Причина

Причи́на:

Основание, предлог для каких-нибудь действий.Например: Уважительная причина; Смеяться без причины; По причине того что..., по той причине что..., из-за того что...

Явление, вызывающее, обусловливающее возникновение другого явления.Например: Причина пожара; Причина спешки в том, что не хватает времени.Ещё неоплатонический философ Прокл (в своём комментарии к диалогу Платона Тимею) насчитывает только у Платона 64 различных понятия о причине, а у Аристотеля — 48. Это число можно сократить до двух основных понятий причины у Платона и до четырёх — у Аристотеля.

Источник: Википедия

Упоминания в литературе

До какой степени взгляды Галилея отличались от «философской» точки зрения, можно оценить, рассмотрев отношение Галилея к проблеме поиска причин явлений. Явное определение науки, часто встречающееся в классической традиции, таково: scientia est per causas scire[33]. Поиск причины, лучше сказать – причин, считался делом первостепенной важности просто потому, что понятие причины внутренне связано с понятием сущности. Это может представить трудность для современных философов, привыкших практически к одному простому виду причин – тем, которые «производят» свой эффект. Но если вернуться к античной философии, мы увидим, что понятие причины имело гораздо более широкий смысл. Рассмотрим, например, учение Аристотеля о «четырех причинах». Одна из этих причин (впоследствии названная «действующей причиной») сравнима с современным понятием причины; но его учение допускает также «материальную», «формальную» и «конечную» причины, ни одна из которых не должна пониматься как нечто внешнее по отношению к вещи, действующее на нее и тем самым производящее конкретный эффект. (К понятию «конечной причины» не так давно вернулись – не без сопротивления – при рассмотрении человеческих действий.) Каждая из них есть скорее некий «внутренний» принцип, тесно связанный с сущностью вещи и выражающий способ ее действия или поведения. Более пристальное рассмотрение действующей причины обнаруживает, что она тоже должна иметь тесную связь с сущностью вещи, так что в конечном счете поиск причин в значительной степени совпадает с исследованием сущности. (Вспомним распространенный схоластический метафизический принцип operari sequitur esse (действие вытекает из бытия), неявно подчеркивающий такую взаимозависимость между сущностью и тем, как она раскрывается в качестве «причины», т. е. как действующий принцип)[34].

Эвандро Агацци, Научная объективность и ее контексты, 2014

Отсюда Бергсон переходит к завершающей части третьей главы, к исследованию принципа причинности. Чтобы понять суть дела, полагает он, нужно выявить двоякий смысл, вкладываемый в этот термин: принятое в естественных науках понимание причинности как отношения необходимой связи между явлениями, где следствие уже фактически дано в его причине (что утверждается, как считает Бергсон, в концепциях природы, развитых Декартом и Спинозой), и понимание, более свойственное обыденному сознанию и не предполагающее необходимой детерминации. Истоки первой трактовки он видит в стремлении «установить отношение логической необходимости между причиной и следствием» (с. 141), поскольку отношение причинности в этом смысле асимптотически приближается к отношению тождества; здесь предполагается существование за всеми разнородными явлениями какого-то математического механизма. Подробнее на этом Бергсон не останавливается; он только делает важное замечание: «…чем больше мы стремимся превратить причинное отношение в отношение необходимой детерминации, тем больше мы доказываем, что вещи не длятся так, как мы» (там же). Ответ на вопрос о том, присуща ли вещам длительность, пока выходит, напомним, за рамки его исследования, но очевидно, что вопрос этот уже стоит перед ним: он отмечает, что в силу какой-то «непостижимой причины», заключенной в явлениях, они предстают нам как последовательные, а не одновременные.

И. И. Блауберг, Анри Бергсон

Принимая в этих пределах социологическое объяснение морали и права, мы должны, однако, требовать, чтобы отсюда не выводилось заключений, для которых нет достаточных оснований в принятых посылках. Откуда следует, в самом деле, что социологическое объяснение исчерпывает самую сущность явлений или – чтобы выразиться менее ответственным в глазах позитивистов оборотом речи, – что это объяснение освещает предмет со всех сторон? А между тем именно такой вывод мы встречаем у позитивистов. Из того обстоятельства, что право и мораль могут рассматриваться как явления исторические и общественные, они ввели удивительный результат, что в этом состоит и самая сущность этих явлений. Говоря точнее, они пришли к выводу, что нравственная область всецело представляет собой продукт исторического процесса и общественного воспитания. Хорошо знакомый юристам пример такого выведения дан Иерингом в его сочинении: «Zweck im Recht». Не принадлежа, собственно, к социологической школе, но близкий к ней по духу, он пытался доказать, что все нравственные установления могут быть объяснены одним общественным развитием, помимо всяких первоначальных задатков[129]. В этом же состоит и обычный ход рассуждения социологов-позитивистов. Как удачно изображает их приемы г. Кистяковский, последовательные эволюционисты «показывают сперва, как никакой нравственности не существовало; затем следят, каким образом на почве этого первобытного состояния, лишенного всякого зерна того, что мы называем нравственностью, постепенно появляются зародыши нравственных отношений и представлений. Последние, наконец, развиваются постепенно в целую систему нравственных воззрений». Побудительными причинами этого развития считаются условия общественной жизни, ее практические потребности и цели.

Коллектив авторов, Манифесты русского идеализма, 2009

Первые попытки сознательно отнестись к явлениям, скрытым под именами «причина» и «следствие» необходимо должны были выразиться в каких-нибудь определениях, хотя бы и неверных, и неполных, содержащих в себе только колеблющиеся обобщения ускользающего в своей природе явления; таковы и действительно разобранные нами выше определения, бесценные в обоих смыслах этого слова – в первом по отношению к прежнему полному незнанию, во втором – по отношению к будущему совершенному знанию. Составив их, человек уже многое сознал о явлении причинности: и то, что оно распадается на двучленный ряд (причина и следствие); и то, что из них один обыкновенно предшествует другому; и то, что их соотношение носит какой-то безусловный и постоянный характер, так что один не может быть без другого. Но все эти знания, внешние, случайные и эмпирические, которые только сжато выражены в мнимом определении причинности, нуждаются в объяснении и обосновании, которое может быть найдено только в природе изучаемого явления. Найти эту природу и выразить ее в истинном определении – это значит одновременно и понять явление, и понять как необходимое то, что мы случайно знаем о нем.

Василий Розанов, О Понимании, 2006

(Упомянем попутно, что подобных – и немаловажных – атавизмов у Декарта немало, вопреки гордо заявленной им независимости от философской традиции. В целом ряде пунктов его учения проявляется жесткий эссенциализм, несвойственный его живой мысли, несущий явную печать школьно-аристотелевского дискурса. Вразрез с основной линией своей философской интуиции, рисующей сознание в элементе действия, Декарт отрицает всякое движение в сфере сознания: «Движение и дух суть два рода, всецело различные»[108]. Вследствие этого, сознание предстает не только субстанцией, но субстанцией, полностью статичной, что уже совсем отдаляет от реальности. Не подвергается сомнению и полное господство причинно-следственной связи, которая безоговорочно признается универсальным законом и духа, и мира. Стоит указать, впрочем, что в свою эпистему Декарт включает лишь археологическую установку, т. е. отыскание начал, способов происхождения вещей, относя установку телеологическую, глубоко присущую христианской мысли, к области теологии: «Не следует рассматривать, для какой цели Бог создал каждую вещь, но только – каким способом она была, согласно Его желанию, произведена»[109]. Это отсечение целевой причины станет одной из ведущих установок новоевропейского канона познания. В целом же, можно сказать, что за пределами ядра своего учения, системы из нескольких принципов и установок, утверждаемых ревностно и последовательно, Декарт совсем нередко усваивает без возражений и почти без поправок позиции старого аристотелизма: тут можно указать и его нормативную этику, и всю речь о Боге и бессмертии души, и еще многое. Едва ли это могло быть иначе: открыв путь к новому философскому способу, он заведомо не мог быть уже полностью внутри него).

Сергей Хоружий, Фонарь Диогена, 2010

Казалось бы, нельзя яснее выразить ту мысль, что объективная причинность в деятельности ребенка существует независимо от его сознания и до всякого понятия о ней, но Пиаже, сам понимая, что факт говорит в данном случае за материалистическое, а не за идеалистическое понимание причинности, делает оговорку при этом, заключающуюся в следующем: «Одно лишь удобство выражения (которое, если мы не будем остерегаться, увлечет нас целиком к реалистической теории познания, т. е. за пределы психологии) может позволить нам говорить о причинности как об отношении, совершенно независимом от сознания. В действительной жизни существует столько видов причинности, сколько видов или ступеней сознания. Когда ребенок есть причина или действует, как если бы он знал, что одно явление есть причина другого, то, несмотря на то что он не отдает себе отчета в причинности, это все же первый вид причинного отношения и, если угодно, функциональный эквивалент причинности. Затем, когда тот же ребенок начинает относиться к вопросу сознательно, это осознание уже благодаря тому, что оно зависит от потребностей и интересов момента, может принимать различный характер: анимистической причинности, артифициалистической (связанной с представлением, что все сделано искусственно руками человека), целевой, механической (посредством контакта), динамической (силы) и т. д. Последовательность этих типов причинностей никогда не может быть рассматриваема как законченная, и виды отношений, которые сейчас употребляются взрослыми и учеными, вероятно, лишь временные, как и все те, которыми пользовался ребенок или первобытный человек» (1, 224).

Л. С. Выготский (Выгодский), Мышление и речь (сборник), -1

Причинно-целевой подход к исследованию психологического времени личности имеет определенные теоретические основания. Укажем прежде всего на философскую и естественнонаучную традицию,в соответствии с которой топологические свойства времени связываются с характером причинно-следственных отношений. Основателем причинной концепции времени принято считать Г. Лейбница (Рейхенбах, 1962, с. 41). Лейбниц полагал, что, поскольку причина предшествует следствию во времени, то и последовательность явлений идентична во временном и причинно-следственном ряду. Причинная концепция временных отношений нашла развитие в философии Канта. Однако Кант, в отличие от Лейбница, различал естественную причинность, совпадающую с временной последовательностью, и при-чинно не обусловленную свободную деятельность чистого разума, который, не будучи подчиненным естественному ряду явлений, а потому и не подчиняясь течению времени, обладает способностью «самопроизвольно начинать ряд событий» (Кант, 1964, с. 492). В итоге Кант приходит к антиномии естественной и свободной причинности, в основе которой лежит вечная проблема необходимости и свободы воли. Для нас в его подходе наиболее существенным является четкое понимание того факта, что разрушение причинно-следственных связей неминуемо влечет за собой разрушение временных отношений между событиями.

Е. И. Головаха, Психологическое время личности, -1

Тип рациональности, сложившийся в XVII века, невозможно реконструировать, не принимая во внимание как естествознание, так и метафизику этого периода, ибо, лишь вместе взятые, они дают смысловой горизонт формировавшегося способа мышления. Из природы было полностью устранено и отнесено к сфере духа то, что полагает предел механическому движению, не знающему предела, конца, цели, – это, собственно, и нашло свое выражение в законе инерции – фундаментальном принципе механики. И только в эпоху Просвещения, когда началась решительная критика метафизики со стороны таких ученых и философов, как Эйлер, Мопертюи, Кейл, Ламетри, Даламбер, Гольбах и др., была сделана попытка перевести всю систему человеческого знания на язык естественнонаучных понятий, т. е. устранить понятие цели вообще, даже из человеческой деятельности. Отсюда, кстати, и росло стремление понять человека как полностью детерминированного внешними обстоятельствами, средой, т. е. – вообще говоря – цепочкой действующих причин. На месте философии нравственности появилась «философия обстоятельств» как проекция механики на науки о человеке16.

П. П. Гайденко, Научная рациональность и философский разум, -1

ДИАЛЕКТИКА [греч. διαλεκτ? (τε?νη) – искусство беседовать, спорить, от δίαλ?γομαι – веду беседу, спор] – учение о наиболее общих законах развития и связи природы, общ-ва и познающего мышления. Теоретич. принципы Д. составляют существенное содержание мировоззрения, она явл-я филос. теорией, методом и методологией науч. познания и творчества. Уже в древности бытие мыслилось как совмещающее в себе противоположности покоящегося и изменчивого, как превращение одного первоначала в другое – земли в воду, воды в воздух, воздуха в огонь, огня в эфир и обратно. Само слово «Д.» впервые применил Сократ, обозначивший им иск-во вести эффективный спор, диалог, направленный на взаимозаинтересованное обсуждение проблемы с целью достижения истины путём противоборства мнений. Его ученик Платон понимал под Д. именно диалог как логич. операции членения и связи понятий, осуществляемые посредством вопросов и ответов и ведущие к истинному определению понятий. В близком к современному смысле понятие Д. впервые употребил Гегель, понимавший её как «упорядоченный, методически разработанный дух противоречия, присущий любому человеку, и в то же время великий дар, поскольку он даёт возможность истинное отличать от ложного». В марксизме Д. была осознана как учение о всеобщих связях и наиболее общих законах развития бытия и мышления, выраженное в системе филос. категорий и законов. Сознательное применение Д. даёт возможность правильно пользоваться понятиями, учитывать взаимосвязь явлений, их противоречивость, изменчивость, взаимопревращение противоположностей. Осн. законы Д.: переход количеств. изменений в качеств. и обратно, единство и борьба противоположностей, отрицание отрицания. Д. отражает также категориальную связь противоп. явлений бытия и мышления: явление и сущность, причина и следствие, необходимость и случайность и т.п. Как теория и методология познания Д. противоположна метафизике.

В. Д. Губин, История и философия науки: основные имена и понятия, 2013

Если ближе исследовать происхождение этого вопроса о реальности внешнего мира, то мы найдем, что кроме указанного неверного применения закона основания к тому, что лежит вне его сферы, присоединяется еще особое смешение его форм, а именно та форма, которую он имеет только по отношению к понятиям, или абстрактным представлениям, переносится на наглядные представления, реальные объекты, и требуется основание познания от таких объектов, которые могут иметь лишь основание становления. Над абстрактными представлениями, над понятиями, связанными в суждения, закон основания господствует, конечно, в том смысле, что каждое из них свою ценность, свое значение, все свое существование, в данном случае именуемое истиной, получает исключительно через отнесения суждения к чему-нибудь вне его, к своей основе познания, к которой, следовательно, надо всегда возвращаться. Наоборот, над реальными объектами, над наглядными представлениями закон основания господствует как закон не основы познания, а основы становления, закон причинности; каждый из этих объектов заплатил ему свою дань уже тем, что он стал, то есть произошел как действие из причины; требование основы познания не имеет здесь, следовательно, силы и смысла; оно относится к совершенно другому классу объектов. Поэтому наглядный мир, пока мы останавливаемся на нем, не возбуждает в наблюдателе недоверия и сомнений: здесь нет ни заблуждения, ни истины; они удалены в область абстрактного, рефлексии. Здесь же мир открыт для чувств и рассудка, с наивной правдой выдавая себя за то, что он есть, – за наглядное представление, закономерно развивающееся в связи причинности.

Артур Шопенгауэр, Мир как воля и представление, -1

Система индуктивной мысли Бэкона (где к фактам приходят через процесс наблюдения и проверки экспериментом) расчистила путь для школ современной науки. Бэкону наследовал Томас Гоббс (некоторое время – его секретарь), который считал математику единственной точной наукой, а мысль – существенно математической процедурой. Гоббс объявил материю единственной реальностью, а научное исследование – ограниченным лишь материальными телами, явления рассматривал в связи с их причинами и следствия из причин обусловливал разнообразием обстоятельств. Гоббс делал особый упор на значение слов, объявив понимание способностью восприятия соотношения между словами и объектами.

М. П. Холл, Тайные учения всех времен. Энциклопедическое изложение герметической, каббалистической и розенкрейцерской символической философии, 1928

Только логическое рассмотрение объекта принудительно ведет к такому парадоксу. Субъективно переживаемая жизнь ему не желает подчиняться; она ощущает себя – независимо от наличия или отсутствия логического оправдания – реальной во временном протяжении. Пусть неточно и поверхностно, язык выражает это положение вещей, подразумевая под «настоящим» не просто точку (каковой оно является для понятия), но присоединяет к ней небольшие отрезки прошлого и будущего. Их протяженность весьма различна в зависимости от того «настоящего», о котором идет речь, – личностного или политического, культуры или истории Земли. При более глубоком рассмотрении становится очевидно, что любая действительность жизни соотносится со своим прошлым иначе, чем механическое событие. Последнее столь безразлично к породившему его прошлому, что одно и то же состояние, в принципе, может быть результатом различных комплексов причин. Но в том материале наследственности, из которого строится организм, встречаются бесчисленные индивидуальные элементы, причем таким образом, что ведущий к каждой индивидуальности ряд событий прошлого не может быть заменен никаким другим. Воздействие здесь оставляет след – в отличие от механического движения, которое может быть результатом сколь угодно различных компонентов.

Георг Зиммель, Избранное. Созерцание жизни, -1

Далее возникает еще одно затруднение в связи с тем, что Спиноза отождествляет понятие причины, способной разрушить что-либо или привести к уничтожению чего-либо, с совершенно противоречащим ему понятием, которое содержится в его формулировке: «его стремление соединить причину и основание в этом случае становится настолько очевидным, и то он никогда не употребляет понятие causa или ratio по отдельности, он всегда пишет ratio seu causa» (ЧК, 8). Эта двусмысленность достигает своей максимальной точки, когда Спиноза говорит о первичной субстанции как о «причине самой себя» (causa sui): ее существование не поддается дальнейшему объяснению. В действительности это лишь другой способ выражения мысли о том, что субстанция, о которой идет речь, уже по сути сама предполагает свое существование, что и является онтологическим доказательством, о котором мы говорили выше. Более того, в определении, которое дает Спиноза, «наиболее заметна путаница понятий основания и причины», так как понятие «causa sui» имеет такое значение, как если бы оно могло разорвать цепь причинно-следственных связей в природе.

Патрик Гардинер, Артур Шопенгауэр. Философ германского эллинизма, -1

За последние тридцать лет на доступных мне языках (русском, английском и немецком) я прочитал около трех тысяч публикаций по данной проблеме, в которых встретил не менее двухсот определений понимания. И сейчас возникает вопрос: надо ли стремиться придумывать двести первое «абсолютно точное и универсальное» определение? Ненужность и даже бессмысленность такого рода умственных усилий обусловлена, как минимум, двумя причинами: неодинаковостью психологических механизмов понимания субъектом событий, явлений, фактов в разных реальностях человеческого бытия (об этом я еще неоднократно буду писать на страницах этой книги) и изменением методологии социогуманитарного познания. Первая, конкретно-психологическая, причина указывает на то, что универсального определения понимания быть не может. Вторая – методологическая – причина напоминает ученым о том, что любое определение предмета научного исследования задает его жесткие и потому ограничительные рамки. Неудивительно, что К. Поппер говорил: «Нам не нужна определенность» (Поппер, 1992, с. 322).

В. В. Знаков, Психология понимания мира человека, 2016

«Но для ума человеческого теоретический интерес заключается не в познании факта как такового, не в констатировании его существования, а в его объяснении, т. е. в познании его причин, а от этого-то познания и отказывается современная наука. Я спрашиваю: почему совершается такое-то явление, и получаю в ответ от науки, что это есть только частный случай другого, более общего явления, о котором наука может сказать только, что оно существует. Очевидно, что ответ не имеет никакого отношения к вопросу и что современная наука предлагает нашему уму камни вместо хлеба»[24]. Поэтому в области формирования мировоззрения результатом научного познания, дающего лишь частные решения по частным вопросам, может быть только хаотическое состояние ума из-за отсутствия общих идей.

Дмитрий Лушников, Основное богословие. Учебное пособие, 2015

Во-вторых, в основе другого рода знания лежит интенциональное чувство удивления (θαυ?ά?ειν), в корне отличное от всех аффектов ступора, когда пугаются, поражаются, недоумевают, столбенеют и т. д., равно как и от всех импульсов спасения, сохранения, предохранения. Удивление может внезапно вызвать любой предмет, даже хорошо знакомый и привычный, – но при одном единственном условии: если он воспринимается как пример и представитель некоего идеального типа, некой сущности. То есть, если он не соотносится с его непосредственным и опосредованным пространственно-временным окружением, с тем, что философия называет «вторичными причинами», а является духу в виде вопроса: почему, для чего и как «нечто подобное» «вообще» существует, а не несуществует?[80] При обращении этого вопроса к наличному бытию и сущностной структуре всего мира в целом достигается чисто «метафизическое» удивление. Акт удивления и сопровождающие его чувства – извечные источники исканий метафизического знания, что было ясно еще Аристотелю. Для этой познавательной установки всегда было и будет существенным, что исследуется не случайное наличное бытие и так-бытие здесь-и-сейчас полагаемого «в идее» предмета и не причины случайного наличного бытия и так-бытия, следовательно, не то, почему он находится в настоящий момент именно здесь, а не там, сейчас, а не тогда – т. е. внимание обращают не на значимость его места в структуре пространственно-временного порядка (которая, согласно новейшим работам Леви-Брюля[81], у примитивных народов может быть еще не вполне свободна от материй, данных в вещной форме), а на то, что предмет как представитель своего идеально-сущностного типа прямо и непосредственно соотносится с некоей causa prima[82].

Макс Шелер, Проблемы социологии знания, 1926

Все свои действия члены Царства Божия осуществляют свободно на основе такого свободного своего проявления, как горячее чувство любви к Богу и ко всем существам. Надобно заметить, что формальная свобода, т. е. свобода воздержаться от любого действия и даже от любого хотения и заменить его другим, присуща всем личностям без исключения, даже и потенциальным. Детерминизм есть философское направление, кажущееся в высшей степени научным, а в действительности изумительно слабо обоснованное. В самом деле, единственный сколько-нибудь серьезный довод, который могут привести детерминисты в свою пользу, состоит в том, что всякое событие имеет причину. Но этой истины не отвергают и индетерминисты. Это само собой разумеется, что события не могут вспыхивать во времени сами собою; всегда есть причина, производящая их. Но если задуматься, что же именно причиняет события, и разработать точное понятие причинности, основанное на опыте, а не на произвольном допущении, то окажется, что именно ссылка на причинность и есть лучший довод в пользу индетерминизма. Подлинная причина события есть всегда тот или другой субстанциальный деятель; он творит событие, стремясь к какой-либо ценной с его точки зрения цели.

Н. О. Лосский, Мир как осуществление красоты. Основы эстетики, -1

В последние годы среди других новых наук бурно развивается науковедение – отрасль науки, пытающаяся познать законы собственного развития для того, чтобы оказывать влияние на это развитие. Одной из статей, посвященных этой проблеме, является статья С. Кара-Мурзы «Что будет актуальным завтра?» («Правда», 06.05.1983). Автор правильно ставит и освещает некоторые проблемы науковедения, но, как и все другие авторы, совершенно обходит молчанием важнейшую проблему науковедения: о соотношении истины и заблуждения в современной науке. Не надо забывать слова Энгельса: «…мы, по всей вероятности, находимся еще почти в самом начале человеческой истории, и поколения, которым придется поправлять нас, будут, надо полагать, гораздо многочисленнее тех поколений, познания, которых мы имеем возможность поправлять теперь, относясь к ним сплошь и рядом свысока» [3]. Между тем, давно известен метод, позволяющий отличать истину от заблуждения. Этот метод – метод диалектического материализма. Диалектический материализм полностью отрицает наличие каких-либо непознаваемых, потусторонних сил, он утверждает принципиальную познаваемость явлений природы. Это утверждение основывается на стопроцентном признании принципа причинности, признании того, что всякое явление имеет свою естественную причину. Поэтому, если какая-то наука приходит к выводу о непознаваемости какого-то явления или, например, о нарушении принципа причинности в каком-либо явлении, можно уверенно заявить, что эти выводы ошибочны. В настоящее время существует множество научных «достижений», противоречащих диалектическому материализму. Почти все они пришли с Запада, и только некритическое отношение к ним ряда советских ученых позволило им развиться в целые отрасли знаний с большим числом публикаций, которое позволяет им требовать все новых ассигнований на свое развитие.

П. А. Каравдин, В дебрях науки, или Почему в России нет инноваций, 2013

Во-первых, Дюркгейм, по Арону, ошибочно противопоставляет прошлое настоящему, историю – социологии, называя такую альтернативу «темной и, вообще говоря, мало понятной»[222]. На наш взгляд, здесь имеют место нюансы дисциплинарных подходов. Дюркгейм, упрекая Конта за то, что тот в прошлом ищет причину настоящего и фундамент предвидения («закон трех стадий»), имеет в виду возможный переход на позицию историка, даже на позицию, как сказал бы М. Вебер, протестанта-предистинатора. Социолог изучает настоящее и, обращаясь к прошлому – истории институтов, явлений, социальных групп и т. д., – он ищет не предопределение, а «связь времен», преемственность, инварианты и их модификации, т. е. логические акциденции в их причинении к настоящему. Об этом же говорит и Р. Арон, выделяя два типа отношений: а) регулярные взаимосвязи общественных явлений и б) постоянные последовательности двух фактов. «Но в принципе, – считает он, – нет разницы между этими двумя типами отношений, между статистической корреляцией и динамическим законом»[223].

С. А. Шавель, Перспективы развития социума, 2015

Попытаемся ответить на вопрос, почему Ницше видит преимущество именно в таком сугубо трансгрессивном представлении существования, в то время как учение о первоначальном единстве оказывается для него неприемлемым? Причина, конечно же, не заключается в положении, что трансгрессивность якобы выступает результатом опыта, а единство есть продукт спекуляции. Причина коренится в философских воззрениях Ницше, которые уже во время написания исследования о греческих философах начинают проявляться в достаточно явной форме. Дело в том, что положение о первоначальном единстве не оставляет никакого места для того творческого процесса, который получит у Ницше наименование воли к власти. Если все уже заранее объединено и определено, то становлению и творческой организации ничего не остается. Воле к власти требуется сопротивление, требуется материал, который бы она могла преодолевать (überwinden), преобразовывать и организовывать. Воля к власти – это вторая трансгрессия, представляющая собой преодоление (?berwinden) первой трансгрессии – анаксагорова хаоса смешения и взаимопроникновения кусков (Bruchstücke) всех вещей.

В. Т. Фаритов, Онтология трансгрессии. Г. В. Ф. Гегель и Ф. Ницше у истоков новой философской парадигмы (из истории метафизических учений), 2017

Принцип, рассмотренный последним, притязает на то, что он приводит к единству всю совокупность мира представлений. Необходим по крайней мере один пример, чтобы показать, какой образ принимают под его господством сущностные единичности картины мира, – прежде всего проблема пространства. Что же такое этот бесконечный сосуд вокруг нас, в котором мы плаваем как потерянные точки и который мы тем не менее представляем себе со всем его содержанием, который, следовательно, так же есть в нас, как мы в нем? И если качества вещей, их цвета и их твердость, их вкус и их температура возникают только в нашей душе и таким образом создают образы вещей, – как же мы полагаем, что ощущаем их все-таки не в нас, а вне нас, что мы перемещаем их из нашей души в пространство вне нас? Кантовское решение этой проблемы стало, как известно, самой популярной главой его теории познания, – по моему мнению, по той причине, что оно составляет первую главу его главного произведения и может быть легко сформулировано. Что пространство есть только представление и не существует вне представляющего существа, – тезис, который либо сводится к само собой разумеющемуся, к тому, что мои представления суть мои представления и в качестве таковых не что иное, или требует интерпретации, проникающей во все глубины кантовской системы.

Георг Зиммель, Избранное. Философия культуры, -1

Но где обосновалось физико-математическое познание, как не в самом текучем? Что оно пытается вместить в свои формулы, как не устойчивые соотношения, выделяемые им в самом течении чувственного становления? Талант Бергсона сказался в том, что он увидел: если сама наука о явлениях в своей собственной области и в своем формальном предмете скрывает метафизическую ткань, то этой тканью может быть только время. В него-то и нужно погрузиться, чтобы обрести знание, прямым объектом которого будет уже не всеобщее и необходимое, а поток единичного и случайного, чистое движение, рассматриваемое как сама субстанция вещей; Бергсону было ясно, что для этого требуется безусловно превзойти понятийный уровень и круто изменить направление естественного движения интеллекта. В том самом времени, в котором физика обосновалась, не желая рассматривать его в его реальности (ибо на деле она довольствуется его математическим субститутом), в том времени, которое она выражает в пространственных символах и которое уничтожается механицизмом, метафизика откроет сам абсолют: он есть изобретение нового и созидание. Гораздо более глубоко зависимая от новой физики, нежели имманентная Причина Спинозы, субстантивировавшего механистическое объяснение тогда еще молодой науки о явлениях, бергсоновская Длительность воплощает в метафизике самый дух чистого эмпиризма или экспериментализма, который эта наука уловила в ходе своего развития, усвоив эмпиристский подход к объяснению реальности. В этом отношении в высшей степени показательны последние страницы «Творческой эволюции».

Жак Маритен, От Бергсона к Фоме Аквинскому, -1

В целом же, я полагаю, что и духовное и материальное есть лишь различные атрибуты единосущего бытия мироздания, дуалистически разделенные только в нашей мысли. Не вдаваясь в освещение конкретных причин этого феномена, укажу лишь на то, что, на мой взгляд, хорошо известный истории философии непримиримый дуализм мышления, вызвавший фундаментальное деление последней на два основных течения – материализм и идеализм – скорее всего не является врожденным свойством человеческого ума, а обусловлен особенностями начального этапа развития философского познания мира. Сложившаяся традиция, обратной стороной которой является альтернативная монистическая ориентация философской мысли, обусловила возникновение некоего устойчивого стереотипа философского и общественного сознания, унаследованного нами от предшествующих поколений и потому с принудительной силой предопределившего особенности современного философского мышления. В силу сказанного, я не могу исключить то, что если истина этого вопроса, которая, надеюсь, рано или поздно станет достоянием человечества, кроется в своеобразном синтезе означенных противоположностей, и данное направление утвердится когда-либо в философии в качестве господствующего, отмеченный стереотип сознания будет, вероятно, изменен.

А. А. Вальков, Философское постижение идеи нации, 2014

Идея тождества мысли и бытия выражается также и в учениях Платона и Аристотеля. Ярче всего эта идея раскрывается в том, как оба философа определяют само занятие философией, утверждая сущностным в этом занятии единство его предмета и самого процесса. Аристотель в «Метафизике» говорит: «Бог, по общему мнению, принадлежит к причинам и есть некое начало, и такая наука (философия) могла бы быть или только или больше всего у бога»7. Объект философии – некоторое предельное бытие, и мысль об этом бытии принадлежит бытию, имеет общую с ним природу. Природой, сущностной характеристикой такого предельного бытия и у Платона, и у Аристотеля, является благо. В «Никомаховой этике» Аристотель говорит: «всякое познание и всякий сознательный выбор направлены к тому или иному благу»8; это значит, что наилучшее, наиактуальнейшее познание направлено к предельному благу. Реализуя идею тождества мысли и бытия Аристотель говорит в «Метафизике»: «Если есть нечто вечное, неподвижное и существующее отдельно, то его, очевидно, должна познать наука умозрительная»9. А раз философ изучает причины и начала, то и изучение начал речи («сущности» предложения), тоже является делом философа.

Коллектив авторов, Проблема сознания: разные ракурсы, -1

Все эти черты имманентизма Делёз обнаруживает и в концепции Спинозы, тем более что сам Спиноза называл Бога «имманентной (immanens) причиной всех вещей» (I 18). Французский философ дает такие характеристики спинозизма: утверждение принципа имманентности; исключение всякого рода субординационизма, связанного с представлением об эманативной причине, имеющей также и характер образца. А это, по его мнению, возможно только на основании принципа унивокальности (однозначности) бытия. Бог, в его понимании, является причиной всех вещей в той же мере, в какой он оказывается причиной самого себя. Он продуцирует вещи на основании тех самых форм, какие составляют его собственную сущность. В целом вещи представляют собой модусы (состояния) божественного бытия, то есть включают в себя те же атрибуты, что составляют природу такого бытия. В этом смысле всякое сходство есть унивокация, выражающая себя посредством наличия некоторого качества, общего и для причины и для следствия. Произведенные вещи не являются подобиями первичного образца, так же как и идеи не являются их моделирующими началами. Здесь даже идея Бога не мыслится как какой-то образец, будучи сама произведенной в своем формальном выражении (ibid. Р. 164).

А. Г. Гаджикурбанов, Этика Спинозы как метафизика морали, 2014

1. С одной стороны, такая философия представляет её последователей безобидными и беспристрастными. Это, по сути своей, только внешний её облик, за которым скрыт либерализм, который в действительности бывает даже опаснее всякой инфекции и наркотической зависимости. Иногда представляется, что подобная логика не имеет никакого отношения к убеждениям и не причинит религии никакого вреда. Некоторые считают, что подобная логика и прочие научные изыскания, в конечном итоге, укрепляют религию. Они, к сожалению, забывают, что всё это имеет прямое отношение к обществу и миру, где через призму их философии обязанности, знания и интеллект рассматриваются как абстрактный и даже нереальный элемент сознания. Конечно, эти понятия не являются ни общими, ни исключительно частными, но представляют собой один из видов человеческого общественного сознания. С данной позиции мы видим, что все вещи, окружающие нас, которые не соответствуют, по той или иной причине, экспериментальной науке и человеческому опыту, не могут быть (как они считают) подтверждены или опровергнуты интеллектом, и, соответственно, с их точки зрения, эти предметы не имеют реальной человеческой ценности. Те же, кто связан с подобной новой логикой, смотрят на окружающий их мир и самого человека через очки исключительно внешнего экзотерического понимания, которое становится синонимом интеллекта и рационального метода вообще.

Ризо Довари Ардакани, Фараби – основоположник исламской философии, -1

Итак, развитие религиозной идеологии «спонтанно» (по крайней мере, в известной степени) достигает своего апогея. Не исключена возможность, что вне этого ограничения области, подлежащей причинному истолкованию (ограничения, заметим, весьма существенного), мы должны пользоваться категорией причинности. Само собой разумеется, никто не согласится с нами, если мы станем из религиозного осмысления жизни выводить конкретные социальные требования немецких крестьян: желательный размер десятины, пересмотр повинностей, проекты общинной организации и т. д. Никто не согласится с таким монизмом, хотя многие соглашаются с выведением всего, в том числе и религиозной идеологии, из организации производства и хотя наша дедукция, несомненно, будет выполнена с большею тонкостью и богатством. – Мы указываем вторую причину, определяя ее, как социальную идеологию, т. е. стремление к лучшему конкретному социальному строю. Но не успели мы определить нашу вторую причину (или «фактор»), как уже видим, что снова стоим перед таким же непрерывным процессом, столь же не поддающимся всецелому причинному истолкованию. Пожалуй даже, положение наше ухудшилось. – В развитии религиозной идеологии легче и обычнее обратиться к влияниям индивидуальностей, вроде Лютера, Фомы Мюнцера, и попытаться разорвать непрерывность процесса. В развитии идеологии социальной, в силу традиции исторической мысли, это сделать труднее. Но и в случае пренебрежения традицией мы выиграем немного: мы только умножим количество причин или «факторов», нисколько не изменив их природы.

Л. П. Карсавин, Философия истории, -1

Гегель упрекал Спинозу в том, что его субстанция лишена активного начала, способности к движению, развитию, изменению. В значительной мере он был прав, поскольку в целом миропонимание Спинозы не выходило за рамки метафизических воззрений. Но голландский философ стоял на голову выше Гегеля своим учением о том, что природа не нуждается для своего возникновения и существования в потусторонней, чуждой ей силе, так как она первопричина самой себя. Гегель верно усмотрел в знаменитом спинозовском положении о causa sui (в переводе с лат. – «причина самого себя») плодотворный диалектический момент его концепции. Но что сделал сам Гегель? Хотя он и обосновал принцип диалектического развития, изменения как непреложный закон, которому подчиняется все существующее, – в этом обосновании великая и нетленная его заслуга, – все его попытки доказать приоритет духовного, идеального начала и на его основе разработать строгую монистическую концепцию оказались тщетными.

Г. В. Гегель, Наука логики, -1

Охарактеризуем бегло эти три типа понимания энергии. Случай первый – классический эссенциализм. Доминирующим началом в триаде – а затем и во всем развертываемом дискурсе – служит энтелехия, а равно с нею и сущность, поскольку оба начала связаны прямою и обоюдной связью (по Аристотелю, «сущность как форма есть энтелехия» (О душе. 412 а 21), а энтелехия, в свою очередь, есть «сущность, находящаяся в состоянии осуществленности» (Мет. 1039 а 17). Как производящий и смыслополагающий принцип системы понятий, сущность-энтелехия составляет вершину этой системы; все прочие категории дискурса, включая потенцию и энергию, дистанцированы от нее и подчинены ей. Примеры подобного чистого дискурса сущности можно видеть в системах Спинозы, Лейбница, Гегеля; в соответствии с ним может трактоваться и метафизика Аристотеля (хотя аргументированно выдвигалась и отличная трактовка этой метафизики, о которой скажем ниже). Здесь онтическая триада представляет событие как замкнутую и завершенную, самодовлеющую цельность. Самым характерным свойством такого дискурса является тотальная охваченность реальности сетью закономерности: все вещи, явления, события не только реализуют определенные сущности-энтелехии, но также подчинены целой системе эссенциальных принципов – началам цели, причины, формы и т. п., действие которых носит характер законов.

Коллектив авторов, Антропологические матрицы XX века. Л. С. Выготский – П. А. Флоренский: несостоявшийся диалог – приглашение к диалогу, -1

А. Сен-Симону принадлежит интересная классификация этапов развития человеческой культуры согласно эволюции именно причинно-следственных представлений125. Наиболее ранними этапами являются идолопоклонство (растения, животцые, реки, светила как первопричины всего), затем политеизм, который А. Сен-Симон, относя к Греции Гомера, очень интересным образом связывает с распространением ремесел и искусств. На этом этапе человеческий разум начинает возвышаться до допущения «невидимых причин.», познание которых «опосредствуют человеческие страсти, наклонности, всякого рода ощущения». Дальнейшими исть рическими ступенями в этой классификации предстают монотеизм (эпоха Сократа) как неизбежное следствие развития % античной философии и, наконец, физицизм с поиском естественных причин. Особое место в этой логически последовательной цепи занимает момент физицизма – аналитических рассуждений, сменяющих буйное воображение и подводящих к единой естественной причине вместо единого бога. А. Сен-Симон справедливо связывает этот последний этап с переходом от феодальной и теологической системы к промышленной и научной. Безусловно, в указанный период такой подход фигурирует уже в явной форме, став бесспорно доминирующим в Новое время (в частности, в форме деизма). Думается, однако, что определенные черты подобного подхода появляются, причем не только стихийно, и на значительно более ранних ступенях социокультурной эволюции человечества – именно в период «разрушения мифа».

В. Г. Торосян, Эволюция стиля мышления в исследованиях Вселенной. От древнейших времен до конца ХХ века, -1

Чуть выше уже было сказано о том, что гипотеза теизма рассматривается Суинберном в ее соотношении с данными опыта и фоновыми данными. В заключительной части своей книги автор обращается к таким специфическим свидетельствам, как данные религиозного опыта. Он рассматривает понятие чуда и определяет его как «возникновение такого события, которое невозможно при действии данных законов природы». Правда, законы природы не исключают некоторые инциденты, а это значит, что здесь неприменимо строгое понятие «нарушения» закона природы. В таком случае, высока вероятность, что либо данный инцидент является беспричинным событием неповторяющегося типа, либо он имеет причину, и эта причина находится вне системы естественных законов, а значит данное событие представляет собой квазинарушение естественных законов. С точки зрения Юма, основным релевантным фоновым знанием здесь является знание законов природы. Однако Суинберн полемизирует с Юмом и утверждает, что полностью упорядоченный мир, в котором всё (за исключением человеческого свободного выбора) происходит в строгом соответствии с законами природы, не будет миром, в котором присутствует живое взаимодействие Бога и человека: возможно, чудо – это ответ Бога на молитвы людей или их свободные действия. Или же изредка отмечая своей печатью деяния или проповедь тех или иных людей, Бог может таким образом показать, что это Божьи деяния и учение.

Ричард Суинберн, Существование Бога, 1979

Необходимым моментом понимания действия выступает, наряду с непосредственным пониманием его содержательного смысла, также объясняющее понимание – понимание рациональной мотивации через включение действия в понятную смысловую связь, в которой они находят свое объяснение (там же, с. 608). «“Мотивом” называется некое смысловое единство, представляющееся действующему лицу или наблюдателю достаточной причиной для определенного действия» (там же, с. 611). Хотя М.Вебер ставит во главу угла рациональность, он осознает, что нельзя полагаться на суждения людей о своих мотивах, что истинные мотивы часто скрыты, искажены, замаскированы. В основе внешне схожего поведения могут лежать совершенно различные мотивы и смысловые связи. Именно смысловая связь действий является, по мнению Вебера, объектом постижения для социологии и истории (там же, с. 614). К современной ему психологии М.Вебер относится без особого уважения, критикуя ее, в частности, за то, что она не стремится истолковать человеческое действие с точки зрения его предполагаемого смысла, довольствуясь естественнонаучным анализом (там же, с. 621).

Д. А. Леонтьев, Психология смысла: природа, строение и динамика смысловой реальности, -1

В заключение мне хотелось бы повторить сказанное в начале о том, что сила логического позитивизма коренится в его эмпиризме. Благодаря психологическим и эпистемологическим фактам проблема, например, значения метафизического языка является действительной проблемой; и это так же верно, как и то, что ее следует обсуждать в первую очередь. С другой стороны, огромной слабостью логического позитивизма является то, что он так тесно ассоциируется с влиянием определенного склада ума, характерного для нашей индустриализированной и технократической цивилизации. В Англии чрезвычайно трудно избежать влияния такой интеллектуальной атмосферы; и я не могу избавиться от мысли, что в этом причина того, что многие из тех, кто не причисляет себя к логическим позитивистам, все же испытывают к ним определенную симпатию. Но если человеческая культура не хочет опуститься до бесплодной дикости материализма, важно помнить, что существуют другие уровни опыта и знания, кроме представленного эмпирической наукой. Более того, проблемы, которые имеют величайшее предельное значение для человека, оказываются среди тех, которые обличаются логическими позитивистами как псевдопроблемы; а это свидетельство не в пользу того, чтобы считать логический позитивизм адекватной философией. По счастью, всегда были и, несомненно, будут люди, которые понимают важность этих проблем. Культура, из которой будут изгнаны такие проблемы, едва ли будет человеческой культурой.

Фредерик Коплстон, История философии. ХХ век, -1

Из всего этого следует, что в платоновско-аристотелевской онтологии, влияние которой простирается далеко за пределы античности, материя – это не более чем негативный диалектический принцип, или условный объяснительный концепт, призванный, с одной стороны, ответить на вопрос о причине несовершенства и непрерывной текучести чувственно воспринимаемого мира, а с другой – дискурсивно обосновать прерывистость существования чувственных явлений, «колесо рождений и смертей». Бытие здесь понимается не как «состояние» вещи (свойство «иметься в наличии»), а как полная жизнь вещи, совпадающая с ее смыслом; а материя – как то, откуда берется эта жизнь (условие), или как то, на фоне чего вещь отличается от другой вещи (опора различия), – но ни в коем случае не как какое-то постоянное наполнение, «начинка» предмета (как она понимается в основном сегодня). Отсюда становится понятно, почему наряду с «чувственной» материей Аристотель вводит понятие другой, «умопостигаемой» материи для математических объектов вроде треугольников и окружностей[20], а кроме того – свою особую материю или «материальную причину» для каждой конкретной сущности (например, «материя безветрия» – воздушное пространство; материальная причина человека – «месячные истечения» – в противоположность семени как действующей причине[21]).

Сергей Ситар, Архитектура внешнего мира. Искусство проектирования и становление европейских физических представлений, 2013

Развивая далее эту мысль, он находит всеобщее основание для всех природных явлений – вид причинности. Причинная связь, которая мыслится рассудком, составляет всегда нисходящий ряд причин и результатов (действий), в котором вещи, как действия, предполагают другие вещи, как причины. Эту причинную связь Кант называет «связью действующих причин» (nexus effectivus). Но можно мыслить причинную связь и по понятию разума (о целях), если ее рассматривать как ряд зависимостей по нисходящей и по восходящей линиям одновременно, «когда вещь, обозначенную раз как действие, при восхождении можно вполне назвать причиной той вещи, для которой она есть действие»32. Такая причинная связь определяется как «связь конечных причин» (nexus finails). По мнению Канта, в «таком обозначении становится также понятным, что других видов каузальности, кроме этих двух, быть не может»33.

С. А. Денискин, Познание живого: теоритико-методологические основы, -1

«причины и начала, которые они указывают, пригодны к тому, чтобы восходить и к высшим областям сущего» (Метафизика, 990 а5). Но он подчеркнул: важны не числа как таковые, а их отношения. Успехи науки во многом обусловлены тем, что в ее базовых уравнениях производные суть отношения. Не случайно и то, что созданная в XX веке величайшая доктрина Универсума получила название теории относительности. К сожалению, теория отношений перешла из XX в XXI век, можно сказать, в зачаточном состоянии. И в том одна из причин глубокого кризиса науки в целом.

Коллектив авторов, Инновационная сложность, 2015

Но так как все еще имеется чистый разум, познание которого лежит здесь в основе практического применения, то и деление критики практического разума, согласно общему плану, должно соответствовать делению критики спекулятивного разума. Следовательно, мы будем иметь в ней учение о началах и учение о методе, а учении о началах будем иметь в качестве первой части аналитику как правило истины и диалектику как изложение и устранение видимости в суждениях практического разума. Но порядок в подразделении аналитики будет уже обратным тому, который был принят в критике чистого спекулятивного разума. Дело в том, что в данной критике мы, начиная с основоположении, будем идти к понятиям и уже от них, где возможно, к чувствам; в критике же спекулятивного разума мы должны были начинать с чувств и заканчивать основоположениями. Причина этого в свою очередь заключается в том, что теперь мы имеем дело с волей и должны рассматривать разум не в отношении к предметам, а в отношении к воле и ее причинности, так как основоположения об эмпирически необусловленной причинности должны составлять начало, сообразно с которым единственно и можно попытаться установить наши понятия об определяющем основании такой воли, о ее применении к предметам и, наконец, в отношении к субъекту и его чувственности. Закон причинности из свободы, т. е. какое-то чистое практическое основоположение, здесь неизбежно составляет начало и определяет предметы, к которым оно только и может иметь отношение.

Иммануил Кант, Критика практического разума, -1

Здесь стоит напомнить, что уже в богословии Фомы Аквинского появляются важные мотивы той же направленности, трактуемые, однако, с других позиций. Например, Фома выявляет существование тринитарного порядка (ordo) и как следствие, некоего начала (principium) в глубине самой божественной жизни[186]. Действительно, ангельский доктор утверждает, что божественные Лица, хотя и абсолютно едины по своей природе, соотносятся друг с другом согласно определенному порядку (ordo naturae), основанному исключительно на различной динамике Их действия и, следовательно, Их обладания единой божественной природой: Отец не получает ее ни от кого, Сын получает полностью от Отца, Дух – от Них Обоих[187]. Такой порядок помогает понять реальное различие и происхождение Лиц Троицы, не вводя понятия причинности, как это было бы необходимо в случае тварного мира[188]. Кроме того, существование этого тринитарного порядка позволяет Фоме Аквинскому утверждать, что общее действие Лиц Троицы осуществляется согласно этому же порядку: в деле творения у каждого Лица Троицы есть своя специфическая роль, которая, однако, не противоречит их общему действию ad extra. В этой перспективе приобретает значение традиционная формулировка, воспринятая доминиканским богословом: «Pater principium totius divinitatis» [ «Отец – начало всякой божественности» – Прим. пер.][189]. С идеей определенного приоритета Отца тема творческого Всемогущества, традиционно присваиваемого Отцу[190], приобретает объективное значение, поскольку основывается на месте, которое первое божественное Лицо занимает в ordo personarum. С другой стороны, понятие порядка позволяет прояснить proprium Сына и Святого Духа[191]. В свете этих замечаний понятен смысл обнаруженного Аквинатом прообразующего характера действий Лиц Троицы в отношении тварного мира, выраженного им в формуле: «processio personarum divinarum est causa et ratio processio creaturarum»[ «исхождение божественных Лиц есть причина и принцип исхождения тварей» – Прим. пер.][192].

А. Скола, Богословская антропология, 2000

Определяя область компетенции метафизики, Гербарт следующим образом формулирует ее основные вопросы: «Как вообще единому может подходить многое? Как вообще смотреть на изменение?»[34] Отвечая на вопрос о глубинной характеристике бытия, поставленный в контексте проблематики «становления» (изменения) и его «причины», Гербарт приходит к выводу о том, что оно «не имеет ни множества, ни всеобщности; ни величины, ни степени; ни бесконечности, ни совершенства»[35], т. е. «основополагающее понятие бытия индифферентно по отношению к каким бы то ни было более точным количественным и качественным определениям»[36]. Столь обескураживающе апофатическая характеристика бытийного основания направлена, очевидно, против соблазна вывести из нее хотя бы какие-то определения в духе спекулятивной метафизики немецких идеалистов[37].

Иоганн Фридрих Гербарт, Психология, -1

Кроме того, каноническое искусство никогда не является только искусством и никогда не существует исключительно ради себя самого. Оно чаще всего призвано выступать посредником между человеком и некими силами, которые он признает высшими в Мироздании. Эта культово-религиозная сущность канонического искусства объясняет многие отличия его от «светского» искусства. Впрочем, канон рано или поздно начинает модифицироваться, преобразовываться изнутри, и причины этого прежде всего – в изменении мышления и мировосприятия носителей канона; иначе говоря, эти причины отнюдь не носят собственно-художественный характер. Качество проявления новизны в каноническом отличается, таким образом, от европейского варианта (там новизна ясно видна и касается не только содержания, но и формы). Истинным содержанием канонического произведения является, в сущности, особое религиозное переживание, скажем так, мистический опыт (понимая мистику очень широко, как сферу соприкосновения со сверхприродными (поистине метафизическими) энергиями). И поскольку мистический опыт у каждого строго индивидуален (его никоим образом невозможно передать, а лишь пережить), постольку в каноническом искусстве под почти тождественной формой скрывается ярко индивидуализированное содержание (хотя его и невозможно увидеть воочию: ведь это энергия личностного обращения к высшим силам, которая заложена, возможно, бессознательно, в каждом таком произведении).

Е. В. Ровенко, Время в философском и художественном мышлении. Анри Бергсон, Клод Дебюсси, Одилон Редон, 2015

«Если рассматривать внешние явления как представления, производимые в нас соответствующими им предметами как вещами, которые сами по себе находятся вне нас, то непонятно, каким образом можно было бы узнать об этом существовании их иначе, как путем умозаключения от действия к причине, причем всегда должно оставаться сомнительным, находится ли эта причина в нас или вне нас. Правда, можно допустить, что причиною наших внешних наглядных представлений служит нечто, находящееся вне нас в трансцендентальном смысле, но такая причина не есть тот предмет, который мы подразумеваем под представлениями материи и телесных вещей, так как эти вещи суть лишь явления, т. е. виды представлений, которые находятся всегда только в нас, и действительность которых основывается на свидетельстве непосредственного сознания точно таким же образом, как и сознание о моих собственных мыслях. Трансцендентальный предмет одинаково неизвестен нам как во внутреннем, так и во внешнем наглядном представлении, и мы говорим здесь не о нем, а об эмпирическом предмете, который называется внешним в том случае, если он представляется в пространстве, и внутренним в том случае, если он представляется исключительно в отношениях времени, причем, однако, и пространство и время находятся только в нас самих».

Коллектив авторов, Новые идеи в философии. Сборник номер 12, 2014

«Я», говорит Шуппе, «возникает и становится мыслимым впервые вместе с знанием о чем-либо; оно есть, правда, носитель (der tragende Grund) знания о чем-либо, но всегда находится более на заднем плане»19. В самом себе оно не имеет никакого содержания, и все бытие его сводится к «обладанию» объектами. Раньше уже было показано, что этот «обладатель» (субъект) не может существовать без обладаемого им (без объектов) и, наоборот, обладаемое не может существовать без обладателя: субъект и объект «суть только абстрактные моменты первоначального единого целого, которое именно и есть само бытие»20, и потому вопрос о том, как они встретились, как субъекту удалось овладеть объектом, не имеет смысла. Упомянутый выше теоретический реализм, стремящийся найти вне сознания причину появления в сознании таких содержаний, как, например, ощущение цвета, и находящий ее в изменениях глаза, нервов и мозга, не может быть оправдан. Глаз, нервы, мозг и т. п. сами суть уже содержание сознания, содержание восприятия, и потому в них видеть причину, объясняющую, каким образом впервые возникают содержания восприятия, нельзя. Из этого не вытекает, конечно, будто исследования физиологии о зависимости цветов, звуков и т. п. от изменений в зрительном, слуховом и т. п. аппаратах должны быть отвергнуты, их нужно только истолковать иначе, чем это делает теоретический реализм. В самом деле, физиология открывает законосообразную связь между одними и другими данными сознания, между одними и другими явлениями, а вовсе не между данными сознания и чем-то трансцендентным всякому сознанию21.

Коллектив авторов, Новые идеи в философии. Сборник номер 3, 2014