Самость

Са́мость (нем. Selbst — «сам», собственная личность) — архетип, являющийся глубинным центром и выражением психологической целостности отдельного индивида. Выступает как принцип объединения сознательной и бессознательной частей психики и, одновременно с этим, обеспечивает вычленение индивида из окружающего его мира.

Источник: Википедия

Упоминания в литературе

С точки зрения К. Юнга, обретение самости следует считать общечеловеческим идеалом, к которому должен стремиться каждый человек, поскольку этот идеал соответствует его природе, а отказ от его достижения ведет к разладу человека с самим собой. Обретение самости возможно только посредством кардинального изменения позиции человека по отношению к своему бессознательному, в результате которого бессознательное признается существующим и начинает рассматриваться им как полноценный источник мудрости и опыта, которым следует руководствоваться в своей жизни с необходимостью. Благодаря изменившемуся отношению к своему бессознательному, человек начинает его исследовать, научается понимать его реакции и осуществлять своевременную компенсацию своих односторонних сознательных установок. Это изменение отношения человека к своему бессознательному как к союзнику, к советам которого необходимо прислушиваться, К. Юнг образно описывает как изменение центра местонахождения его личности: «Если сопоставлять сознание и Я как его центр с бессознательным и если, кроме того, иметь в виду процесс ассимиляции бессознательного, то эту ассимиляцию можно мыслить как своего рода сближение сознания и бессознательного, причем центр целостной личности теперь уже не совпадает с Я, а выступает как точка посредине между сознанием и бессознательностью. Это, видимо, точка нового равновесия, новая центровка целокупной личности, может быть, виртуальный центр, обеспечивающий личности – в силу своего центрального положения между сознанием и бессознательным – новую, более прочную опору» (Юнг, 1994б, с. 293).

С. А. Капустин, Критерии нормальной и аномальной личности в психотерапии и психологическом консультировании, 2014

Аналитическая психология К. Г. Юнга уже давно начала такой диалог. В архетипах коллективного бессознательного мы можем разглядеть внутренний базовый опыт взаимосвязанности, «родства всего сущего», который является основой всех духовных традиций и «сердцевиной» любого духовного мировоззрения. Индивидуация как процесс душевного созревания ведет нас к относительности эго-комплекса и к переживанию того, что его превосходит, к Самости. Первичные и вторичные психические процессы в нашем бессознательном и язык сновидений учат нас тому, что пространство и время относительны. Комплементарность феноменальной и более глубокой абсолютной реальности, преодоление раскола между душой и телом находят свое выражение в опыте синхронистичности, когда материальная реальность значимым образом соотносится с психической и очевидные совпадения приобретают глубокий смысл. При аналитическом понимании процессов душевного развития материя, энергия и духовность являются различными формами одной и той же исходной субстанции.

Урсула Виртц, Жажда смысла. Человек в экстремальных ситуациях. Пределы психотерапии, 1995

Говоря о деперсонализации, «самости», экзистенциально-феноменологической основе личности, следует указать, что эти производные психической деятельности отражают преимущественно сознательный уровень внутреннего мира человека. «Поле сознания», по Р. Ассаджоли (Ассаджоли, 1997), охватывает непосредственно осознаваемую часть личности – доступные нашей оценке ощущения, мысли, чувства, желания и влечения. Это поле сознания окружено «низшим» (примитивные побуждения, телесные функции, страхи, патологические желания), «средним» (опыт повседневной деятельности, его усвоение) и «высшим» бессознательным (художественная и научная интуиция, гуманные и героические порывы, альтруизм). Существует также коллективное бессознательное, которое проникает в нас, как окружающая среда сквозь клеточную мембрану. «Коллективное бессознательное», названное так К. Юнгом, является для людей своего рода психической средой. Р. Ассаджоли считает, что между нами и другими людьми, а также между нами и окружающей средой протекают процессы психического осмоса.

Юрий Можгинский, Агрессивность детей и подростков

Созданная 3. Фрейдом модель личности («По ту сторону принципа удовольствия», 1920; «Массовая психология и анализ человеческого «Я», 1921; «Я и Оно», 1923) предстает как комбинация трех элементов: «Оно» (Id) – глубинный слой бессознательных влечений, психическая «самость», основа деятельного индивида, которая руководствуется только принципом удовольствия безотносительно к социальной реальности, а порой и вопреки ей; «Я» (Ego) – сфера сознательного, посредник между «Оно» и внешним миром, в том числе природными и социальными институтами, соизмеряющий деятельность «Оно» с «принципом реальности», целесообразностью и внешнеполагаемой необходимостью; «сверх-Я» (Super-Ego) – внутриличностная совесть, своего рода цензура, критическая инстанция, которая возникает как посредник между «Оно» и «Я» в силу неразрешимости конфликта между ними, неспособности «Я» обуздать бессознательные порывы и подчинить их требованиям «принципа реальности».

Я. С. Яскевич, Философия и методология науки. Вопросы и ответы. Полный курс подготовки к кандидатскому экзамену, 2007

Развивая идеи М. К. Мамардашвили, А. Ю. Агафонов, доказывает идею о том, что без обращения человека к себе, без осознания сознания, невозможно понять мир: «Без рефлексии сознание не понимает, что оно понимает» (Агафонов, 2003, с. 224). Для А. Ю. Агафонова факты сознания могут быть как «осознаваемы», так и «неосознаваемы». К первым, по-видимому, относятся акты рефлексии, т. е. мыслительные процессы, связанные с идентификацией субъектом своей самости. Данное представление созвучно идее Х. Плеснера, согласно которой «живая вещь», т. е. человек является «самоотнесенной самостью, или собой» (Плеснер, 2004, с. 212). «Неосознаваемые факты сознания», по существу, есть те стороны психической жизни человека, которые не соотносятся с его самостью; в акте неосознанного восприятия отсутствует отношение субъекта к себе как к «Я». При этом свои рассуждения о генезисе сознания А. Ю. Агафонов строит на тезисе о том, что «психика, как идеально предназначенная эволюцией система познания, установлена на организме» (Агафонов, 2003, с. 14).

Владимир Никитин, Арт-терапия. Учебное пособие, 2014

Далее целесообразно поставить вопрос: «Допустимо ли обращение к субъективному опыту самопознания для экстраполяции данного знания на сферу познания других людей?» Субъективная позиция не может рассматриваться как достоверное знание. Опыт внутреннего проживания каждого неповторим, а следовательно, он не может быть соотнесен с опытом других. Но возможен и иной взгляд на эту проблему. Утверждение в дзен-философии принципа неприобретения знания априори отрицает возможность понимания того, каким образом субъект, отрицающий знание, познает себя. По-видимому, представленная модель сознания не более чем аллегория, как, впрочем, и весь вымышленный человечеством категориальный мир. Сложность описания ощущений и чувств, переживаемых субъектом в процессе постижения им своей самости в состоянии дзен, связана с отрицанием возможности истинного познания на уровне рассудка, который тем не менее пытается описать эти чувства, обратившись к условным категориям. Человеку рациональному, воспитанному в границах причинно-следственной логики, сложно допустить и почти невозможно представить в воображении некое психическое состояние, в котором существовало бы и самоопределяло себя внекатегориальное сознание (рисунки 1–4).

В. Н. Никитин, Онтология телесности. Смыслы, парадоксы, абсурд, 2006

Некоторым терапевтам достаточно просто знать, что психике присуще свое внутренне духовное измерение, способное порождать или опосредовать переживания сакрального. Эти переживания могут соответствовать, а могут и не соответствовать традиционным религиозным представлениям о формах проявления сакрального[2]. Трудность состоит в том, что необходимо следить за повседневными формами проявления этого измерения психики, каковыми являются, например, сновидения. Психотерапия, по крайней мере, в юнгианской традиции включена в более широкое поле – в область сознания трансперсональной Самости, которая напрямую влияет на результат терапевтической работы. В рамках этой традиции психология неотделима от духовности, потому что личность, помимо природных человеческих аспектов и приобретенного в результате развития, имеет также архетипическое, или духовное основание. Таким образом, терапевт работает одновременно в двух сферах: психологической и духовной.

Лайонел Корбетт, Священный котел. Психотерапия как духовная практика, 2011

Наряду с этим, сходным образом складывалась ситуация и вне терапевтического контекста[40]. Фрейд предложил не только метод лечения, но и в высшей степени умозрительную концепцию внутренней структуры человека, а также природы цивилизации и религии. Но это распространение терапевтического контекста на человеческую жизнь в целом сопровождалось формированием не-терапевтических контекстов изучения и толкования символов. Отравляясь от трех доминирующих рефлексов – прямохождения, глотания пищи и спаривания, – Жильбер Дюран пришел к упорядочению обширных массивов символических данных, к уравновешиванию одной организации другой, ей противоположной, и к синтезу через чередование обеих организаций[41]. Мирча Элиаде во множестве своих трудов собрал, сопоставил, объединил и объяснил символы первобытных религий[42]. Нортроп Фрай обратился к циклам дня и ночи, четырех времен года, к цикличности роста и дряхления организма, чтобы сконструировать матрицу, из которой можно было бы вывести символические нарративы литературы[43]. Психологи обратились от больных к здоровым, точнее, к тем, кто продолжает расти на протяжении всей жизни[44], и задались вопросом, действительно ли душевные заболевания принадлежал исключительно к медицинскому контексту, действительно ли проблему составляет реальная вина, а не ошибочное чувство вины[45]. Наконец, что с базовой точки зрения важнее всего, существует экзистенциальный подход, согласно которому сон есть не сумерки жизни, а ее рассвет, начало перехода от безличного существования к присутствию в мире, к конституированию человеком собственной самости в собственном мире[46].

Бернард Лонерган, Метод в теологии, 1971

В качестве динамической силы индивидуация относится к врожденной тенденции – зовите ее влечением, импульсом или, как я называю в некоторых местах, императивом – заставляющим живое существо воплощаться во всей полноте, становиться подлинно собой внутри эмпирического мира пространства и времени, а если речь идет о людях, то полностью осознавать, кто они такие и что собой представляют. Природа человеческой самости и ее развитие в направлении большего сознания – крайне сложные предметы, составляющие две из числа основных тем глубинной психологии. Юнгианская психология содержит в себе обширную структуру смыкающихся теоретических идей и гипотез, дающих определение психологической реальности. В моей более ранней работе «Юнгианская карта души» я дал оценку многим из этих базовых структур. В данной книге я перемещаюсь от карты к собственно путешествию, разбирая тему развития сознания; эта идея архетипична сама по себе и занимает центральное положение не только в психологии наших дней, но также и в духовных дисциплинах, историографии, биологии и многих других научных областях.

Мюррей Стайн, Принцип индивидуации. О развитии человеческого сознания, 1983

Так, К. Г. Юнг (1993) в качестве такой тенденции выделяет процесс индивидуации – путь к недостижимой самости, т. е. не только достижение определенной степени психологического равновесия, но и отделение себя от массовой культуры, от обычного конформизма. Это означает, что человек должен найти свою собственную дорогу. Истинная природа человеческой личности состоит в раскрытии и универсальных архетипов, собственного уникального опыта и уникальных потенциалов. Этот процесс приходится на середину жизни.

Сборник статей, Феномен и категория зрелости в психологии, 2007

1) Субъектность обнаруживается в рефлексивном осознании субъектом себя как носителя связей с окружающим миром и др. людьми, в к-ром отражается общность индивида с другими и непохожесть собственного психич. мира. Данная т. зр. представлена в работах последователей интерсубъектного подхода. Подчеркивается, что неразрывная связь одного индивида с другими отражает то, насколько значимые другие способствуют удовлетворению осн. социальных потребностей субъекта в понимании себя, подтверждении, самоопределении, в переживании своей самости, в избегании одиночества, влияют на душевное состояние субъекта, на поиск им «бытийной определенности» и утверждение образа себя. Осознание своей связи с другими как проявление качества субъектности в концепции В. А. Петровского представлено в терминах отраженной субъектности. Отраженная субъектность выступает как форма представленности и продолженности субъекта в др. людях, служащая источником преобразования ситуаций О. и взаимодействия в значимом для участников направлении.

Коллектив авторов, Психология общения. Энциклопедический словарь, 2011

В современных исследованиях саморазвития с позиций гуманистической парадигмы названное ограничение в значительной степени преодолено. Например, Г.Медлок [Medlock, 2012] обращается к раскрытию механизмов саморазвития в русле гуманистической и позитивной психологии через категории аутентичности и самости. Основу для понимания саморазвития он усматривает в таких личностных процессах, как определение своей ценностной ориентации, осознание подлинных чувств, предпочтений и интересов, умение делать выбор и выполнять обязательства в конкретных ситуациях, быть открытым для других людей в подлинности собственной позиции. С точки зрения автора, саморазвитие отвечает идеалу хорошей, подлинной жизни и процветания человека, поскольку в ходе саморазвития человек обретает свое индивидуальное измерение, находит соответствующий своей идентичности способ бытия и способы самовыражения. В то же время подлинность жизни единичной личности не противопоставляется общественному благу. Если в классической гуманистической и экзистенциальной психологии существовал конфликт между свободой личности и давлением социума, то благодаря фундаментальному сдвигу, произошедшему в феноменологии и лингвистической философии в 1970-1990-е годы, сегодня в рамках гуманистической парадигмы ведутся поиски баланса между личной автономией и подлинностью, с одной стороны, и потребностью в социальном порядке и общем смысле и цели – с другой. Представители этого движения среди философов работают в сферах этики добродетели [MacIntyre, 1984; Taylor, 1989] и общественно-политической философии [Etzioni, 1995; 1996; Habermas, 1987]. В психологии поиски этого баланса, перемирия в системе «Я и другие» являются центральной темой работ Р. Кигана [Kegan, 1982; Kegan, Lahey, 2009], которые выполнены на стыке неопсихоанализа, гуманистической и когнитивно-бихевиоральной теорий личности. Названные работы объединены пониманием того, что человек всегда существовал в социальном контексте и что исключительное внимание к правам и свободам личности в ущерб вопросам общественного порядка было бы ограничением и препятствием на пути к полноценному определению природы хорошей жизни.

М. А. Щукина, Психология саморазвития личности, 2015

Современная философия, после «коперниканского» переворота, совершенного в философии И. Кантом, стала более осмотрительной. Она говорит лишь о взаимоотношениях субъекта и объекта в рамках человеческого мира, она не пытается заглянуть в область трансцендентного (запредельного), не пытается ответить на вопрос, что является абсолютной первоосновой мира. В современной философии больше полутонов, трудно выделить два основных противоборствующих лагеря, можно говорить лишь о сохранении определенных традиций философствования. Однако стремление к разрешению мыслительных оппозиций можно обнаружить и в философии XX века. Одна группа философов исследует мир феноменов сознания, где объективное присутствует в виде устойчивых мыслительных форм. Другие противопоставляют индивидуальное «невыразимое» Я – «самость» миру культурных норм, стереотипов. Третьи исследуют стихию языка, где не материя противостоит сознанию, а лишь один фрагмент текста – другому.

Г. Г. Кириленко, Философия, 2009

Подчеркивая, таким образом, безусловную значимость каждого отдельного человеческого существования, я, в то же время, отнюдь не желаю преуменьшить или унизить значимость всех иных форм бытия. Последнее, как мне думается, полнее всего находит свое выражение в исключительном стремлении к утверждению и обоснованию личного бессмертия человека, тогда как всему иному в этом отказывается. Подобный подход представляется своеобразной абсолютизацией лишь одной, временной, преходящей, как и все иное сущее, человеческой формы бытия. Он связан с глубоко укорененным в нашем подсознании в виде инстинкта самосохранения страхом смерти, утратой нашей нынешней самости и возможностью выпадения из вечного потока жизни или переходом на так называемые «низшие» ступени бытия. Но, таким образом, фактически отрицается или умаляется всеединство Универсума, сведенное до признания преимущественной ценности одних его «высших форм», так как в этом случае все предшествовавшие формы и существования признаются лишь средством для более высших. Однако в лоне всеобъемлющего всеединства наши традиционные ценностные характеристики утрачивают свой общепринятый смысл. Они становятся формами преходящего мироощущения, так же как и определяемое ими «высшее» и «низшее». Здесь (то есть с точки зрения философии всеединства) абсолютной признается ценность бытия каждой формы, каждого индивидуального существования, в каждом из которых мировое универсальное целое по-своему качествует и выражает себя.

А. А. Вальков, Философское постижение идеи нации, 2014

Прежде всего, следует осмыслить саму проблему существования вершины, «высшей иерархической ступени в иерархии ценностей». Может быть, человек в рамках секулярного общества и культуры может обойтись без нее? Так ли уж она обязательна для человека и человечества? Данные вопросы не получили своего однозначного ответа в современной аксиологии и поэтому являются весьма актуальными. По Вышеславцеву, поиск и «предчувствие Абсолютного» характерны для каждого человека. Как он подчеркивает, «переживание трансцендентной зависимости, как последнее и глубочайшее мистическое переживание, нельзя отрицать и нельзя ложно истолковывать. Мы испытываем его везде на высотах нашей духовной жизни: так, искусство переживается, как вдохновение, наука – как открытие, нравственное действие, как призвание, религия, как откровение. Везде и всегда подобные переживания ощущаются нами как внушение свыше. Я не замкнут в моей самости, я выхожу за ее пределы и открываю высшую тайну Абсолютного, свою основную причину и беспричинность, в которых укоренено мое существо. Я есмь, и я есмь сам, но не "через себя" и не по моей собственной воле»[88]. С такой постановкой вопроса следует согласиться. Человек не может не иметь «высшей иерархической ступени в иерархии ценностей», «ибо вдохновляться только человеческим нельзя. Во имя только человеческого можно устраивать гигиену, комфорт, удобства, вообще строить цивилизацию, но не творить культуру. Культура есть культ божественного, культ сверхчеловеческого, культ всяческого "сверх"»[89].

В. Г. Лукьянов, Русская религиозная аксиология, 2015

В представлении С. А. Левицкого, человеческая личность есть живое единство всех пластов бытия – материального, биоорганического, психического, социального и духовного. Вследствие этого понятие личности невыводимо из какой-либо одной категории онтологических процессов. Тем не менее высшие пласты бытия в большей степени определяют существо личности, чем низшие. Так, дефиниция личности как духовной самости более глубоко раскрывает ее сущность, чем ее иные определения. Однако духовная дефиниция личности совсем не обособлена от биологических, психологических и социологических определений. Человеческий дух не существует в отрыве от психофизиологической конституции и социальной жизни. Поэтому стремление интерпретировать человеческую личность как совершенно духовную сущность, в понимании С. А. Левицкого, есть рецидив ложной спиритуалистической метафизики.

С. В. Посадский, Лев Александрович Тихомиров: философско-культурологические искания, 2009

Все это означает, что в кантовой конституции познания совершается низложение, низведение субъекта: он перестает быть конституирующим принципом этой конституции и не является производящим началом дискурса трансцендентальной философии. Для того же, чем он становится здесь, Кант, мастер терминологии, в очередной раз находит отличный термин – транспортное или перевозочное средство (Vehikel)[140]: «Понятие или, если угодно, суждение: Я мыслю… есть транспортное средство вообще всех понятий, в том числе, и трансцендентальных… Тезис: Я мыслю… содержит форму вообще всякого суждения разума и сопровождает все категории как их транспортное средство»[141]. Кант показывает и механизм этой транспортной функции субъекта: «Я мыслю… [есть] положение, выражающее восприятие своей самости (selbst)… Это внутреннее восприятие есть не более чем простая апперцепция: Я мыслю, которая делает возможными даже и все трансцендентальные понятия, в которых она именуется (heifit): Я мыслю субстанцию, причину и т. д.»[142]. Еще полней данный механизм раскрывает Хайдеггер, комментируя это место Канта: «Однако Я мыслю всегда уже есть “Я мыслю субстанцию”, “Я мыслю причинность”, и соответственно, “в” этих чистых единицах (категориях) оно уже “именуется”: “Я мыслю субстанцию”, “Я мыслю причинность” и т. д. Я есть “транспортное средство” категорий, поскольку оно в своем продвигающемся обращении-к (Sich-Zuwenden-zu)… выводит их туда, откуда они как упорядочивающие представляемые единицы (Einheiten) могут осуществлять единение (einigen). Т. о., чистый разум есть “из себя” представляющее предобразование (Vorbilden) горизонта единства»[143].

С. С. Хоружий, Фонарь Диогена, 2010

Так, для культур развития характерны перспективный подход (основанный именно на понимании характера связи времен), творческая созидательность, активность во внутреннем и внешнем мирах, метафизически обусловленная самоуверенность, харизматичность, миссионерская манера реализации собственной самости в окружающем природном и социально-культурном пространстве, навязывание своих целей, ценностей, идеалов, норм, образа жизни, наступательность, для многих разновидностей этого типа культур – агрессивность, для других – понимающее терпение. Эти сущностные черты атрибутивны, органичны «культурам развития» и они реализуются как в характере активности культур, так и в организации жизни в обществе. Такие черты существенно реже проявляются в иных типах культурах, оперирующих преимущественно пространствами и порядками, они в них не доминируют, им не органичны.

Александр Селиванов, Развитие объектов. Наука управления будущим, 2016

Когда в ходе антропогенеза подчинение жёстким и стандартизованным диктатам ИМ частично разрушилось, на «принимающее устройство» психики гоминид обрушился вал прежде незнакомых интенциональных сигналов, потоков и воздействий. Невидимые мосты, по которым шли интенциональные импульсы, испускаемые животной психикой, частично рухнули, что и определило психическую составляющую эволюционной болезни. Разрушения всех этих мостов ни один биологический вид перенёсти бы не смог. К тому же такой обвал невозможен в принципе – предки человека тогда бы полностью утрату свою природную компоненту, так и не успев обрести культурную. Но и того разрушения, что принесла с собой эволюционная болезнь, оказалось довольно для трансформации животного психизма в протокультурный, а затем, по мере его дальнейших трансформаций, в сферу зрелой человеческой ментальности. Эрозия стандартных природных каналов взаимосвязи психики с ИМ шла на протяжении всего периода антропогенеза, и всё это время дуализм двух миров медленно, но верно проступал и проявлялся в пробуждающейся рефлексии раннего сознания. По мере развития культурных практик увеличивалась и действительная дистанция между мирами, что и стало глубинным основанием отпадения, обособления культуры и человека от природы. Однако даже у современного архаика дуализм миров относительно слабо выделяется из синкретической нерасчленённости. Но такого рода «холизм» – лишь атавистическое, ослабленное воспоминание о несравнимо более высоком уровне слитности, которое неуклонно утрачивалось с развитием самости и сознания вообще. В этом смысле современные первобытные народы – своего рода «декаданс», разложение и упадок той целостности и прямой интенциональной отзывчивости на когерентные взаимосвязи и вообще любого рода импульсы ИМ, которые имели место ещё в верхнем палеолите, не говоря уже о более ранних временах.

А. А. Пелипенко, Избранные работы по теории культуры, 2014

Юнгианский подход во многом раскрывает психологическую подоплеку мифологического цикла странствий и инициаций героя, выделенного Джозефом Кэмпбеллом. С аналитической позиции Юнга, странствия и подвиги героя отражают процесс индивидуации – становления и развития личности. Здесь герой является метафорой Эго, которое, побеждая чудовищ и преодолевая препятствия (олицетворение бессознательных комплексов), встречается с драконом (метафора Тени) и, победив его, получает волшебную невесту (метафора Анимы, интеграция с женским началом), а вместе с ней обретает самость (целостность, свободу жить).

Алексей Недозрелов, Мифомоделирование в психологии и маркетинге, 2012

несовпадение проявлений индивида, личности и индивидуальности, исследуемых в рамках относительно независимых друг от друга биогенетического, социогенетического и персоногенетического направлений анализа развития человека в эволюции природы, истории общества и индивидуального развития субъекта как неповторимой самости;

А. Г. Асмолов, Психология личности. Культурно-историческое понимание развития человека, 2007

Для современной культуры важно и умение контролировать свое внимание, двигаться к цели, не отвлекаясь на посторонние сигналы, и возможность прислушаться к голосу целостности. Существует возможность совместить эти две важнейшие установки, прекратить бушующую внутри большинства людей «гражданскую войну» между «глубинными силами» и «силами обороны и контроля». В результате у людей исчезает страх перед самими собой, своими импульсами, эмоциями, мыслями, происходит примирение со своей Самостью, становятся доступны плодотворная деятельность, радость и творчество.

П. А. Стариков, Как обрести вдохновение и использовать его ресурсы: современные возможности, 2016

Но женская идентичность все еще остается неполной, и эту неполноту в основном отражает ее анимус. Ее ощущение собственного достоинства и авторитетности все еще зависит от мнения мужчин, ибо их ответная реакция крайне необходима для самооценки женщины. Но, когда женщина все-таки сталкивается с подавленными аспектами своей фемининной самости (или самости окружающих ее женщин), в ней просыпается злость. В моменты столкновения она ощущает гнев и ярость, силу которых можно себе представить, вспомнив великих богинь из потустороннего мира, например Фурий. Но на этом этапе женщине угрожает опасность вернуться на первую стадию развития и остаться там либо на какое-то время, либо навсегда. Поэтому частых кратковременных отступлений, по-видимому, избежать не удастся, и эти отступления необходимы для дальнейшего развития.

Полли Янг-Айзендрат, Ведьмы и герои. Феминистский подход к юнгианской психотерапии семейных пар, 1985

Потребность шизоидов в эмоциональной идентификации, потребность в обмене «Я», самостью личности с окружающими порой настолько велика, что они даже своим взглядом «приковываются» к тому человеку, от которого получили какой-то эмоциональный отклик. В частности, нередки ситуации, когда лица с шизоидной акцентуацией прямо-таки неотрывно смотрят на психотерапевта, психолога или на иного человека, с которым достигнута эмоциональная идентификация и не могут отвести глаз. Сам отвод глаз от этого человека нарушает возникший эмоциональный контакт, привносит во внутренний мир шизоида повышенную тревожность, дискомфорт. Шизоид как бы в отчаянной попытке стремится ухватиться за психику человека, с которым найдена эмоциональная идентификация, и испытывает глубокий внутренний страх потерять ее.

Н. И. Конюхов, Шизоидность: ?!, 2011

3) self («самость» человека, личность, личностное «я») – совокупность импульсивного и рефлексивного «я», их активное взаимодействие.

Н. А. Мельникова, Социальная психология: конспект лекций, -1