческой личности вплоть до их окончательной гармонизации в конце жизни». Отсюда следует, что автор исследования по проблеме мифокритики не конспектирует, а интерпретирует, причем достаточно вольно, тексты К. Г. Юнга, например, в реплике о конце жизни. В связи со сказанным следует подчеркнуть то, как Е. Мелетинский резюмирует свою интерпретацию: «По Юнгу, архетипы описывают бессознательные душевные события в образах внешнего мира» [12].

Т. С. Злотникова, Философия творческой личности, 2017

Несколько разделов его работы посвящено рассмотрению биографических сведений о Юнге, отношений между ним и Фрейдом, закончившихся полным разрывом, его психологических концепций, приведших к созданию аналитической психологии, а также специфики юнговского понимания бессознательного, архетипов, религии, науки. Стил подробно освещает юнговские идеи о мифологических корнях человеческой психики, подчеркивает то обстоятельство, что, в отличие от Фрейда, сделавшего акцент на инфантильных сексуальных влечениях, Юнг рассматривает бессознательное как характеризующееся «мифопоэтическими формами мышления» и архетипами, являющимися своеобразными «инстинктами» души, в числе которых важную роль в человеческой жизни играют мандала, олицетворяющая целостность личности, Анима – женский образ в мужчине или «бессознательный структурирующий элемент», Самость, представляющая собой «воплощенного в человеке бога» (там же, р. 240, 300, 287, 284, 306).

Валерий Лейбин, Психоаналитические идеи и философские размышления, 2017

Символы-архетипы автор теории обнаружил в мифах, легендах, сказках и поэтических произведениях, которые толковал как выражение «коллективного бессознательного», унаследованного человеком от многих тысяч его предков, а не приобретенного в результате личного опыта. Кроме того, Юнг относил к архетипам некоторые зрительные образы, например разделенный на четыре части круг (мандала) или крест, хотя и считал, что в связи с персонификацией бессознательного в виде ограниченного количества образов они могут принимать самые разнообразные формы. Теория Юнга таила в себе опасность растворения мифологии в психологии, а также расширения понятия мифа до продукта воображения в общем. В этом случае в качестве мифа воспринимался бы любой фантастический образ, возникший в галлюцинации, сне или описанный в индивидуальном литературном произведении.

Елена Доброва, Популярная история мифологии, 2003

Согласно натуралистической концепции религия рождается внутренними потребностями человеческого организма – его инстинктами, влечениями, физиологическими реакциями. Психоанализ создал один из вариантов натуралистического объяснения религии. Один из представителей этого течения – Фрейд, религиозные представления он рассматривал в качестве иллюзий, выступающих как «исполнение древнейших, сильнейших, навязчивых желаний человечества: тайна их силы заключается в силе этих желаний». Эрих Фромм объясняет потребность человека в религии, прежде всего, его «экзистенциальным конфликтом», под которым подразумевается «человеческая дихотомия», раскол между душой и телом, выделяющий человека из царства животных. Религией Э. Фромм называет «любую систему мыслей и действий, которая предоставляет индивиду систему ориентиров и объект, которому он может поклоняться». Некоторые психоаналитики считают, что вера в Бога необходима для человека. Такого мнения придерживается, например, К. Г. Юнг. Он создал теорию «коллективного бессознательного», содержащего архетипы – некие символы, идеи и представления, свойственные якобы всему человеческому роду. Психоаналитическая школа в психологии религии имеет в настоящее время немало сторонников среди западных психологов.

Группа авторов, История и теория религий

«Комплексный подход в психологии, выражавшийся в ранних трансперсональных моделях психики, предложенных Майерсом, Джеймсом и Юнгом, в 1950-60-х годах получил неожиданное клинико-экспериментальное подтверждение в инновационных психоделических исследованиях Станислава Грофа, одного из [творческих] основателей трансперсонального движения. Эмпирические данные о воздействии ЛСД, собранные Грофом и его коллегами в Праге и впоследствии подтверждённые в ходе тысяч безнаркотических сеансов холотропного дыхания, полностью опровергли предположения Грофа, обусловленные его материалистическим, атеистическим и классическим фрейдистским образованием. Глубокое экспериментальное изучение психики, подтвердившее относительную справедливость подхода Фрейда к изучению сознания, основанного на воспоминаниях из собственной жизни, также привело к открытию более глубинных и тонких структур, включая бессознательное Ранка[65], архетипы Юнга и другое. Как пишет Гроф, человеческие существа демонстрируют особую двойственность, в некотором смысле напоминающую дихотомию “частица-волна” света и субатомной материи. Если в одних ситуациях они могут быть успешно описаны как отдельные материальные объекты или биологические механизмы, то в других они показывают характеристики огромных полей сознания, выходящих за пределы пространства, времени и обусловленности. Похоже, что между этими двумя аспектами человеческой природы существует собственное динамическое напряжение, отражающее двойственность части и целого, существующего во всех уголках Вселенной и на разных уровнях реальности»[66].

С. Д. Мири, Общественная мысль Алламы Джа‘фари, -1

Наряду с проблемой смысла жизни и вне прямой связи с ней Юнг рассматривает также проблему толкования смысла сновидений, высказывая взгляды, по сути совпадающие с позицией Адлера по этому вопросу: о недостаточности каузального подхода к толкованию сновидений, об их предвосхищающем характере, о тесной связи смысла сновидений с контекстом непосредственных жизненных обстоятельств и с установкой сознания (Jung, 1954 а, р. 143–144; 1954 б, р. 101, 155). Вместе с тем, Юнг указывает еще на один важный момент, необходимый для понимания скрытого смысла фантазии: «Психологию отдельного человека никогда нельзя исчерпывающе объяснить из него самого, но надо ясно понять, что индивидуальная психология обусловлена современными ему историческими обстоятельствами и как именно. Она не есть лишь нечто физиологическое, биологическое или личное, но и некая проблема истории того времени» (Юнг, 1929, с. 459). Воплощением этой мысли и является понятие архетипа, ставшее одним из центральных в аналитической психологии Юнга. Понятия архетипа и символа позволяют ответить на вопрос об источниках смысла жизни. «Формами придания смысла нам служат исторически возникшие категории, восходящие к туманной древности, в чем обычно не отдают себе отчета. Придавая смысл, мы пользуемся языковыми матрицами, происходящими, в свою очередь, от первоначальных образов» (Юнг, 1991, с. 121). Юнг прямо называет архетипы и в особенности символы источниками, придающими смысл нашей жизни.

Д. А. Леонтьев, Психология смысла: природа, строение и динамика смысловой реальности, -1

Один из вопросов, которые необходимо затронуть – могут ли архетипы эволюционировать? Сам Юнг не дал не только ответа на этот вопрос, но и четкого определения понятия «архетип». Мнения на этот счет могут разниться: кто-то считает, что если архетипы являются изначальными первоосновами, то и эволюционировать (либо изменяться каким-либо другим образом) они не могут – напротив, все последующие образы будут строиться на их основе. Но эта позиция изначально скользка, потому как строится на понимании архетипических образов в призме античной мифологии, долгое время бывшей для европейцев неким эталоном для общего понимания мифологии в целом. Да, у греков с этим все просто: Марс – воплощение архетипа войны, Афродита – красоты, Зевс – главный менеджер… Каждый архетипический образ соответствует конкретной производственной функции. При этом часто забывался, а то и просто не принимался в расчет сам факт существования других мифологических традиций.

Алексей Недозрелов, Мифомоделирование в психологии и маркетинге, 2012

Развитие представлений о женском анимусе стало возможным благодаря открытию мужской анимы. «Так как анима является архетипом, существующим у мужчин, – пишет Юнг, – разумно предположить существование эквивалентного архетипа у женщин»[13]. Сделав такой вывод, Юнг добавляет, что «логически» вывел понятие анимуса, которое не было подтверждено какими-либо клиническими наблюдениями. Тем не менее, он продолжает развивать концепцию анимуса и утверждает, что «… не встречал ни одной женщины, способной сказать мне что-либо определенное о моей личности»[14]. Но поскольку Юнг не придавал никакого значения влиянию социального окружения на развитие анимы и анимуса, а также все более увеличивающемуся числу случаев воспитания детей матерями-одиночками, он не мог найти убедительных объяснений, почему мужчины проецируют такой уникальный и персонифицированный образ анимы (как женщины), тогда как женщинам не свойственно проецировать уникальный и персонифицированный образ анимуса (как мужчины).

Полли Янг-Айзендрат, Ведьмы и герои. Феминистский подход к юнгианской психотерапии семейных пар, 1985

Течения западной мысли XX в. представляют несколько моделей понимания символа. Выросшая из неокантианства «философия символических форм» Кассирера делает символ универсальным способом объяснения духовной реальности. «Глубинная психология» Юнга и его школы, наследуя открытый психоанализом феномен символа, укорененного в коллективном бессознательном, переходит от установки Фрейда на разоблачение символа к его легитимизации и сознательного включения символа и архетипов в процессы самовыражения и самопостроения души. философия языка вскрывает символический потенциал, позволяющий естественному языку играть роль миросозидающей силы. Если аналитическая традиция склонна при этом «обезвреживать» мифологию языка и его символов в пользу рациональности и смысловой прозрачности, то «фундаментальная онтология» Хайдеггера и герменевтика Гадамера пытаются освободить язык от сциентистской цензуры и позволить символу быть самодостаточным средством понимания мира. Показательно, впрочем, что Хайдеггер с его стремлением реставрировать в духе досократиков роль символа в философском мышлении и Витгенштейн с его пафосом «ясности» сходятся в признании необходимости символически означить «то, о чем нельзя сказать», при помощи «молчания» (Витгенштейн) или «вслушивания в бытие» (Хайдеггер). Структурализм Леви-Стросса исследует механизмы функционирования символа в первобытном бессознательном (Бриколаж), не избегая проекций на современную культуру. Новейшая философия Запада сохраняет проблематику символа в превращенных формах в той мере, в какой остается актуальной задача размежевания и аксиологической оценки различных типов знаковой активности человека и культуры.

А. Л. Доброхотов, Телеология культуры, 2015

Образный уровень воплощения архетипа – то есть его раскрытие нашему сознанию – это и есть символ.[196] Символы могут являться не только в сновидениях, они проявляются также в других видах психических манифестаций; Юнг говорит о символических мыслях и чувствах, символических действиях и ситуациях (один из примеров такой ситуации – часы, остановившиеся в момент смерти Фридриха Великого). Говоря о религиозных символах, Юнг объясняет их происхождение: с одной стороны, это рукотворные произведения, но с другой, их происхождение очень глубоко, они базируются на древнейших представлениях и творческой фантазии человечества – и в этом качестве они представляют собой спонтанные явления (spontane Erscheinungen), а не произвольные фантазии.

М. Ю. Торопыгина, Иконология. Начало. Проблема символа у Аби Варбурга и в иконологии его круга, 2015

Столь выразительное определение – фаустовская, – данное Шпенглером огромному во временном и пространственном отношении пласту культуры, требует пояснений. Возникает вопрос: почему в качестве основополагающего начала, определяющего характер целой культуры, был выбран именно герой всемирно известного литературного творения? При этом подчеркнем, что выбор этот определил как методологию исследования культуры, так и стиль «Заката Европы» в целом. Отметим также, что Фауст – далеко не единственный культурный архетип: наряду с Дон Кихотом, Дон Жуаном, Гамлетом и т. д. он составляет галерею вечных образов мировой литературы и культуры, т. е. рассматривается, по сути, как один из подобных. При этом, удерживая в сознании «фаустовский архетип», Шпенглер все же апеллирует к его образной наполненности, созданной в трагедии Гете. Именно Фауст явился тем образом, который отразил характер и судьбу западноевропейской культуры и, представ прежде как реальность литературная, благодаря Шпенглеру обрел статус культурной реальности.

А. А. Степанова, «Закат Европы» Освальда Шпенглера и литературный процесс 1920–1930-х гг. Поэтология фаустовской культуры, 2015

Очищение, редукция, обращение к глубинным первоосновам, к сущностям характеризует содержание самых различных областей развития буржуазной мысли начала XX века. В целом это тот же романтизм, но уже нашедший достаточно научных аргументов для того, чтобы провозгласить субъективность принадлежащей реальности. Если попытаться в двух словах сформулировать основные принципы каждой системы, то можно увидеть, как всюду в основе лежит противопоставление неизменного и поэтому сущностного ядра подверженной изменению под влиянием среды и поэтому неистинной оболочке. В феноменологии Э. Гуссерля с помощью «эйдетической редукции», то есть вынесения за скобки конкретного содержания сознания, ищется сущность сознания, его «смысл». В аксиологии М. Шелера отделяемые от их носителей духовные ценности существуют независимо от субъекта, будучи даны ему в созерцании, в интуиции, как эмоционально окрашенные «факты». Метафизика Н. Гартмана возрождает мир платоновских идей и средневековых «универсалий». В «фундаментальной онтологии» М. Хайдеггера содержанием жизни, «экзистенцией» оказываются независящие от эмпирического опыта, взятые до него (в результате гуссерлианской редукции) ощущения «страха», «заботы», «ввергнутости» в мир, «бытия-к-смерти» (их переживание становится главным мотивом в литературе, посвященной «уделу человека», – у Кафки, Беккета, в «театре абсурда» и др.). В философии К. Ясперса от поверхностного, повседневного, «неистинного» существования освобождает «экзистенциальное озарение», переживание «предельной ситуации». В психоанализе З. Фрейда неизменным и непреходящим оказывается бессознательное «Id» («оно»), противопоставленное обусловленному средой «Ego» («я»), а влияние его на человека проявляется в механизме извечно зафиксированных эротических комплексов. Отрывая эти комплексы от индивида и объявляя их принадлежностью «коллективного бес сознательного», К. Юнг называет их «архетипами» (то есть «первообразами»), хранящимися в памяти рас и поколений в виде мифов и сказаний.

А. Н. Дорошевич, Стиль и смысл. Кино, театр, литература, 2013

3. Наконец, психологистски настроенные философы полагают, что трансценденция и трансцендентное суть обозначение подспудных психологических интенций, которые, имеяизначально нерелигиозный характер, могут вырастать из индивидуальных в особые социально-психологические комплексы, имеющие коллективно-объективистский вид19. Здесь трансцендентное приобретает вид особой объективированной сферы социальной жизни, субстанциализированной бессознательными коллективными полаганиями, проекциями. Начало этой традиции толкования мы можем видеть еще у Л. Фейербаха, затем у «философов жизни» (Г. Зиммеля, В. Дильтея, А. Бергсона) и у классиков социологии начала ХХ в. (Э. Дюркгейма, М. Вебера). Религии здесь понимаются как «техники влияния на непостижимое», «техники восприятия от него сил, соединения с ним и вступления с ним в желательные отношения»20. В юнгианском психоанализе трансценденция – техники прорыва в коллективное бессознательное, особенно развитые на Востоке («сатори»)21. Ограничение рационалистического настроя разума и его «яйности», расширение восприимчивости, преодоление барьеров сознания – все эти юнговские характеристики потом перекочевали в современные религиозные культы. Трансцендентное, по Юнгу, – холистский уровень вселенной, где вся она и вся ее история существуют на уровне одного нерасторжимо взаимосвязанного и взаимодействующего Целого. Трансценденция и есть путь достижения отдельным сознанием подобного уровня, который предстает перед ним в виде изначальных форм-образов, мировых архетипов. В принципе это сильно напоминает натуралистическую (психофизиологическую) версию тех же Платона и Гуссерля. Вариантом метафизации «психического трансцендентного» как ускользающего «авторства» является экзистенциализм.

В. И. Красиков, Озарение трансценденцией, 2014

Следует заметить, что отечественная гуманитарная психология оформляется (как некогда гуманистическая психология на Западе) как секулярная и, если речь заходит о духовном, то оно, в основном, понимается как проект, проекция, из-себя-построение, лишенное самостоятельного онтологического статуса. Причем это рассматривается нередко как принципиальный момент: “Мы удержались, – пишет Л.И.Воробьева в одной из первых статей, посвященных гуманитарной психологии и психотерапии, – от прямых онтологизаций духовной составляющей человека через представления религии… Мы удержались на уровне определения души как способности чувствовать неустранимые. противоречия, обозначили символ, миф, архетип как способ удержания и трансформации такого рода противоречий, в которых одновременно кумулирован опыт, накопленный человечеством для их преодоления. Разумеется, это не избавляет нас от столкновения с онтологической проблематикой, но позволяет подойти к ней разумно, не теряя, а расширяя возможности выбора и конструирования” (Воробьева, 1995, с.23 – 24). Если говорить в этом плане о практической стороне (гуманитарной психотерапии), то она должна вести человека ко все более широкому и равноприемлемому выбору. “Это похоже, – поясняет Л.И.Воробьева, – на вычерчивание траектории пути, конечный пункт назначения которого неизвестен. Смысл состоит только в уменьшении неопределенности положения”. Учитывая же многоаспектность, многопозиционность гуманитарного знания, “…вопрос о его истинности – ложности отпадает сам собой” (Воробьева, 1995, с.28).

Коллектив авторов, Психология с человеческим лицом. Гуманистическая перспектива в постсоветской психологии (сборник), 1997

Триадой можно назвать совокупность из трех элементов, взаимосвязанных между собой в единое целое. В зависимости от вида связи современный российский исследователь тринитарных архетипов единства Р. Г. Баранцев выделяет следующие типы триад: линейные – это связь рядоположенных трех элементов, расположенных на одной оси в семантическом пространстве (например, левые-центр-правые), диалектические, характеризуемые известной формулой «тезис-антитезис – синтез», которые раскрывают снятие противоречия и переход в третье, иногда их называют переходными. Системные (целостные) – их единство создается тремя равноправными элементами одного уровня, каждый из которых может служить мерой совмещения двух других. В поисках синтеза многие авторы, переходя к троичным моделям, используют линейные триады. Р. Г. Баранцев считает, что в таких триадах «посредник помещается буквально посередине, т. е. между противоборствующими крайностями, на той же оси, где происходит столкновение, забывая, что он приходит из другого измерения, принося с собой меру примирения».[14] Системная триада трактуется уже как результат синтеза, где третий элемент оказался необходимым для решения проблемы противоречий, как мера их компромисса, третейский судья и условие развития. Триада, как отмечает Р. Г. Баранцев, является универсальным тринитарным архетипом человечества, он таким образом объясняет развитие системной триады: «Известный антропный принцип возник при телеологической интерпретации удивительного факта чрезвычайно тонкой согласованности фундаментальных физических констант. Синергетическая версия этого принципа трактует его как весьма узкий эволюционный коридор в сложное будущее. Рыть этот тоннель в семантическом пространстве предстоит человечеству путём не менее тонкого согласования существующих различий между этносами, нациями, конфессиями. Надежда на Свет будет опираться на целостность земной ноосферы. А минимальной структурой, сохраняющей целостность, является системная триада, воплощающая тринитарный архетип».[15]

Е. П. Борзова, Триадология, 2013

Так, К. Г. Юнг (1993) в качестве такой тенденции выделяет процесс индивидуации – путь к недостижимой самости, т. е. не только достижение определенной степени психологического равновесия, но и отделение себя от массовой культуры, от обычного конформизма. Это означает, что человек должен найти свою собственную дорогу. Истинная природа человеческой личности состоит в раскрытии и универсальных архетипов, собственного уникального опыта и уникальных потенциалов. Этот процесс приходится на середину жизни.

Сборник статей, Феномен и категория зрелости в психологии, 2007

«ВЕЧНОЕ ВОЗВРАЩЕНИЕ» – один из центральных «мыслеобразов» современной философии, в котором выражена попытка осмыслить понятие вечности с помощью понятия «временности». Образы «В. В.» являлись традиционными для мифологического сознания, которое всё происходящее соотносило с известными архетипами, рассматривало как повторение уже бывшего ранее. С помощью «В. В.» архаическое общество создавало «защиту от истории», от давления всего преходящего, исчезающего и нового, пугающего, погружая человека в «рай архетипов и повторения». Проблеме «В. В.» в мифологическом сознании посвящена работа известного философа и историка культуры М. Элиаде «Миф вечного возвращения». Мифологические образы воплотились в идею «мирового года», в идею цикличности всего существующего, «возвращения того же самого» в греческой философии. Эти идеи сохранились и в христианскую эпоху, когда историческая личность получала значение «мифологического героя». Так, Чингисхана принимали за царя Давида, набеги варваров на христианский мир раннего Средневековья уподоблялись библейскому архетипу Гога и Магога. «В. В.» в более поздние периоды человеческой истории опирается на астрологические идеи, связанные с одушевлением Космоса и предполагающие повторение земных событий согласно космическим циклам.

Г. Г. Кириленко, Краткий философский словарь, 2010

Для обозначения глубинных стереотипических структур духа (души) народа, обусловливающих специфику его поведения и деятельности начали предлагаться объяснительные конструкции: протестантская этика, «харизма» (М. Вебер), «архетипы культур», «паттерны» (К. Г. Юнг), «тип, стиль, тон» (Г. Г. Шпет), «русская идея» (особенно Н. А. Бердяев), «габитус» (П. Бурдье), «этнические константы» (С. В. Лурье), «стиль жизни» (Т. Парсонс), «этнический стереотип поведения» (Л. Н. Гумилев)[28], «традиция» (А. П. Андреев), «матрицы культуры» и т. д. Использовались также понятия «духа» и «души» применительно к народам и культурам. Каждое из них имеет свои достоинства и недостатки, является объяснительным для различного спектра культур и аспектов культур.

Александр Селиванов, Развитие объектов. Наука управления будущим, 2016

Вторым структурным уровнем ментальности является архетипическое основание. Под архетипическим основанием ментальности следует понимать стереотипические представления о фундаментальных категориях бытия, воплощенных в символических сюжетах. Это представления о природе, жизни, человеке и других, наиболее значимых для социума категориях и связях бытия. Архетипические сюжеты с одной стороны являются общими для больших и даже сверхбольших групп людей, с другой стороны, имеются все же различия, обусловленные тем, что вырабатываются в соответствии с метасистемой – средой обитания и способом деятельности. Скажем, образ реки времени как непрерывности и невозвратности возник не в социумах, формировавшихся на берегах крупных рек, а в античной культуре, где рек почти не было. Это связано с тем, что именно для этого социума стала важна идея новации, изменчивости. Для Ближнего Востока особенности географической среды – бурные разливы рек, мощные грозы, низкая предсказуемость природных катаклизмов, обусловленная близостью гор, определили архетип катастрофы, сюжетно выразившийся в идее всемирного потопа, а ментально в готовности жертвовать собой. Вероятно, именно этот архетип в какой-то степени позволяет объяснить современный феномен арабского терроризма.

Сборник статей, Сибирская ментальность и проблемы социокультурного развития региона, 2006

«Коллективное бессознательное» содержит «архетипы» – некие символы, идеи и представления, свойственные якобы всему человеческому роду. К числу важнейших «архетипов» Юнг относил религиозные символы и образы, воскрешая тем самым идею врожденности религии. Психоаналитическая школа в психологии религии имеет в настоящее время немало сторонников среди западных психологов.

Д. В. Альжев, История и теория религий: конспект лекций, -1

Визионерский уровень творческого процесса связан с частью психической жизни, которую Юнг назвал коллективным бессознательным. Юнг верил в то, что великие произведения искусства являются великими именно потому, что в них запечатлены в виде различных художественных форм архетипы, некие прообразы коллективного бессознательного, имеющие универсальное значение, несущие трансцендентный смысл.

Ирина Сусанина, Введение в арт-терапию, 2007

Мы различаем модели базовые – памяти и сознания, и модели производные – мира, общества, культуры, религии, науки, искусства. В свою очередь, среди моделей памяти мы выделяем архетипические (или мифопоэтические), ретроспективные (проецирующие, ситуативные), актуальные (критические). Архетипические модели – объясняющие, обращающие нас к прошлому. Например, память народа или память власти, память об исторических событиях и персонажах. Каждая такая модель объясняет происходившее с точки зрения исходного архетипа или мифологемы. Ретроспективные модели как бы проецируют поведение или решение, принятое историческим лицом в прошлом, на сегодняшний день. Наконец, актуальные модели представляют собой критическое рассмотрение современной славянофилам жизни и осмысление ее с позиций теории национальной самобытности. Модели сознания включают в себя рациональные, интуитивные, образные, научные, синтетические. Модели мира это историческая, художественная, религиозно

Коллектив авторов, Философия свободы, 2011

Провозглашенный в XX в. отход от теории мимесиса не означал отказа следовать натуре. Одним из постулатов творчества стало уподобление природного процесса и процесса художественного, подражание не формам природы, а следование ее творческой способности, что сближалось с демокритовским пониманием мимесиса. Художник почувствовал себя божественным медиумом, частью высшей природы, «объект и субъект в авангардном дискурсе отождествились»[104]. Вместе с тем разрушение традиционных художественных форм в искусстве было попыткой возвращения к изначальной первозданности, к космическому сакруму, его архетипам (Бранкузи), к структурной первоначальной сущности вещи (Сезанн), к выявлению не только созидающего, но и деструктивного начала в природе (постмодернизм). По словам Клее, искусство не изображает видимые вещи, а делает их видимыми. Однако и подражание формам природы не говорит о пассивности культуры. Монтень полагал, что сила воображения – бич человека, так как из-за него тот имеет дело со «второй природой» вместо «первой». Оно неизбежно порождает «творческое» отношение к природе и не позволяет культуре слиться с ней. Сколько бы культура не стремилась к этому, она не может перейти собственную грань. Взаимоотношения между природой и культурой постоянно разыгрываются внутри культуры.

И. И. Свирида, Метаморфозы в пространстве культуры, 2009

Аналитическая психология К. Г. Юнга уже давно начала такой диалог. В архетипах коллективного бессознательного мы можем разглядеть внутренний базовый опыт взаимосвязанности, «родства всего сущего», который является основой всех духовных традиций и «сердцевиной» любого духовного мировоззрения. Индивидуация как процесс душевного созревания ведет нас к относительности эго-комплекса и к переживанию того, что его превосходит, к Самости. Первичные и вторичные психические процессы в нашем бессознательном и язык сновидений учат нас тому, что пространство и время относительны. Комплементарность феноменальной и более глубокой абсолютной реальности, преодоление раскола между душой и телом находят свое выражение в опыте синхронистичности, когда материальная реальность значимым образом соотносится с психической и очевидные совпадения приобретают глубокий смысл. При аналитическом понимании процессов душевного развития материя, энергия и духовность являются различными формами одной и той же исходной субстанции.

Йогр Цобели, Жажда смысла. Человек в экстремальных ситуациях. Пределы психотерапии, 1995

Эти формы не имеют внутреннего содержания, а являются, по Юнгу, формальными элементами, способными оформиться в конкретное представление только тогда, когда они проникают на сознательный уровень психики. Выделенным формальным элементам психики Юнг дает название – «архетипы», которые как бы имманентно присущи всему человеческому роду.

Я. С. Яскевич, Философия и методология науки. Вопросы и ответы. Полный курс подготовки к кандидатскому экзамену, 2007

В историософской концепции А. С. Хомякова историко-культурный процесс предстает как противостояние двух архетипов, в основе каждого из которых лежит установка религиозно-философского сознания в сочетании с определенным комплексом естественноисторических условий. В религиозно-философском аспекте их внутренняя сущность образуется идеями свободы и необходимости, выраженными в представлениях о творении и рождении, совпадающих с монотеистическим и пантеистическим миросозерцанием. В естественноисторическом аспекте их содержание образовано противоположностью миролюбивых и завоевательных народов – белых земледельцев из Ирана и черных, а также получерных выходцев из Куша (северо-востока Африки). Религиозно-философский аспект антитезы А. С. Хомякова оказывается совершенно приемлемым для философии истории Л. А. Тихомирова, он заимствует и творчески развивает его на страницах «Религиозно-философских основ…».

С. В. Посадский, Лев Александрович Тихомиров: философско-культурологические искания, 2009

Каковы причины появления подобных "субъектов" и их идей? "Самое простое объяснение явлений осевого времени, – полагал Ясперс, – может быть как будто дано в конечном итоге посредством сведения их к общим социальным условиям, благоприятным для духовного творчества: множество мелких государств и маленьких городов, время политической радробленности и повсеместной борьбы; тяготы, вызванные войнами и переворотами, при одновременном процветании, поскольку нигде не было полного, радикального разрушения; сомнение в существующих устоях (выделение – В.К.)" (53, с.17) И когда, затем в человеческой истории возникают сходные условия – тогда появляются эти общности со своими, резко отличными, противостоящими общераспространенным,"картинами мира", архетип которых в классическом виде мы можем встретить в Новом завете (особенно ярко в Иоанновых трудах).

В. И. Красиков, Библия как реальность. Предельные значения библейских картин мира, -1

Традиционалистско-консервативная инверсия российской истории проблематизирует исследование русской культуры как целостности. Главным вопросом здесь оказывается характер и способ наследования культурной традиции, проявляющий себя в трех основных формах: сохранения – консервации и рутинизации, отрицания – полного разрыва или радикального обновления, освоения – переосмысления и творческого развития. Настоящий вопрос сегодня вновь актуален, поскольку социокультурная ситуация в современной России, как можно видеть, воспроизводит архетип столкновения старого и нового с характерной проблемой сохранения общественных структур и обеспечения выживания государства, общества и человека. Можно согласиться с А. Ахиезером, что «проблема нашего незнания России заключается не столько в нехватке предметных знаний, сколько в характере пути нашего познания, который пока еще выбирается под значительным влиянием инверсионной логики», в то время как для воспроизводства стабильности требуется «формирование проблем на новой культурной основе» [21, с 382–383].

О. А. Жукова, Избранные работы по философии культуры, 2014

Факт истории не сохраняется в неизменном виде, но значимость его смыслов не подвергается сомнению. Скорее это произойдет с исторической реальностью, «вплоть до объявления ее несуществующей» [Лотман, 1986, 111]. Эти смыслы не всегда напрямую соотносятся с фактом. Как пишет М. Элиаде про сербский эпос, «стоило Марко оставить след в истории народа, как его истинная личность была забыта, а биография – перестроена в соответствии с мифическими нормами» [Элиаде, 1987, 60]. Слова исследователя знаменательны. Он утверждает, что коллективная память внепсторична, что «она возвращает историческому персонажу нового времени его значение имитатора архетипа и воспроизводителя архетипических действий» [Там же, 68].

Людмила Софронова, Культура сквозь призму поэтики, -1

«Коллективное бессознательное» содержит «архетипы» – некие символы, идеи и представления, свойственные якобы всему человеческому роду. К числу важнейших «архетипов» Юнг относил религиозные символы и образы. По Фрейду, бессознательное – в основном то в нас, что дурно, подавлено – то, что несовместимо с требованиями нашей культуры и нашего высшего Я.

История мировых религий, -1

В самом общем плане вся собственно буддийская практика возделывания психики подразделяется на два класса – практику видения Благородных истин и собственно созерцательную практику. В частности, практика видения Истины страдания позволяет принять факт подчиненности развертывания сознания в каждой из космических сфер принципу причинно-следственной зависимости, а видение Истины возникновения страдания указывает адепту на аффективные предрасположенности как на источник этой зависимости. Таким образом, практика видения – это, разумеется, определенная психотехническая процедура, предполагающая концентрацию сознания, результатом чего и выступает взрыв архетипа обыденного мировосприятия, его радикальный слом.

В. И. Рудой, Космос и карма. Введение в буддийскую культуру, 2009

И само это имяславское нововведение в символизм, и в принципе отрицательное (по умолчанию) отношение к нему Иванова, достаточно определенно выразившееся, как мы видели, в 1922 году, сложились, конечно, не вдруг. Здесь имелась своя «история вопроса». Так, в 1906 году, когда «страсти по имяславию» еще не разгорелись и термин «имя» еще не вызывал соответствующих, отождествляющих его с символом коннотаций, Иванов писал: «Романтик называет по имени тени своих мертвецов, которые он тревожит в их могилах. Мы же вызываем неведомых духов. Символы наши – не имена (курсив мой. – Л. Г), они – наше молчание. И даже те из нас, которые произносят имена, похожи на Колумба и его спутников, называвших Индией материк, что вот-вот выплывет из-за дальнего горизонта».[10] Если само формирование (во всяком случае, формулировка) идеи символа происходило в прямой антитезе к понятию имени, то предложенное имяславием и как бы венчающее дело возведение символа в сан имени, пусть и обновленно понятого, не могло не потревожить корней ивановской мысли, ее архетипов, которые, несмотря на достаточно зыбкую, колеблемую временем языковую ткань ивановских текстов, всегда в них просвечивают. «Неименное» понимание символа – константа ивановской мысли. Константа, основывающаяся на фундаментальном противопоставлении: имя объективирует свой референт (или денотат), ивановский символ – принципиально нет.

Людмила Гоготишвили, Непрямое говорение, 2006

Разные авторы не раз ставили знак равенства между образами Мирового древа и Мировой горы. Мы всё же в силах проследить присутствие в славянской мифологии и того, и другого архетипов, найти примеры их сочетания (совмещения), различия и проявления.

С. Э. Ермаков, Опора Мироздания. Мировое древо и Скала Времён в традиционной культуре, 2009

По их мнению, в основе мифа лежат особенности мировоззрения первобытных людей. Миф рождался из чувств, переживаний и эмоций человека. При этом все сюжеты и мотивы мифов откладываются у человека в подсознании. Но то, что находится в подсознании, еще не является мифом. Это как бы некая форма психологической проекции, то, что Юнг назвал архетипом.

Ю. Н. Скопинцева, Культурология. Ответы на экзаменационные билеты, 2009

В русской культуре период «Тела» приходится на дохристианские языческие времена. Мифологический период в истории отдельных народов совпадает по своим основным – телесным – идеям и образам. «Космическую телесность» видел в основе античной культуры А. Ф. Лосев, дающий ей такие характеристики, как «абсолютная», «безличностная» «совершенная» и т. п.[89] О. Шпенглер выдвигал тело в качестве первичного архетипа прасимвола античной культуры, сделавшей скульптуру основной выразительницей идей своего времени.[90] Мифопоэтическая система Древней Руси вписывается в общий ряд, занимая свое место.

Л. А. Черная, Антропологический код древнерусской культуры, 2008

Одновременно с цитированной выше книгой, в 1927 году была опубликована книга «Введение в этническую психологию». Но прежде чем обратиться к ней, напомним, что еще в 1923 году, во втором выпуске «Эстетических фрагментов», Шпет довольно подробно излагает свое понимание знака и слова. «Слово есть <…> принцип культуры. Слово есть архетип культуры; культура – культ разумения, слова – воплощение разума» (Шпет, 1989. С. 380).

А. А. Леонтьев, Деятельный ум, 2001

Второй путь образования человека складывается стихийно в его повседневной жизни, фиксируется и передается через систему традиций, обрядов или в речевом выражении, осваиваясь непосредственно через общение и подражание. В этой сфере транслируются и повседневные формы культуры, воспроизводятся архетипы, накапливается житейский опыт, сообщается сложная система ненаучных способов познания, нравов, оценок и привычек поведения.

Я. Л. Коломинский, Психологическая культура детства, 2013

В образной форме продуктивные расстройства можно видеть на рисунке, представленном на авантитуле. Несомненно, что изображенный на нем человек – душевнобольной. На это указывает весь его облик, прежде всего бег с экспрессией невыносимого мучения. Страдальчески зажатые руками уши свидетельствуют о слуховых галлюцинациях. Нити, тянущиеся к конечностям и туловищу, означают переживание стороннего воздействия, источник которого – некие внешние по отношению к личности больного силы. Это и таинственная, висящая в воздухе рука, и в то же время головной мозг – контур, в который вписана рука. Круги-спирали наверху по периферии рисунка символизируют некоторые всеобщие, универсальные психические переживания (их можно понимать как архетипы по К. Г. Юнгу), как нормальные, так и патологические. Последние в данном случае выступают как бред воздействия – одно из наиболее распространенных психопатологических расстройств. Рисунок настолько выразителен, что, по нашему мнению, мог бы стать эмблемой клинической психиатрии.

Б. А. Воскресенский, Основы психиатрии. Учебник для студентов теологического, религиоведческого и других гуманитарных направлений и специальностей высших учебных заведений. Часть 1 : Понятие психического расстройства. Расстройства ощущений и восприятий. Расстройства мышления, 2016

Коллективное бессознательное Юнг охарактеризовал как архетипы, которые чаще всего проявляются в мифах и сказках, первобытных формах мышления, образах, передающихся из поколения в поколение.

Н. А. Богачкина, Психология: конспект лекций, -1

Из современных разработок, близких к кантовской доктрине априоризма, приведем в качестве примеров три следующие: а) теорию архетипов Карла Юнга (1875–1961), б) учение о лингвистических универсалиях («Генеративная лингвистика») Ноэма Хомского (родился в 1928 г.), и в) Концепцию опережающего отражения П. К. Анохина (1918–1974).

С. А. Шавель, Перспективы развития социума, 2015

К. Юнг говорил об архетипах – коллективном бессознательном, объединяющем человечество по признаку присутствия психической реальности, универсально проявляющейся в главных, сущностных ее свойствах.

Г. С. Абрамова, Психологическое консультирование. Теория и практика, 2018