Ничто

Ничто́ — категория, фиксирующая отсутствие, небытие определённой сущности, или отсутствие, отрицание бытия вообще, активное начало негации.

«Ничто» предметное относится к сфере относительного небытия (которое может иметь пространственно-временную локализацию), «ничто» беспредметное относится к сфере абсолютного небытия (которая бесконечна). В переносном смысле слово «ничто» используется как гипербола умаления значения объекта или явления.

Источник: Википедия

Упоминания в литературе

Большая часть основополагающих философских терминов представляют собой такие «псевдослова». Такие понятия, как «фундаментальное основание», «субстанция», сами по себе предполагают нечто конкретное и чувственно воспринимаемое, например, фундамент здания, материальную основу, субстрат. Но, попадая в сферу философского дискурса, они лишаются этих значений, приобретая другие, которые уже не связаны с областью чувственного восприятия, фактического, конкретного и определенного. Эти новые значения отсылают к тому, что непосредственно не может быть представлено в сфере имманентного в силу своей трансцендентной природы. Поэтому все метафизические термины являются метафорами такого рода. Сам термин «трансценденция» есть такая же метафора, поскольку включает в своей состав приставку с пространственным значением («через») и корень со значением «перехода», движения в пространстве. Но ни о каком пространственном переходе в данном случае речи не идет, трансценденция предполагает духовный, умозрительный акт, и выражения «переход через», «за пределы» здесь могут употребляться только метафорически. Об этом хорошо говорит Ф. Кафка: «Многие сетуют на то, что слова мудрецов – это каждый раз всего лишь притчи, но неприменимые в обыденной жизни, а у нас только она и есть. Когда мудрец говорит: «Перейди туда», – он не имеет в виду некоего перехода на другую сторону, каковой еще можно выполнить, если результат стоит того, нет, он имеет в виду какое-то мифическое «там», которого мы не знаем, определить которое точнее и он не в силах и которое здесь нам, стало быть, ничем не может помочь. Все эти притчи только и означают, в сущности, что непостижимое непостижимо, а это мы и так знали. Бьемся мы каждодневно, однако, совсем над другим».[1]

Вячеслав Фаритов, Онтология трансгрессии. Г. В. Ф. Гегель и Ф. Ницше у истоков новой философской парадигмы (из истории метафизических учений), 2017

Бергсон пытается решить эти проблемы, привлекая другие главы «Физики», «Метафизику» и «О небе», а также комментарии Симпликия и Филопона. Возможно, размышляя над апориями Зенона, он вначале склонялся к аристотелевскому решению, но постепенно встал на иную точку зрения, солидаризировавшись в известном смысле с мнением Канта. Аристотель не допускал существования пустого пространства, поскольку, как отмечает Бергсон, представлял себе мир как живое существо, элементам которого по природе присуще движение; пустое же пространство ничего не производит, оно пассивно. Поэтому он отрицал пространственный реализм атомистов. Между тем, по Бергсону, еще у пифагорейцев можно обнаружить идею, которую они, очевидно, «только смутно предчувствовали», но все же, «по крайней мере в этом вопросе, удивительно превзошли других». Это идея о том, что «пустое пространство, даже если оно не может быть определено на манер физиков, необходимо для нашего мышления, чтобы отделять одни объекты от других и даже понятия от других понятий»[126]. Современные же философы, следуя Канту, уже вполне отчетливо разграничили два способа существования; один для объекта, состоящего из материи и формы, другой для самой формы, автономной и независимой. «Следовательно, если спросят, каким образом может существовать то, что, будучи лишено качества и силы, абсолютно ничего не производит, мы ответим, что имеются два способа существования; один, который мы можем назвать физическим, т. е. существование объекта, состоящего из материи и формы, и другой, математический, который является не менее достоверным, т. е. существование формы, отделенной от материи. Таким образом понятно, что наше пространство пусто и неограниченно» (р. 98).

И. И. Блауберг, Анри Бергсон

Самой, пожалуй, радикальной и смелой (в смысле последовательного и бескомпромиссного продумывания всех следствий из открытых и принятых положений) концепцией античности, ставшей если не парадигмальной моделью и эталоном, то как минимум идеалом и неявной целью для всей классической философии, можно сказать, является учение Парменида, который не только отождествил мышление (правильное) с бытием (подлинным)[39], но и промыслил получившейся абсолют как предельное сферическое совершенство монолитной недвижимой цельности. Этот результат был достигнут ценой полного отказа от всякого движения, любой пустоты и даже небытия на самом фундаментальном уровне, хотя на уровне непосредственно воспринимаемого чувствами множественность и движение очевидно наблюдаются. Лосев даже отмечает, что для Аристотеля «нет ничего удивительного в том, что элейцы проповедуют одновременно и лишенный множественности мир бытия и вполне множественный, подвижный мир чувственных ощущений. Наоборот, в единстве того и другого он находит целость и совершенство, потому что не существует ничего такого, чего не хватало бы парменидовскому единому, или бытию, или что существовало бы отдельно от него (А 27)» [279, с. 355].

В. Ю. Кузнецов, Взаимосвязь единства мира и единства культуры, 2013

Другой интересный символ – монада. С древности она была тождественна мудрости. Единица, символом которой служит точка, ассоциируется с домашним очагом, потому что располагается в центре Вселенной. Она представляет первое движение Бездны и возникновение Универсального Ума. Число имеет только один параметр – Целостность, которая вмещает в себя все. Свое логическое продолжение эта теория получила в философии Г. Лейбница. Он полагал, что весь мир состоит из монад, под которыми он понимал живые, духообразные единицы, из которых все состоит и кроме которых ничего в мире нет. Монады не имеют протяженности, фигуры, внешнего движения; их определения исключительно внутренние. Следовательно, непротяженна и вся Вселенная. Пространство не имеет собственной, независимой и отдельной реальности: оно только результат нашего смутного чувственного восприятия вещей. «Вещи представляются нашему чувственному пониманию только как внешние, как ряд совместных проявлений чуждых нам деятельностей: такое существование внешних явлений воспринимается нами, как протяженность их. Итак, пространство, поскольку мы отвлекаем его от того, что его наполняет, есть только порядок возможных сосуществующих явлений, так же как время есть порядок следования явлений. Реально в пространстве лишь внутреннее основание порядка явлений; но это основание не имеет чувственной наглядности, оно постигается только умом».

Е. В. Морозов, Эволюция сознания. Современная наука и древние учения, 2013

Итак, к антиномии приводит нас уже самое общее определение объекта религии, в котором содержится coincidentia oppositorum[275], заложено основание для двух рядов мыслей, разбегающихся в противоположных направлениях. Трансцендентный Бог есть навеки неведомая, недоступная, непостижимая, неизреченная Тайна, к которой не существует никакого приближения. Всякая попытка выразить эту тайну в понятиях бытия, измерить неизмеримую пучину Божества – роковым образом безнадежна, как бессильна волна своим порывом подняться к небу, как бы она к нему ни вздымалась. Все свойства, все слова, все качества, все мысли, заимствованные из этого мира, как бы мы их ни потенцировали и ни усиливали, абсолютно непригодны для характеристики того, что стоит за пределами этого мира. Безусловное отрицание всех определений, всякого да, вечное и абсолютное НЕ ко всему, ко всякому что полагается Абсолютным как единственное его определение: Бог есть НЕ-что (и НЕ-как, и НЕ-где, и НЕ-когда, и НЕ-почему). Это НЕ не есть даже ничто, поскольку и с ним еще связано отношение к какому-либо что (ибо небытие есть лишь спутник бытия, и ничто – тень что, а как самостоятельное понятие вовсе не существует); оно есть Сверх-что. НЕ-что не имеет никаких определений что, является бескачественным[276] или, точнее, сверхкачественным.

Сергей Булгаков, Свет невечерний. Созерцания и умозрения, 1917

Кроме того, категория всеобщего, как она обычно применяется, согласно Бергсону, сама по себе ничего не говорит о характере реальности. «Сводя вещи к их понятиям, включая понятия одни в другие, в конце концов приходят к идее идей, полагая, что она-то все и объясняет. Правду говоря, она объясняет не так уж много, во-первых, потому, что допускает разделение и дробление реальности в понятиях… а во-вторых, потому, что осуществляемый ею синтез этих понятий лишен содержания и является чисто вербальным. <…>…какое бы название ни давали „вещи в себе“ – будет ли это Субстанция Спинозы, Я Фихте, Абсолютное Шеллинга, идея Гегеля или воля Шопенгауэра, – слово, имеющее четко определенное значение, утратит его, окажется лишенным всякого значения, коль скоро будет прилагаться ко всем вещам»[422]. Объяснение мира, выводимое из «понятия понятий», несостоятельно, поскольку такое объяснение будет столь же приложимо «и к миру, совершенно отличному от нашего»[423]. В противоположность этой безликой реальности, дедуктивно выводимой из всеобщего единого понятия, первопричины и первоосновы, бергсоновская реальность действительно есть всё, обладающее конкретными качествами, и эти-то качества (например, субстанциальность изменения, субстанциальность сознания, память как имманентное свойство материи) транслируются через бергсоновские образы.

Е. В. Ровенко, Время в философском и художественном мышлении. Анри Бергсон, Клод Дебюсси, Одилон Редон, 2015

Метод Спинозы ни абстрактен, ни аналогичен. Это формальный метод и метод общности. Он действует с помощью общих понятий [notions]; итак, вся спинозистская теория общих понятий [notions] находит свой принцип именно в этом статусе атрибута. Если же, наконец, следует дать имя этому методу, как и лежащей в его основании теории, то здесь легко распознать великую традицию однозначности [univocité]. Мы полагаем, что философия Спиноза остается отчасти неумопостигаемой, если мы не видим постоянной борьбы против трех понятий [notions] двусмысленного, эминенции и аналогии. Атрибуты, согласно Спинозе, – это однозначные формы бытия, которые не меняют природы при изменении «субъекта» – то есть, когда мы приписываем их бесконечному существу или конечным существами, субстанции и модусами, Богу и творениям. Мы полагаем, что от оригинальности Спинозы ничего не убудет, если поместить его в перспективу, коя уже имела место у Дунса Скота. Мы должны пока отложить анализ того, как Спиноза, со своей стороны, интерпретирует понятие [notion] однозначности, как он понимает его совершенно иным образом, нежели Дунс Скот. В настоящий момент нам достаточно объединить первые определения атрибута. Атрибуты суть бесконечные формы бытия, неограниченные, окончательные, несводимые формальные основания; эти формы являются общими для Бога, чью сущность они конституируют, и для модусов, которые подразумевают их в своей собственной сущности. Атрибуты – это слова, выражающие неограниченные качества; такие качества предстают как свернутые в пределах конечного. Атрибуты – это выражения Бога; такие выражения Бога однозначны, они конституируют саму природу Бога как прирдопроизводящую Природу, и свертываются в природе вещей, или в природопроизведенной Природе, которая неким образом, в свою очередь, заново выражает их.

Жиль Делёз, Спиноза и проблема выражения, 1968

Для обоснования сказанного, поскольку оно имеет для нас важное теоретико-познавательное значение, приведем следующие аргументы. Допустим, например, что в мире господствует хаос или даже относительное равновесие нисходящего и восходящего процессов его самодвижения. Тогда в реальности это будет означать топтание мироздания на месте, постоянный возврат к одному и тому же исходному состоянию, что практически обессмыслит не только само развитие, но и мироздание как таковое. Мир в этом случае вполне заслужит гегелевского определения «дурной бесконечности». В познании (поскольку познано может быть только то, что обладает определенным внутренне устойчивым порядком бытия, обусловленным присущей ему закономерностью связей и тенденций движения) это будет означать, в худшем случае, нигилизм, отрицающий наличие истины как таковой, или агностицизм, так или иначе отрицающий возможность ее постижения человеком. В лучшем же случае, подобный подход релятивизирует познавательные возможности человеческого духа, так как ограничит их описательным характером исследования какой-либо одной (или нескольких, что в принципе ничего не изменит) тенденции или одного самого по себе сущего пространственно-временного момента бытия. А это, по сути, устранит философию как форму человеческого постижения действительности, ибо она исходит из прямо противоположных установок. В нравственном смысле подобный подход будет базироваться на признании невозможности коренного нравственного совершенствования человека, так как это с необходимостью вытекает из абсолютизации преходящих форм его бытия.

А. А. Вальков, Философское постижение идеи нации, 2014

Из сказанного Ясперсом можно сделать вывод, значение которого принципиально важно для дальнейшего хода рассуждений: пространство, с которым мы имеем дело, в действительности является симулякром, неким фантомом, продуктом нашего сознания. Иными словами, в нашем – антропном – представлении, пространство есть понятие без объекта. И потому мы можем говорить только о субъективном пространстве в разных его вариациях (относительное, антропное, социальное и проч.), а про пространство реального мира, находящееся за пределами нашего опыта, вообще ничего определенного напрямую сказать нельзя. Впрочем, эта идея не нова – примерно о том же самом говорил еще сэр Исаак Ньютон – но мы как-то привыкли полагаться на себя. Особо подчеркнем: здесь не идет речь о попытках отрицания существования пространства, как такового. Пространство реального мира является объективной реальностью, которая, однако, остается недоступной нам в силу ограниченности чувственных ощущений, и о которой мы можем строить только умозрительные предположения.

Д. В. Михалевский, Пространство и Бытие. Сборник статей, 2017

Следующее условие подчиненности ментального образа тех или иных сущностей формальной логике – это их обладание присущим существованием. Но абсолютная реальность высших учений не является существующей независимо от рассудка. Так, например, такие методы как произнесение мантры, осуществление визуализаций и т. п., относящиеся к сфере функционирования концептуального ума, инициируют соответствующие им проявления со стороны абсолютного бытия. Именно на этом основана вся трансформационная методология тантры. К тому же не следует забывать, что сам концептуальный ум есть ничто иное как загрязненное состояние одного из аспектов присущего осознавания (ригпа). А именно, он есть загрязненное состояние различающей мудрости. В ходе процесса трансформации (или самоосвобождения) мановиджняна не отбрасывается, а преобразуется (самоосвобождается) в различающую мудрость. Но если рассудок есть загрязненный аспект абсолютной реальности, то как можно говорить о независимом от рассудка существовании абсолюта? Это то же самое, что рассуждать о льде, существующем независимо от воды. Таким образом, нет никаких оснований полагать, что абсолют высших учений обладает присущим существованием. Но также нельзя сказать, что из зависимости абсолюта от рассудка следует чисто номинальный характер его бытия. Утверждать такое – это то же самое, что исходя из связи отражений в зеркале с поставленным перед ним предметом сделать вывод, что как это отражение, так и само зеркало тождественно отражаемому объекту. Поэтому мы можем сделать следующий вывод: способ бытия абсолюта высших учений не является ни номинальным, ни присущим. Его постижение несовместимо с формальной логикой и в принципе невозможно в рамках стандартной буддийской теории познания.

Третий Кармапа Ранджунг Дордже, О различении сознания и изначального осознавания. О сущности Татхагаты, -1

АКТ И ПОТЕНЦИЯ (лат. actus et potentia – схоласт. пер. с греч. εν?ργεια ?αι δ?ναμις – действительность и возможность) – важнейшие категории философии Аристотеля, воспринятые томизмом. «Чистый А.», т.е. действительность, содержащая полное осуществление всех возможностей, – «ум» (нус), в схоластике – Бог. Учением об А. и п. Аристотель ввёл в онтологию принцип развития. Оно было решением одной из апорий элейской школы, согласно к-рой сущее может возникнуть либо из сущего, либо из не-сущего, но и то и другое невозможно: в первом случае сущее уже есть, а во втором его и не м.б., поскольку нечто не возникает из ничего. Следовательно, возникновение, или становление, вообще невозможно, а чувств. мир – это небытие. Аристотель разрешил противоречие, разделив «бытие» на «потенциальное» и «актуальное». Т.о., становление оказывается возможным как переход от первого ко второму. С А. и п. соотносятся форма и материя: согласно Аристотелю, материя есть чистая потенциальность, а форма, эйдос – актуальность (энергия, или энтелехия) вещи.

В. Д. Губин, История и философия науки: основные имена и понятия, 2013

Однако в понимании рационализма в область прав разума входят не только всеобщность и необходимость положений, которые можно толковать как формы опыта, но и утверждения, полностью выходящие за пределы опыта, поскольку они касаются либо абсолютного целого, либо абсолютного характера бытия, – тогда как опыт дает нам лишь несовершенное и относительное, – или вообще выходят за границу явления вещей. Кант показывает, что эти мнимые познания разума, как он называет их психологического носителя в отличие от образующего опыт рассудка, ввиду их невозможности наполниться чувственным содержанием, просто видимость; тем не менее и они вводятся в организм духа, продукт которого есть реальный для нас мир. Они, правда, ничего не говорят о вещах, но служат указующими точками направления к цели, к которой движется наше исследование лежащих за пределом опыта вещей, не будучи способным когда-либо достигнуть их. Так, например, цель природы мы не можем познать ни в отдельном случае, ни в целом; однако для понимания организмов наше исследование должно носить такой характер, будто цель их построения – совершенная жизнь; для понимания бытия вообще – будто моральная сущность разума составляет конечную цель природы; для понимания истории – будто мировое государство, обладающее совершенной культурой и свободой всех индивидов, служит намерением Провидения.

Георг Зиммель, Избранное. Философия культуры, -1

Прежде чем приступить к вопросу эволюции человека, удобно было бы кратко сказать, что же согласно эзотерическому учению представляет собой человек. В недавних теософических публикациях утверждалось, что человек состоит из семи начал, или принципов. Но, к сожалению, во многих случаях анализ этот был понят неверно, и создалось впечатление, что семеричный человек – это очень сложная разновидность луковицы, с которой можно снимать кожуру за кожурой, пока не останется совсем ничего, и что разные принципы, составляющие человека, держатся вместе примерно так же, как элементы в химических соединениях или даже как детали в механических конструкциях. Но в действительности эти принципы лежат на разных планах бытия и потому не могут взаимодействовать между собой таким же образом, как предметы, находящиеся на одном и том же уровне существования. Восприятие каждого из этих принципов подразумевает и требует соответствующего изменения состояния воспринимающего сознания. Нить, соединяющая эти разные принципы в то, что можно назвать единицей сознания, – это индивидуальность, или монада. Но те, кто приняли идеалистический язык, выражают ту же вещь совсем иначе.

Лора Халловей, Человек: Фрагменты забытой истории, 2008

Георг Вильгельм Фридрих Гегель рассматривал интеллектуальную интуицию фон Шеллинга как философски необоснованную, и поэтому сосредоточил внимание на системе философии, основанной на чистой логике. О Гегеле говорят, что он начинает с ничего и показывает с логической необходимостью, как из ничего в логическом порядке получается все. Гегель поднял логику до невероятных высот, до высоты самого абсолюта. Бога он рассматривал как процесс развертывания, который никогда не приходит к состоянию завершения. Подобным же образом мысль не имеет ни начала, ни конца. Гегель верил, что все вещи обязаны существованием своим противоположностям и что все противоположности в действительности тождественны. Таким образом, единственно существующим является отношение противоположностей друг к другу, посредством которого возникают новые вещи. Поскольку божественный ум есть вечный процесс никогда не завершающейся мысли, Гегель оставил основания теизма и его философские пределы бессмертия только лишь всеобъемлющему божеству. Развитие есть последовательный, никогда не кончающийся поток божественного сознания из самого себя; все творение, хотя непрерывно совершенствующееся, никогда не прибывает к какому-то определенному состоянию, отличному от состояния вечного потока.

М. П. Холл, Тайные учения всех времен. Энциклопедическое изложение герметической, каббалистической и розенкрейцерской символической философии, 1928

Строя концепцию психосферы, равно как и все другие концепции в рамках смыслогенетического подхода, я принципиально дистанцируюсь от выяснения отношений между материализмом и идеализмом. Для меня этой дихотомии не существует, а потому я не намерен ни становиться на одни из сторон, ни искать пути их примирения. Эти две доктрины в своём ригористическом взаимоотрицании подобны двум уродливым гвоздям, намертво забитым в стену и не позволяющим ничего на этой стене поместить без учёта их местоположения. А между тем метафизическая граница, якобы разделяющая мир эмпирический (доступный опыту) и мир трансцендентный, размывается при чисто количественном расширении сферы человеческого сознания. В частности, с помощью специальных технических средств. Прямого же и эпистемологически не опосредованного знания вообще не существует (впрочем, в глубоком погружении в ИСС такое знание достижимо, вернее, такого рода опыт возможен – только в научное и философское знание он не конвертируется. Таким образом, метафизический водораздел между идеальным и реальным исчезает (для носителей логоцентрических доктрин, этот водораздел, разумеется, не исчезнет ни при каких обстоятельствах), уступая место многоступенчатой иерархии эпистемологических опосредований, а само их разделение становится чистой условностью. Что же касается вопроса об онтологии, о некоей «окончательной реальности», которая мерцает за пределами сенсорно воспринимаемых вещей и явлений и следы которой обнаруживает квантовая физика, то реальность эту, не редуцируемую к «обычной», неправомерно отождествлять также и с сознанием, как это делает квази-религиозный идеализм. Для такой самонадеянной натяжки просто не нет оснований. А законы этой «последней и окончательной» (?) реальности, даже в самом общем их понимании, не укладываются в прокрустово ложе материалистическо-идеалистического дуализма.

А. А. Пелипенко, Избранные работы по теории культуры, 2014

Очевидно, что существуют другие виды отношения людей к «миру». Однако в них «мир» замещается и представляется конкретными вещами, предметами, событиями, явлениями, например: звуками, реальными образами, формами вещей, которые иногда называют гештальтами дерева, цветка, человека-индивида, истории и т.д., запахами, воздействиями, силами, впечатлениями. Такие представители «мира» могут быть созданы человеком (артефакты) или иметь внечеловеческую, сугубо естественную природу (факты). Своеобразие философии заключается именно в отношении человека к самому миру, где это самоё возможно только при помощи мысли. Изучение живого во всем его удивительном многообразии еще не дает ответа на вопрос, что такое жизнь? Точно также изучение людей и их культуры имеет достаточно продвинутый характер, однако вопрос, что такое человек, оказывается всякий раз неким недостижимым пределом познания. Получается, что бесконечно сложные философские понятия (мир, бытие, жизнь, человек, время, пространство, сознание, дух, истина и др.) являются всего лишь словесными оборотами, лишенными реального обозначения, т.е. они ничего не обозначают, ни к чему не относимы. Из понимания такой ситуации вытекает по крайней мере два следствия: 1) утверждение о бесполезности философии; 2) необходимости новой философии, с иным составом понятий и языком.

С. Д. Лобанов, О природе философии, -1

Эта солипсическая позиция дополняется тем, что именно через субъекта в мир, который содержит только факты, «входят» ценности, добро и зло, да и сам «смысл мира». Более того, субъект является источником априоризма, играющего такую важную роль в логическом атомизме Витгенштейна. Однако в отличие от Канта, считавшего опыт продуктом априорной структуры трансцендентального субъекта (его форм чувственности и категорий рассудка), автор «Трактата» средоточие априорного видит в языке с его логическими принципами организации. Логика языка определяет, таким образом, возможные состояния мира и тем самым устанавливает его границы. Согласно Витгенштейну, мы можем видеть эти границы только «с этой стороны» – изнутри логически возможного использования языка. Мы ничего не можем сказать о мире «по ту сторону» этой границы. Иначе говоря, мой мир – это мир, организованный в соответствии с логическими принципами моего языка. Вместе с тем логика и язык устанавливают лишь границы мира, но не определяют «содержание» нашего опыта, а поскольку мир, который мы переживаем в опыте, может быть другим, это означает, согласно Витгенштейну, что солипсизм, выраженный в утверждении «мир есть мой мир», «совпадает с чистым реализмом. Я солипсизма сокращается до непротяженной точки, и остается соотнесенная с ним реальность» (5.64). Очевидно, что реальность, о которой говорит Витгенштейн, не является независимой от субъекта, поэтому его позицию можно охарактеризовать как современный лингвистический вариант кантовского подхода.

Л. Б. Макеева, Язык, онтология и реализм, 2011

Потому-то нам и нелегко отделить эссенциализм от субстанциализма. Мы должны признать, что Поппер отражает широко распространенный взгляд на сущность, когда характеризует ее, как в ранее приведенном пассаже, как «сущность, или “существенную природу” вещей – как реальности, лежащие за видимостями». Это, однако не соответствует позиции Аристотеля: хотя Аристотель и различает свойства и качества, он все-таки относит их к одному уровню реальности; ничто не скрыто, но просто существуют два разных «способа существования»: субстанция существует «в себе», тогда как свойства и качества существуют только в некоторой «субстанции». Но это было онтологическим различением, не слишком приемлемым для тех, кто был чувствителен только к эпистемологическим различениям[26].

Эвандро Агацци, Научная объективность и ее контексты, 2014

Я ограничусь здесь замечанием, которое может послужить к пониманию развитых здесь понятий и объяснить ориентирование в них. Понятие, поскольку оно достигло такого осуществления, которое само свободно, есть не что иное, как я или чистое самосознание. Правда, я имею понятия, т. е. определенные понятия; но я есть чистое понятие, как таковое, которое, как понятие, достигло существования. Если поэтому припомнить те основные определения, которые образуют природу я, то можно предположить, что мы припоминаем нечто известное, т. е. обычное для представления. Но я есть, во-первых, это чистое относящееся к себе единство и притом не непосредственно, а поскольку оно отвлечено от всякой определенности и содержания и совпадает с собою, с самим собою в безграничном равенстве. Таким образом, оно есть общность, единство, которое есть единство с собою лишь через то отрицательное отношение, которое является, как отвлеченность, и потому содержит в себе разрешенною всякую определенность. Во-вторых, я есть также непосредственно относящаяся к себе самой отрицательность, единичность, абсолютная определенность, противопоставляющая себе и исключающая другое: индивидуальная личность. Эта абсолютная общность, которая непосредственно есть равным образом абсолютная единичность, и то бытие в себе и для себя, которое есть просто положение и есть это бытие в себе и для себя лишь через единство с положением, составляют также природу я, как понятия; в том и в другом нельзя ничего понять, если не мыслить указанные оба момента вместе с тем и в их отвлеченности, и в их полном единстве.

Георг Гегель, Учение о понятии, -1

Хотя Аристотель и полемизирует с Платоном и пифагорейцами относительно логического и онтологического статуса бесконечного, тем не менее, определяя бесконечное как нечто неопределенное (ибо материя сама по себе, без формы, есть нечто неопределенное), он остается на почве характерной для греков «боязни бесконечного»; и эта. почва является общей у него с другими греческими мыслителями, в том числе и с Платоном. Ведь и для Платона если нет единого, то ничто не может ни существовать, ни быть познаваемо, ибо беспредельное само по себе неуловимо для мышления. Аналогично рассуждает Аристотель, связывая бесконечное с материей (см.: Физика, III, 6, 207а). И в самом деле, имея дело с потенциальной бесконечностью, мы всегда схватываем (то есть познаем) лишь конечное, – бесконечность же выражается тут в том, что это конечное – «всегда иное и иное»11.

П. П. Гайденко, Научная рациональность и философский разум, -1

В одной из самых великих книг философского рационализма, платоновском «Пармениде» была описана с помощью отвлеченных членений основная типология разумно улавливаемых состояний бытия (абсолютное полагание Единого и Многого, их относительное полагание, их относительное отрицание, наконец, их абсолютное отрицание). Представляется, что Платон, возможно, и не демонстрирует здесь высокую степень собственного самосознания, однако, во всяком случае, он демонстрирует необычайную дисциплину ума, которая была вознаграждена уникальным в истории философии результатом. Дело в том, что первое из описанных состояний в целом соответствует апофатическому методу богословствования, второе же – методу катафатическому, оба этих состояния и метода связаны с реальными задачами духовного восхождения и богопознания. В нашем контексте 1 тип состояний (апофатизм в изолированности друг от друга Единого и Многого) совпадает с путем твари в согласии с принципом Покрова, 2 тип (катафатизм в синтезе Единого и Многого) утверждается с помощью принципа Откровения истины. Что касается двух других состояний бытия, описанных в «Пармениде», то они, напротив, неотрывны от духовной деградации и утраты богочеловеческой связи. 3 тип (относительное отрицание) представляет собою жизнь в состоянии хаоса и дурной бесконечности, состоянии гераклитовской текучести, в котором все определенное становится всем иным, а все данное превращается во все, что угодно. Наконец, 4 тип (абсолютное отрицание) приводит, собственно, к полной утрате бытия, к отрицательному самосознанию, к «ничто, которое ничтожит».

В. В. Аверьянов, Крытый крест. Традиционализм в авангарде, 2015

Эта новейшая гипотеза породила большое количество исследований, трудов и произведений – как выдающихся, так и переоцененных и недооцененных: иерархия всегда подвержена пересмотру, в ней нет ничего вечного и неизменного. Сейчас убеждение в том, что можно выстроить единый, определенный и окончательный центр знания, пошатнулось. Как изнутри, так и снаружи. Изнутри оно вызывает вопросы, на которые не может дать ответа: например, вопрос о субъекте. Систематическое изучение языка и/или изучение языка как системы разрушили «субъект» во всех пониманиях этого слова. Теперь рефлектирующая мысль собирает осколки своего зеркала: ей нужен «субъект», и она обращается к старинным «субъектам» философов: к декартову Cogito (подхваченному Хомским со всеми своими отличительными свойствами: единством глубинных структур дискурса, всеобщностью его поля сознания), к Эго Гуссерля, модернизированному варианту декартова Cogito. Но Cogito не способно сохранять свою философскую (метафизическую) субстанциальность, особенно если его пытаются столкнуть с бессознательным – изобретенным именно для того, чтобы отказаться от Cogito.

Анри Лефевр, Производство пространства, 2000

Во-вторых, это критический анализ познавательных способностей человека и границ его познания, проделанный Кантом. В нем философ исследовал проблему противоречия (антиномии) как результата деятельности разума и показал, что противоречие необходимо принадлежит определениям мысли. Так, критическое исследование «рациональной космологии» выявляет наличие четырех знаменитых «антиномий разума» – противоречащих друг другу утверждений о космологических идеях. Одинаково убедительно, по мнению Канта, можно логически доказать, что: 1) мир имеет начало во времени и ограничен в пространстве – мир бесконечен и во времени, и в пространстве; 2) в мире существует только простое или то, что сложено из простого, – в мире нет ничего простого; 3) для объяснения явлений необходимо допустить свободную причинность – нет никакой свободы, в мире все совершается только по законам природы; 4) к миру принадлежит безусловно необходимая сущность – нигде нет никакой абсолютно необходимой сущности.

Я. С. Яскевич, Философия и методология науки. Вопросы и ответы. Полный курс подготовки к кандидатскому экзамену, 2007

Можно, однако, возразить, что с обретением супраментального восприятия мы все-таки не достигаем окончательной истины. Над супраментальным планом сознания, являющимся промежуточной ступенью при переходе от Верховного Разума и Ума к всеобъемлющему переживанию Сатчитананды, находятся высочайшие уровни проявленного Духа: там существование, конечно же, не может основываться на понятии Единого, проявленного во Множестве, и не выражает ничего, кроме проникнутой единством чистой тождественности. Но супраментальное Сознание-Истина присутствует и на этих планах, ибо это изначальная сила Сатчитананды: разница в том, что на этих более высоких планах существование разнообразных форм не означает наличия границ, ибо они остаются пластичными, взаимопроникающими и каждая, даже будучи конечной, ничем не ограничивается. Ибо там целое интегрально и абсолютно пребывает в каждой своей части и каждая часть пребывает в целом, – там различные формы сознания с максимальной полнотой пронизывают и охватывают друг друга, а ощущение фундаментального единства преобладает над всем остальным: знания, в нашем понимании, там не существует, так как оно не нужно, ибо всё является непосредственной деятельностью сознания в самом бытии, тождественном, сокровенном, детально осведомленном о себе и обо всем. Но, тем не менее, общение сознания с сознанием, отношения, наполненные взаимным восторгом существования, взаимодействие одной самосущей силы бытия с другой самосущей силой бытия не исключаются; эти высочайшие духовные планы не являются абсолютной пустотой, лишенной всякой определенности, вакуумом чистого существования.

Шри Ауробиндо, Шри Ауробиндо. Жизнь Божественная – II, 2015

Философская история понятия личности скорей злосчастна. Хотя этому понятию никогда не отказывали в философской глубине, в первостепенной философской важности и значимости, тем не менее, поныне не существует развитой философии личности, и даже нет, пожалуй, единой твердой основы для философской разработки понятия. Вообще, очень нелегко отыскать в теме личности какие-либо бесспорные, классические положения и выводы. Как известно, личность не входила в круг понятий античной философии; появившись вместе с христианством и будучи столь близка именно к тому центральному, сердцевинному в христианстве, что для эллинов – безумие, она, по существу, так и не нашла себе места в корпусе базовых категорий европейской мысли. Что, в самом деле, такое – личность? Это не то же, что «сущее» или «сущий», не existentia – но и не essentia; это не дух, не субстанция, не идея; не «материя» и не «сознание», не феномен и не ноумен, не общее и не особенное, не бытие, но уж, конечно, и не ничто. Разумеется, она не есть и какая-либо простая комбинация этих начал. Она не укладывается ни в одну из классических дихотомий, ни в одно из членений реальности, выработанных в традиционной метафизике, – и, следовательно, ее философское освоение требует какого-то нового членения, новой системы категорий, специально основанной на понятии личности, принимающей это понятие в качестве фундаментального онтологического принципа. Однако современная философия не проявляет заметного интереса к созданию подобной системы категорий.

Коллектив авторов, Антропологические матрицы XX века. Л. С. Выготский – П. А. Флоренский: несостоявшийся диалог – приглашение к диалогу, -1

Исходя из сказанного выше, можно указать три аспекта в платоновском понимании идей. Во-первых, идея подразумевает бытие, поскольку именно она неизменна (вечна) и умопостигаема. Она всегда есть то, что она есть, и не становится другим. Во-вторых, идея есть единство, противопоставляемое множественности чувственно воспринимаемого. Она есть общее, т. е. одно, присущее многому и делающее это многое чем-то единым. Последнее можно понимать в двух смыслах: (1) идея создает единство класса сходных друг с другом вещей, которые, благодаря ей, называются одним именем (например мужественные поступки); (2) идея определяет единство самой вещи, которая, получая определенность, не распадается на множество бессвязных фрагментов, а являет нечто ясно воспринимаемое, идентифицируемое в качестве этой вещи. Из этого вытекает третий аспект: понятие об идее явно связано с понятием о пределе, которое мы обсуждали в предыдущих главах. Идея создает определенность в многообразии чувственно воспринимаемого, т. е. позволяет вычленить в этом многообразии нечто ограниченное, постижимое умом. Иными словами, идея задает пределы вещи. Коль скоро все, воспринимаемое чувствами, представляет собой поток, изменчивое и ничем не ограниченное множество, то вещь, определенная идеей, сочетает в себе предел и беспредельное примерно в том же смысле, в каком об этом писал Филолай. Позже мы увидим, что связь между Платоном и пифагорейцами действительно весьма глубока.

Г. Б. Гутнер, Философия. Античные мыслители, 2016

Тому, кто берется интерпретировать историческое в его всеобщности, приходится – если он хочет избежать впадения в гностическую мифологию – предположить наличие действующего в истории и самого себя раскрыва ющего всеобщего субъекта, который одновременно является общезначимой нормополагающей сущностью. Таковым может быть либо сам Бог (который, однако, не нуждается в истории для самоопосредования), либо человек (т. е. свободно-деятельный субъект, тот или иной индивид; но последний не может, разумеется, управлять историей в целом). Имеет место диалектика человеческого существования, которая связывает уникальность каждого конкретного человека со всеобщностью его человеческой сущности. Эта диалектика весьма запутана, потому что сущность не может быть реализована и даже помыслена иначе, как всякий раз в уникальном, и потому, с онтологической точки зрения, ничто из того, что составляет уникальность отдельной исторической личности, принципиально не может выпасть за пределы сущности. (То обстоятельство, что через крупные и нечеткие ячейки всякого логического определения сущности многое все же выпадает, относится уже на счет структуры этих определений.) Именно эта диалектика побудила еще Фому Аквинского говорить об individuatio ratione materiae и разрешать указанную трудность исключительно в рамках сущностной структуры[1]. Во всяком случае, эта диалектика, если рассматривать ее применительно к истории, приводит к чрезвычайно таинственному понятию коммуникации и взаимного общения (communio) всех свободных личностей, обладающих одной и той же метафизической сущностью, внутри этой сущности, так что последняя, если она представляется как исторически реализованная, должна разворачиваться в общей судьбе всех личностей, ее составляющих.

Ханс Урс фон Бальтазар, Теология истории, 1959

Логическая трудность, возникающая вместе с суждением – жизнь одновременно есть сама жизнь и более, чем она сама – относится только к способу выражения. Когда мы хотим выразить в понятиях единство жизни, то нам не остается ничего иного, как раскалывать ее на две взаимоисключающие части, которые затем приходится снова собирать в единство. А так как они были взяты во взаимном отталкивании, то возникает противоречие. Но это, конечно, позднейшее истолкование непосредственно переживаемой жизни. Когда она обозначается как единство полагания границы и ее прехождения, как отношение индивидуального центра и его собственной периферии, то уже самим обозначением мы раскалываем жизнь в точке ее единства. Выражая в понятиях количественные и качественные свойства жизни и то, что лежит по ту сторону этих свойств, мы помещаем их в точку единства. Однако жизнь содержит их в себе как в реальном единстве. Духовная жизнь не может выступать иначе, как в определенных формах: словах и деяниях, образах или содержаниях вообще, в которых как-то актуализируется душевная энергия. Но такие образования с момента своего возникновения уже наделены собственными значением, прочностью, внутренней логикой. Они противостоят той жизни, из которой они были сформированы. Ведь жизнь есть непрестанный поток, пронизывающий не ту или иную, но любую форму, поскольку она формой является. Уже поэтому, в силу сущностной противоположности, жизнь не вмещается в форму, и для каждого найденного образования она ищет смену.

Георг Зиммель, Избранное. Созерцание жизни, -1

Таким образом, создавая истины, на которых покоится математика, разум не обобщает только наблюдаемое им в природе; и содержащееся в этих истинах не есть только отражение содержащегося в действительном мире. Образуя их, он проявляет некоторое творчество, и объекты их – существующие только в сознании сочетания элементов, наблюдаемых в природе в других отношениях. Ничего подобного нет в учении о всеобщей связи причины со следствием; здесь объект изучения – не созданное творческим мышлением человека, но факт внешнего мира, подлежащий утверждению или отрицанию, но не изменению. Каким путем образовалась в разуме уверенность в существовании этого закона? Он не доказан им с помощью какого-либо сложного процесса мышления как необходимое постоянное соотношение между явлениями, но усмотрен им в природе как факт постоянный до сих пор для наблюдающего. Разум не понимает, почему явления неизменно должны быть связаны между собою, не понимает даже, почему они вообще бывают соединены между собою. Закон этот не выведен дедуктивно из какого-либо еще более общего закона, он не вытекает ни из какого другого, высшего и основного порядка бытия. Он сам есть этот порядок, усматриваемый повсюду и всегда наблюдающим (но не мыслящим) разумом. В этом постоянстве его обнаружения и лежит единственная причина уверенности разума в необходимости его неизменного и безусловного существования; т. е. он образовался в сознании с помощью индукции через простое перечисление.

В. В. Розанов, О Понимании, 2006

Этот странный тезис держится только на изначальной путанице в понятиях. Ясно, что, как бы мы ни силились представить себе «ничто», нам это не удастся. Но ведь идея «ничто» не тождественна представлению о «ничто», это идея отрицательная: ее содержанием не является «ничто», которое мы можем представить себе лишь как некую вещь (ибо представить себе небытие какой-то вещи, действительно, можно только как ее вытеснение другой вещью); содержанием идеи небытия является бытие со знаком отрицания – не-бытие. Для образования этой идеи достаточно собственной активности интеллекта. И коль скоро она есть не более как сама идея бытия, но только бытия, помеченного знаком отрицания, идея небытия вещи никоим образом не состоит в замене этой вещи другой, исключающей ее; и, следовательно, идея абсолютного небытия, выражающая просто исключение всех вещей – но не чем-то иным, что их заменяло бы, – отнюдь не содержит в себе противоречия и отнюдь не является псевдоидеей.

Жак Маритен, От Бергсона к Фоме Аквинскому, -1

Итогом этих сомнений явилась отрицательная (апофатическая) теология, чьи принципы были сформулированы в западной мысли неоплатоником Проклом и Псевдо-Дионисием Ареопагитом («Ареопагитики»). Бытие Бога выходит за пределы естественного мира, и в этом смысле оно «бескачественно», т. е. не описуемо в качествах нашего бытия (понятиях нашего сознания). Суть негативной теологии состоит в последовательном отрицании относительно Бога любых свойств, любых качеств, наблюдаемых и мыслимых в окружающем мире, т. к. Бог даже в самой отдаленной степени не похож ни на одно из них. Бог непознаваем, недоступен ни для человеческих чувств, ни для человеческой мысли, т. к. он запределен всякому возможному постижению. Однако некоторое представление, акцентирующее инаковость Бога, можно получить на путях парадокса. Бог незрим по «причине чрезмерной ясности» и недосягаем по причине «преизбытка сверсущностного светолития». Он, «будучи Всем во всём и Ничем в чем-либо, всеми познается из всего и никем из чего-либо»22. Бог, таким образом, обладает агностизирующей функцией, т. е. является причиной принципиальной непознаваемости сущего как целого.

В. И. Красиков, Озарение трансценденцией, 2014

Область – не материальная оболочка, не что-то наподобие атмосферы, обволакивающей реальные вещи. Я особенно настаиваю на том, что область – это не пространство. Прежде всего, потому, что пространство не представляет собой ничего радикального в вещах, но само определяется этим радикальным: протяженностью. Вещи протяженны, и только поэтому имеется пространство. Протяженность – это не пространство: ни абсолютное, ни относительное. Но область – это даже не протяженность. Что такое протяженность и что такое пространство, можно понять, только исходя из области, а не наоборот: как если бы область была либо пространством, либо протяженностью. Область – это скорее нечто вроде среды, которую порождают вещи. Поэтому она не есть нечто внешнее по отношению к ним. Среда является средой «в» самих вещах, подобно тому как трансцендентальности является трансцендентальностью «в» вещах. Но, тем не менее, вещи и область реальности формально не тождественны друг другу. Область есть область «в» вещах. Это их физическая характеристика: она состоит, прежде всего, в том, чтобы быть средой реальных вещей. Среда – не атмосфера, окружающая вещи, а то, что определяется самими вещами. Это их соответственность, понятая как область. По этой же причине среда не является вакуумом реальности. Это означало бы выйти за пределы самих реальных вещей, что невозможно. Область – это область самой формальности реальности, которая полностью физична. Давать место – это именно физический момент формальности реальности. Речь идет о соответствии как о том, чем конституируется поле.

Хавьер Субири, Чувствующий интеллект. Часть II: Интеллект и логос, 2008

Рассмотрение трансцендентальных условий в качестве форм предполагает особое представление о материи. Кант неоднократно прибегает к противопоставлению материи и формы в познавательной деятельности, но больше говорит при этом о форме. Понятие материи остается в его рассуждении на втором плане. Но что можно вообще о ней сказать? В аристотелевской концепции, как легко видеть, материя как таковая не существует. Существует только оформленная материя, и всякое знание о ней возникает лишь благодаря форме[10]. Сказанное верно и для кантовской материи познания. Если мы зададим вопрос об исходном субстрате или чувственном материале познания, то обнаружим, что он буквально уплывает у нас из рук. Всякая попытка описать содержание чувственного опыта может быть осуществлена только в рамках трансцендентальных условий. В поле нашего зрения вообще ничего не может попасть помимо них. Поэтому нам суждено иметь дело только с оформленной материей познания. Нет никакого представления, которое не было бы уже упорядочено сообразно категориальным схемам. Всякую познавательную деятельность мы начинаем, используя уже готовые результаты некоторого предшествующего синтеза. Говоря точнее, мы вообще никогда не начинаем, а всегда продолжаем.

Г. Б. Гутнер, Риск и ответственность субъекта коммуникативного действия, 2008

«Трансцендентальный идеализм, говорит Кант в этой последней главе (стр. 370 перв. изд.), может быть вместе с тем эмпирическим реализмом, или, как говорится, дуализмом, т. е. может допустить существование материи, вовсе не выходя из области самосознания и не признавая ничего больше, кроме достоверности представленной во мне, т. е. cogito, ergo sum. В самом деле, трансцендентальный идеализм считает материю и даже ее внутреннюю возможность только явлением, которое вне нашей чувственности вовсе не существует, поэтому для него она есть только вид представлений (наглядное представление), называемых внешними не в том смысле, будто они относятся к предметам, внешним самим по себе, а в том смысле, что они относят восприятия к пространству, в котором все внеположно, тогда как само пространство находится в нас. В пользу этого трансцендентального идеализма мы высказались уже в самом начале своего исследования»…

Коллектив авторов, Новые идеи в философии. Сборник номер 12, 2014

В работах Аристотеля (IV в. до н. э.) философская мысль Древней Греции достигла наибольшей высоты. Его учение, энциклопедически вобравшее в себя достижения античной науки, являет собой грандиозную систему конкретно-научного и собственно философского знания в удивительной глубине, тонкости и масштабности. Исходя из признания объективного существования материи, Аристотель считал ее вечной, несотворимой и неуничтожимой. Материя не может возникнуть из ничего, не может также увеличиться или уменьшиться в своем количестве. Однако сама по себе материя, по Аристотелю, инертна, пассивна. Она содержит лишь возможность возникновения действительного многообразия вещей. Чтобы эту возможность превратить в действительность, надо придать материи соответствующую форму. Под формой Аристотель разумел активный творческий фактор, благодаря которому вещь становится действительной. Форма – это стимул и цель, причина становления многообразных вещей из однообразной материи: материя – своего рода глина. Для того чтобы из нее возникли разнообразные вещи, необходим гончар – бог (или ум – перводвигатель). Форма и материя неразрывно связаны между собой, так что каждая вещь в возможности уже содержится в материи и путем естественного развития получает свою форму. Весь мир представляет собой ряд форм, находящихся в связи друг с другом и расположенных в порядке все большего совершенства.

В. П. Огородников, Философия: Шпаргалка, 2011

Если, рассматривая вопрос о ничто, мы были действительно вовлечены в вопрошание, то представление о метафизике не должно быть поверхностным и внешним. Однако нельзя сказать, что мы «переместились» в метафизику. Мы никак не смогли бы переместиться туда, ведь поскольку мы существуем, мы уже в метафизике. ??σει γάρ, ω ?ίλε, ενεστι τις ?ιλοσο?ία τη του άνδρος bιavoιa, (Платон. Федр. 279а). Пока человек существует, имеют место и философствования. То, что мы называем философией, суть приведение в действие метафизики, в которой она возвращается к самой себе и своей непосредственной задаче. Сама же философия начинается с проникновения в основны существования. Для этого проникновения необходимо: во-первых, заданное пространство сущего в целом, во-вторых, «погружение» в ничто, то есть освобождение от идолов, которых у каждого предостаточно, и, наконец, приятие состояния, известного благодаря экзистенциальному страху, которое постоянно возвращает нас к основному вопросу метафизики, проистекающему из ничто:

Мартин Хайдеггер, Лекции о метафизике, 2014

Методом приближения к Ничто Беккет делает картезианское сомнение. Обращение к Декарту характерно не для него одного. Феноменологическая редукция Гуссерля, стоящего у истоков современного экзистенциализма, тоже восходит к декартовскому скептицизму. (Сам Гуссерль называл себя неокартезианцем.) Универсальному сомнению Декарта не поддавалось лишь одно положение: «Я мыслю – следовательно, я существую»; что же касается Беккета, то он, применив этот метод не только к человеческому познанию, но ко всему существованию, демонстрируя распадение тела и деградацию духа на пути к недостижимому пределу полного небытия, оставляет в качестве основы истину о страдании как о признаке жизни. «Я знаю, что мои глаза открыты, так как из них все время текут слезы», – говорит повествователь в романе «Неназываемый». Литературное существование такого сведенного к минимуму сознания обусловливается фантастическим антуражем беккетовских романов. Герой его прозы от романа к роману постепенно отчуждается от социальной и бытовой реальности и оказывается помещенными в вымышленный абсурдный мир. «Главной целью литературного творчества Беккета, – пишет один из многочисленных его исследователей, – является создание вымышленного существа, которое может существовать совершенно отдельно от физической реальности тела, существа, которое может функционировать вне пределов человеческого знания в качестве сознания, изобретающего свое собственное вымышленное окружение»[38].

А. Н. Дорошевич, Стиль и смысл. Кино, театр, литература, 2013

В связи с этим имеет большое значение уточнение, сделанное Ангельским Доктором, о том, что само это отношение объективно имеет различное качество в зависимости от того, рассматривают ли его ex parte creatoris [в аспекте Творца – Прим. пер.], или ex parte creaturae [в аспекте твари – Прим. пер.]. В первом случае оно чисто умозрительно, а во втором реально[298]. Теоретическая польза этого значительна: при таком различении сохраняется как трансцендентность Творца по отношению к творению, так и объективная автономия последнего. Тем самым сохраняются два неотъемлемых момента: с одной стороны, даже будучи полностью обусловленным, творение ничего не прибавляет к Богу, Который в противном случае не был бы Богом (отношение ex parte Dei [в аспекте Бога – Прим. пер.]); а с другой стороны, само творение реально отличается от Творца (реальное отношение ex parte rei [в аспекте твари – Прим. пер.]), не рискуя стать Его необходимым продолжением и тем самым утратить свою самостоятельность и внутренний смысл.

А. Скола, Богословская антропология, 2000

С другой стороны, если творящий Ум или Сознание реальны и являются единственной реальностью, мир материальных существ и объектов может существовать, но исключительно как некая субъективная конструкция, созданная Сознанием из себя, поддерживаемая им и исчезающая в нем в момент окончательного распада. Ибо если более ничего нет, нет никакого изначального Существования или Бытия, служащего опорой творящей Силе, а также нет поддерживающей Пустоты или Ничто, это творящее все Сознание само должно обладать или быть существованием или субстанцией; если оно способно создавать структуры, они должны быть конструкциями, состоящими из его собственной субстанции, или формами его собственного существования. Сознание, не принадлежащее Существованию или само не являющееся существованием, должно быть иллюзией, Силой восприятия, присущей Пустоте или действующей в Пустоте и создающей там из ничего призрачные структуры, – однако с этой гипотезой можно согласиться только в том случае, если все остальные окажутся несостоятельными. И тогда становится очевидным, что то, что мы воспринимаем как сознание, должно быть Бытием или Существованием, из сознательной субстанции которого все создается.

Шри Ауробиндо, Шри Ауробиндо. Жизнь Божественная – III, -1

Приступая к изложению своей логики, Гегель сразу определяет ее предмет как «царство чистой мысли». В написанной позже так называемой Малой логике, составляющей первый том «Энциклопедии философских наук», Гегель определяет логику как науку о «чистой идее», идее «в стихии чистого мышления», как науку об «идее в себе и для себя». Все эти определения понятны в свете изложенного выше исходного пункта, основы гегелевской философской системы. Идея, будучи одновременно субъектом и объектом всего развития, сначала выступает как таковая, в чистом виде, не обремененная ничем природным, никаким конечным духом, никакой чувственностью. Гегель следующими словами излагает эту особенность логической ступени идеи: «Это царство есть истина, какова она без покровов, в себе и для себя самой. Можно поэтому выразиться так: это содержание есть изображение бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа»[8].

Г. В. Гегель, Наука логики, -1