Всеединство

Всееди́нство — внутреннее органическое единство бытия как универсума. Философский термин.

Идея всеединства была представлена во многих философских концепциях, начиная с древнегреческой натурфилософии.

Источник: Википедия

Упоминания в литературе

Всеединство становится ключевой проблемой русской философской и религиозной мысли на рубеже XIX–XX веков [ср. 193, т. 2, с. 379–457]. У Владимира Соловьева в качестве высшего принципа положительное Всеединство предстает как «цельное знание» [420] (гносеологический аспект), синтез опытной науки, философии и богословия, целью которого является познание Абсолютного, Сверхсущего (онтологический аспект), причем конечной целью мирового развития выступает становление богочеловечества [421], осуществляющего единение Бога и внебожественного мира. Дальнейшее разворачивание концепция всеединства получает в размышлениях Л.П.Карсавина [214], С.Л.Франка [473], Е.Н.Трубецкого [452], П.А.Флоренского [470], Н.О.Лосского [281], С.Н.Булгакова [63; 64], особенно в ракурсе разработки софиологии – учения о Софии как личностном начале, божественной премудрости, душе мира, воплощающей его единство. Хоружий предлагает такую общую характеристику: «всеединство есть категория онтологии, обозначающая принцип внутренней формы совершенного единства множества, согласно которому все элементы такого множества тождественны между собою и тождественны целому, но в то же время не сливаются в неразличимое и сплошное единство, а образуют особый полифонический строй, “трансрациональное единство раздельности и взаимопроникновения”, как сформулировал С. Л. Франк[45]. Но это описание, включающее формально противоречивый тезис о тождестве части целому, не есть законченная дефиниция. Более того, такой дефиниции и не может быть, поскольку всеединство – категория особого рода, не допускающая исчерпывающего дискурсивного выражения, а имеющая скорей характер интуитивно-символического указания на некий специфический способ или строй бытия, который никогда не удается раскрыть до конца в понятиях» [504, с. XVIII–XIX].

В. Ю. Кузнецов, Взаимосвязь единства мира и единства культуры, 2013

В чем же это своеобразие? Не в том, что Флоренский разделял типично платонистскую идею всеединства. Здесь он не был оригинален, присоединяясь к тысячелетней традиции, протянувшейся от греков до Вл. Соловьева. Принимая постулат всеединства, Флоренский считает, что философия должна «объяснить все бытие»[156]. Материальное, чувственное, идеальное, духовное бытие – все – должно быть осмыслено в своем единстве, в систематическом целом мысли. У молодого Флоренского, которого мы процитировали, прорывается в этой связи восхищение монадологической метафизикой Лейбница, поскольку немецкий философ действительно последовательно сводит множественность к единству, признавая при этом равноправность этих фундаментальных категорий. Поэтому лейбницианство, говорит Флоренский, «есть вечная и неустранимая ступень философского развития». Философ, считает он, не может не быть систематиком, ибо подлинный предмет философии есть Все как единство всей множественности сущего. От него требуется полное, цельное объяснение всего – как целого и как части. Если в основании такого познания лежат «непосредственные переживания», то самую его вершину образует «мистический гнозис». Все многообразие эмпирии должно быть «экономно» сведено и возведено к «Эмпирею» – идеальному и реальнейшему одновременно миру, внутренний смысл которого может быть открыт только упомянутому гнозису.

В. П. Визгин, Лица и сюжеты русской мысли, 2016

Датский философ и теолог Сёрен Кьеркегор (1813–1855), чьи философские воззрения сложились под влиянием немецкого романтизма и переоценки рационалистического, «холодного» взгляда на мир, основное предназначение философии видел в осмыслении таких вопросов: где я? Что значит сказать «мир»? Каково значение этого слова? Кто заманил меня сюда и покинул здесь? Кто «Я»? Осуществив пересмотр западной философии как отвлеченной рассудочности и негативной философии, русский религиозный философ, поэт и публицист В.С. Соловьеву 1853–1900) противополагает ей цельную философию всеединства и связывает философское творчество с позитивным разрешением жизненного вопроса «быть или не быть правде на земле», понимая правду как реализацию христианского идеала. Нравственный аспект не только может, но и должен был быть положен, с точки зрения мыслителя, в основу теоретической философии. Всеединство не только мыслилось Соловьевым как свободное объединение в абсолюте всех оживотворенных элементов бытия, как божественный первообраз и искомое состояние мира, но и представало перед ним в лице Софии – вечной женственности.

Я. С. Яскевич, Философия и методология науки. Вопросы и ответы. Полный курс подготовки к кандидатскому экзамену, 2007

д) и, наконец, отстаивают тезис о том, что различные, исторически сменяющие друг друга формы социального бытия людей, так же как и предшествующие им формы развития природы, есть преходящие ступени вечно развивающегося жизненного начала, устремленного к своему высшему всеединству, которое уже изначально, хотя и идеально, потенциировано в мире сущего как его имманентное свойство, и которое реально достигается во времени и пространстве в ходе постепенного развертывания исторического процесса. А посему всеединство мироздания, наиболее полным выражением коего может быть свободное всеобщее духовное и социальное единение рода людского (в русле религиозной философии оно обозначено терминами «соборность», «богочеловечество»), будет не «социальной энтропией», но высшим расцветом человека и человечества2.

Алексей Вальков, Философское постижение идеи нации, 2014

В герменевтической традиции проблема соотношения знания и понимания ставится иначе, чем в когнитивной. С когнитивной точки зрения знание, в котором отражается внешний и внутренний мир, служит человеку основанием для рациональной деятельности. Понимание не только основывается на знании. Понимание порождается умственным действием путем выхода за пределы содержания знания, включения его в некоторый уже известный понимающему субъекту и актуализируемый им из памяти контекст. В античной герменевтической традиции и у мыслителей эпохи раннего Возрождения (Кузанский, 2000) контекст нередко оказывается принципиально непознаваемым, существующим как некое непостижимое и неизреченное единство человека с миром. Затем применительно к проблеме понимания это направление мысли продуктивно развивается в русской философии. В частности, А.С. Хомяков под пониманием имеет в виду «не понимание чего-то и даже не абстрактную способность понимать, а понимание в качестве всеединства, в качестве самопонимающего Бытия, которому, однако, не присуще сознание и самосознание» (Холодный, 2004, с. 22). Разумеется, русский мыслитель не полагает, что у понимающего субъекта отсутствуют сознание и самосознание. Его цель иная: доказать, что первоосновой познания действительности является такое непосредственное иррациональное понимание, которому не свойственно отчуждение от себя и рефлексия своих оснований.

В. В. Знаков, Психология понимания. Проблемы и перспективы, 2005

Для философии Бог есть проблема, как и все для нее есть и должно быть проблемой. В своем принципиальном проблематизме она свободна от данности Бога, от какого бы то ни было чисто религиозного опыта; она исследует, сомневается, вопрошает: dubito, cogito, deduco! Разумеется, философия неизбежно стремится при этом к абсолютному, к всеединству, или к Божеству, насколько оно раскрывается в мышлении; в конце концов и она имеет своей единственной и универсальной проблемой – Бога, и только Бога, она тоже есть богословие, точнее – богоискание, богоисследование, богомышление. Философия, насколько она себя достойна, проникнута amor Dei intellectualis»[209], особым благочестием мышления. Но для философии существует лишь отвлеченное абсолютное, только постулат конкретного Бога религии, и своими силами, без прыжка над пропастью, философия не может перешагнуть от «бога интеллектуального» и «интеллектуальной любви к нему» к личной любви к живому Богу. Amor intellectuales ведь в том и осуществляется, что предмет его становится проблемой для мысли; это есть пафос исследования. Проблематичность – такова природа всякого объекта философии; любовь выражается здесь в философском сомнении и рефлексии, в вопросительном знаке, поставленном над данным понятием и превращающем его в проблему. Самодостоверным основанием для философии, относительно которого она уже не имеет возможности сомневаться и далее проблематизировать, следовательно, уже принципиально не проблематичным, а догматичным (ибо догматичность и есть философская антитеза проблематичности), является, бесспорно, мышление: cogito – ergo sum[210], говорит о себе философия. Мышление в его самодостоверности есть предмет веры для философии, мышление для нее достовернее Бога и достовернее мира, ибо и Бог, и бытие взвешиваются, удостоверяются и поверяются мышлением. Мышление есть Абсолютное в философии, тот свет, в котором логически возникает и мир, и Бог.

С. Н. Булгаков, Свет невечерний. Созерцания и умозрения, 1917

Вот где последние корни научного идеализма Марбургской школы. В противоположность критическому феноменализму, он отличается строго объективным характером. Девиз его – положение Парменида, провозглашающее тожество бытия и мышления. С одной стороны это значит, что в пределах опыта объект может быть лишь постольку объектом, поскольку он есть объект познания. Но с другой стороны это положение высказывает и обратную мысль, что познание (мышление) есть лишь в такой мере подлинное познание, в какой оно есть познание объекта. Этому требованию отвечает только познание, которое свободно от каких бы то ни было посторонних необъективных элементов, иначе говоря, знание точной науки. Ориентирование на науке является поэтому вернейшим залогом объективности научного идеализма, и вместе с тем оно предохраняет его от догматической односторонности феноменализма и психологизма: т. е. от абсолютирования корреляции субъекта и объекта путем подчинения ей всех конститутивных принципов знания. Корреляция субъекта и объекта – с систематической точки зрения – есть только одна из тех категорий отношения, которые обусловливают структуру знания, но отнюдь не последнее и основное его условие. Ее логическая значимость поэтому не менее условна и относительна, чем значимость всех остальных принципов знания. – Научный идеализм не знает другого абсолюта, другого не-гипотетического начала, кроме идеи систематического всеединства.

Коллектив авторов, Новые идеи в философии. Сборник номер 5, 2015

Как совершенное всеединство, человечество – единство себя самого в несовершенстве, усовершении и совершенстве. Оно и становится совершенным и уже совершенно. Как становящееся совершенным, оно несовершенно, хотя эмпирически и завершено, ибо усовершение выводит за область чистой эмпирии, усовершая ее самое. Но и как несовершенное всеединство, человечество, будучи эмпирически завершенным, вместе с тем и завершается, становится. Оно развивается на основе полноты своего развития. То, что мы привыкли мыслить как убледненный, могущий существовать лишь познавательно, в смысле гипотезы результат развития, как своего рода проекцию становления в познании, необходимо мыслить не менее, а более реальным, чем становление. Становление не что иное, как производная завершенности, убледненность и умаленность ее. Усовершение – производная совершенства.

Л. П. Карсавин, Философия истории, -1

Существование человечества в формах национального бытия его частей совсем не означает непременно зоологического и низшего состояния взаимной вражды и потребления, которое исчезает по мере роста гуманности и единства. За национальностью стоит вечная онтологическая основа и вечная ценная цель. Национальность есть бытийственная индивидуальность, одна из иерархических ступеней бытия, другая ступень, другой круг, чем индивидуальность человека или индивидуальность человечества как некой соборной личности. Установление совершенного братства между людьми не будет исчезновением человеческих индивидуальностей, но будет их полным утверждением. И установление всечеловеческого братства народов будет не исчезновением, а утверждением национальных индивидуальностей. Человечество есть некоторое положительное всеединство, и оно превратилось бы в пустую отвлеченность, если бы своим бытием угашало и упраздняло бытие всех входящих в него ступе – ней реальности, индивидуальностей национальных и индивидуальностей личных. И в царстве Божьем должно мыслить совершенное и прекрасное существование личностей индивидуальностей и наций-индивидуальностей. Всякое бытие – индивидуально. Отвлеченность же не есть бытие. В отвлеченном, от всякой конкретной множественности освобожденном гуманизме нет духа бытия, есть пустота. Само человечество есть конкретная индивидуальность высшей иерархической степени, соборная личность, а не абстракция, не механическая сумма. Так Бог не есть угашение всех индивидуальных ступеней, всю сложную иерархию мира нельзя заменить единством высшей ступени, индивидуальностью единого. Совершенное единство (общенациональное, общечеловеческое, космическое или божественное) есть высшая и наиболее полная форма бытия всей множественности индивидуальных существований в мире. Всякая национальность есть богатство единого и братски объединенного человечества, а не препятствие на его пути. Национальность есть проблема историческая, а не социальная, проблема конкретной культуры, а не отвлеченной общественности.

Елена Пенская, Русская гамма, -1

Одним из символов «всеединства», по В. С. Соловьёву, была София – воплощение «мировой души», мистический образ вечной женственности и богочеловечества. (Истоки «софийных» мотивов в соловьёвской философии восходят к гностицизму и теологии раннего христианства [106].) Софийное начало мироздания, выражающее его женскую природу, становилось в трактовке русского мыслителя средством соборного воссоединения поражённого грехопадением человечества. Лу Андреас-Саломе, также как и В. С. Соловьёв, отождествляет бытийное первоначало с женской, порождающей сущностью и описывает её в категориях мысли русского философа:

Д. Л. Шукуров, Русский литературный авангард и психоанализ в контексте интеллектуальной культуры Серебряного века, 2014

Автор исследует также другой духовный источник «теургов» – Ф. Ницше, чьи представления о «дионисийском экстазе» сформировали одну из центральных тем русского «культурного Ренессанса» начала XX в. Анализ взглядов Вяч. Иванова, достигшего синтеза между традицией «соборности» и дионисийской концепцией, а также теософии Елены Блаватской, продолжившей традиции суфизма, своеобразно преломившиеся в духовном мире Скрябина, позволили автору раскрыть суть творчества Скрябина не как иллюстрацию философских и эзотерических идей, а как воплощение их в самой музыкальной ткани. Как отмечает М. Н. Лобанова, «творчество Скрябина должно быть осознано и охарактеризовано как уникальный синтез сформулированных в слове идей и конкретного музыкального материала, различных композиционных средств, музыкально-драматических, мотивно-тематических, гармонических и прочих приемов и структур, а также программных идей и символических и синестезических представлений»[41]. Синтез искусств и соответствующая ему синестезия (букв. «со-ощущение») были частью его программы единства и целостности. По замыслу Скрябина, синтез чувств и искусств необходим как путь достижения всеединства, конкретного воплощения идеи целостности, соборности и преображения.

Коллектив авторов, Гуманитарное знание и вызовы времени, 2014

Еще одно классическое определение (его авторство приписывается Цай Юну, II в. н. э.) гласит: «Письмо – это рассеивание». Речь идет, очевидно, об акте саморазличения, отсутствующей преемственности, который утверждает присутствие цельности и полноты бытия не просто в чем-то сущем, будь то идея, сущность, субстанция, форма и т. п., но в точке каждого превращения и в конечном счете в вездесущем средоточии мира. Реальность в таком случае есть, согласно формуле китайской традиции, нечто «предельно малое, не имеющее ничего внутри себя, и предельно большое, не имеющее ничего вовне себя». Великий Путь мироздания равнозначен абсолютному соответствию, все проницающему и уравнивающему несравненное. Таков человек: ничтожный перед безбрежностью мироздания, но великий в своей причастности к всеединству «Одного Превращения» мира.

В. В. Малявин, Евразия и всемирность, 2022

Осознавая катастрофический характер процессов, происходящих в России и в мире на рубеже ХК и ХХ вв., С. Булгаков видел его преодоление под знаком всеединства тех сторон общественной жизни (и светской, и религиозной), которые доказали свою культурную значимость. Выход из кризиса он связывал с эволюционно-поступательным продвижением человечества к всецелой жизненной организации, новой духовной общности, «церкви-общественности», синтезирующей достижения мировой цивилизации. Философ не указал, к сожалению, тех конкретных средств, которые бы способствовали этому процессу. Его идеал был слишком оторван от реальных политических процессов российской действительности и не выходил на уровень конкретных проектов, за что позднее его упрекали евразийцы, которые считали позицию философа бездеятельной и бессильной в деле спасения России от революции. В то же время большое историческое значение имела попытка мыслителя философски сформулировать и обосновать центристскую, связанную с мировой философской культурой совокупность идей, интегрирующую общество и задающую ему примиряющую, консолидирующую и созидательную направленность развития.

Сборник статей, Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль, 2006

Вечный закон есть, по сути, выражение Божественного разума. Обосновывая центральное положение о вечном законе, св. Фома указывал, что «все сообщество единого мира управляется Божественным разумом. И именно поэтому имеет вес закона разумность управления вещей, как она присутствует в Боге, главе всеединства. А так как Божественный разум ничего не воспринимает из времени, а имеет вечную врожденность… то получается, что подобный закон следует назвать вечным».[185]

П. А. Оль, Правопонимание: от плюрализма к двуединству, 2005

Безусловно, данная концепция противоречила мистическому видению Фабра д'Оливе, убежденного как в существовании самого Бога Живого, так и в бытии божественных сущностей между Ним и человечеством, называемых Эонами. Французский эзотерик не мог согласиться с пифагорейской эманацией жизни из хаоса, пустоты, эманацией, представленной в девизе высших степеней Древнего и принятого шотландского обряда вольных каменщиков – ORDO AB CHAO. Фабр д'Оливе неоднократно повторял, что из ничего не может произойти ничего, поскольку все едино и все в Нем – нашем небесном Отце. От Него исходят незыблемые законы Мироздания, универсальная Теодоксия и Всеединство.

А. Ф. д'Оливе, Золотые стихи Пифагора, объясненные и впервые переведенные в эвмолпических французских стихах, предваряемые рассуждением о сущности и форме поэзии у главных народов земли, -1

Таким образом, в пневматологическом парадоксе Лосского отражается также и парадокс «многоединства» культур и религиозных систем. Многоединство осуществляет себя на нескольких уровнях: и внутри конкретной традиции, и вовне ее. При этом критерий истины может содержаться только внутри религиозно-культурного многоединства, и не может произвольно переносится из одного культурного круга в другой (грех такого неоправданного перенесения – также характерная черта западного христианства и западной философии). Поспешное узаконивание человеческого ракурса многоединства, трактуемого как «всеединство» – типичная ошибка философского сознания.

В. В. Аверьянов, Крытый крест. Традиционализм в авангарде, 2015

Требования закона всегда конкретны, четко сформулированы и ограничены, тогда как нравственность стремится к абсолюту и требует беспрестанной внутренней мобилизации. Именно поэтому юридическое определение нравственных обязательств, по мнению Чичерина, было бы полным уничтожением свободы совести и лучшим обоснованием всевластия государства во всех сферах человеческой жизни. Государственность на службе неограниченных и абсолютных целей, была бы полной, ничем не ограниченной тиранией. Насильственное насаждение Царства Божия на земле повлекло бы всеобщее огосударствление и порабощение, экономическую катастрофу. Институционализация нравственности уничтожила бы свободу совести и вместе с ней всякую независимость личности, включая способность к автономному нравственному поведению. «Факт свободного выбора человека есть акт абсолютного самоопределения воли и творческий акт разумного существа… Чичерин полагал, что понимание свободы Соловьевым, как проявление нравственного закона всеединства, может лишить человеческий поступок нравственного смысла. Этика Соловьева, исходящая из примата целого перед частью, соборного всеединства перед индивидуальной свободой, может утвердить и особые формы деспотизма, подобные социализму»[76].

Коллектив авторов, Философия свободы, 2011

Европа всегда была внимательной и чуткой к чужому, тем более такому большому, как Россия. Например, Ницше признавался, что образцом подражания для него был не только Шопенгауэр, но и Достоевский. Глубокое отличие между подпольным человеком и сверхчеловеком свидетельствует о том, что немецкий мыслитель дал свой ответ на проблему, поднятую русским писателем. Шелер тоже читал Соловьева и отреагировал, хотя и отрицательно, на его философию всеединства. Локальный конфликт – это тоже диалог. Говоря об идейных влияниях, не следует зацикливаться на единодушии. Напротив, соперничество связывает людей иногда прочнее, чем любовь.

Б. В. Марков, Политическая антропология. Учебник для вузов, 2017

Что касается отрицательного отношения к концепции Бергсона, то, надо сказать, критиковать его учение и, в частности, его метод очень легко. Сам философ высказался на этот счет весьма недвусмысленно и жестко[223], видимо, потому, что реагировал на соответствующие высказывания довольно болезненно. Уже будучи международно признанным мыслителем, Бергсон подвергался яростным нападкам со стороны таких, например, небезызвестных деятелей и ученых, как Феликс Ле Дантек (философ-позитивист, биолог, профессор общей эмбриологии Сорбонны), Жюльен Бенда (картезианец, философ-интеллектуалист, писатель), Шарль Моррас (руководитель Action fran?aise – националистического и монархического движения), Бертран Рассел, Джордж Сантаяна[224]. Первый из названных считал, что для научного познания мира метод Бергсона совершенно непригоден, а второй уверял, что Бергсон стремится выдать свою философию за научную. В России же спорные стороны бергсоновской методологии отмечали Б. В. Вышеславцев, И. Д. Холопов, Н. А. Бердяев, философ-интуитивист Н. О. Лосский, сторонник философии всеединства Л. П. Карсавин, а также Л. М. Лопатин и С. Л. Франк. Интересную критику бергсоновской философии, в частности методологии, предложил П. С. Юшкевич[225]. Впрочем, позиция всех русских мыслителей, независимо от направления их деятельности, оставалась хотя и двойственной, но в любом случае корректной: в чем-то они соглашались с Бергсоном, в чем-то – нет, однако неаргументированных нападок в их работах мы не найдем. А вот в советское время метод Бергсона стал объектом весьма спорной критики, – спорной именно потому, что аргументы «против» оказались более поверхностными, чем бергсоновские доводы «за», – на страницах книги В. Ф. Асмуса[226], что вполне понятно, если учесть интересы советского исследователя и соответствующую политическую доктрину[227].

Е. В. Ровенко, Время в философском и художественном мышлении. Анри Бергсон, Клод Дебюсси, Одилон Редон, 2015