Дуализм (философия)

  • Дуали́зм (от лат. dualis — двойственный) — свойство некоторой теории или концепции, согласно которому в ней неразрывно сосуществуют два начала (силы, принципа, природы), несводимые друг к другу или даже противоположные.

    Дуализм противопоставляется монизму — воззрению, согласно которому разнообразие объектов в конечном счёте сводится к единому началу или субстанции, а также плюрализму, в соответствии с которым существует множество сил, принципов и начал.

Источник: Википедия

Связанные понятия

Спиритуали́зм (от лат. spiritualis — духовный) — философское учение, в противоположность материализму считающее началом или субстанцией вещей не материю, а дух. Термин был введён в конце XVII века Лейбницем. Различают спиритуализм как психологическое и как метафизическое учение. В психологии спиритуализм утверждает существование человеческого духа как субстанции психических явлений; в метафизике он предполагает, что и в основе физического мира лежит субстанция или субстанции, подобные человеческому...
Созна́ние — состояние психической жизни организма, выражающееся в субъективном переживании событий внешнего мира и тела организма, а также в отчёте об этих событиях.
Панпсихизм (от др.-греч. παν- — всё- и ψυχή — душа) — представление о всеобщей одушевлённости природы. К устаревшим формам панпсихизма относятся анимистические представления первобытных культур, гилозоизм в древнегреческой философии, а также учения о душе и психической реальности как подлинной сущности мира. Черты панпсихизма есть в учениях ряда немецких философов Нового времени: в концепции монады Г. В. Лейбница, в философских идеях Ф. В. Й. Шеллинга, А. Шопенгауэра, Г. Т. Фехнера, В. Вундта, Э...
Иммане́нтная филосо́фия — течение в немецкой философии конца XIX — начала XX веков, характеризуемое отрицанием какой бы то ни было трансцендентной действительности.
Диале́ктика (др.-греч. διαλεκτική «искусство спорить, вести рассуждение» от διά «через; раздельно» + λέγω «говорить, излагать») — метод аргументации в философии, а также форма и способ рефлексивного теоретического мышления, исследующего противоречия, обнаруживаемые в мыслимом содержании этого мышления. В диалектическом материализме — общая теория развития материального мира и вместе с тем теория и логика познания. Диалектический метод является одним из центральных в европейской и индийской философских...

Упоминания в литературе

Упомянутые выше дискуссии часто концентрируются на более частном вопросе взаимоотношения души и мозга, представляющем собой современную формулировку классической проблемы связи души и тела[377]. Сегодня никто не сомневается в существовании души, поскольку в отличие от утверждений бихевиоризма, человек не может быть просто сведен к совокупности реакций на внешние воздействия. Сложнее задача объяснить природу души и, конкретнее, определить, совпадает ли она с телесной, биологической или физико-химической реальностью. В философии и естественных науках наиболее распространенные взгляды можно свести к следующим трем: «физикалистский монизм» (Фейгль), утверждающий тождество субстанции и свойств всех уровней реальности и в конечном итоге ведущий к чистому материализму; «эмерджентистский монизм» (Бунге), принимающий различие свойств единой материальной субстанции и признающий фундаментальное отличие некоторых собственно ментальных функций мозга от других видов деятельности, не редуцируемых к первым; и, наконец, позиция «дуалистического взаимодействия» (Экклес-Поппер), для которого душа и мозг различаются и взаимодействуют друг с другом. Здесь не место для критического рассмотрения этих интерпретационных моделей, не способных учесть все богатство человека так, как это делает Откровение. И если первые две модели следует сразу же исключить как ведущие к чистому материализму, то и дуализм Поппера, отдающий картезианским противопоставлением res cogitans и res extensa, нельзя принять без оговорок[378]. Таким образом, остается нерешенной проблема убедительного синтеза научных данных в философской и богословской разработке антропологии, которая адекватно фиксировала бы определяющие полярности человеческого бытия: душа-тело, мужчина-женщина, индивидуум-община[379].
Еще один метафизический постулат заключается в том, что человеческая индивидуальность имеет сверхъестественный характер и не может подвергнуться материальному влиянию. Это дуализм души и тела, общий для богословов, Платона и Декарта. Противоположное убеждение, согласно которому работа ума и мышления определяется состоянием мозга, уничтожает единую для христианства и античности мысль о свободе ума и воли, о бессмертной и автономной индивидуальности. Физикализм, кибернетика и нейробиология гораздо страшнее для любой религии, чем эволюционная биология или астрофизика. Если все то, что представляет собой наша индивидуальность – лишь содержимое нейронной памяти и на эту память можно воздействовать инструментально, то весь метафизический персонализм каждой человеческой культуры, включая ориентальный и ближневосточный, лишается всякого смысла. Коротко говоря, прогресс науки приводит к единственной мысли, что никакого неделимого и вечного человеческого субъекта не существует, есть только нейрогуморальные состояния мозга и память, и этот логический вызов ужаснее для культов и верований, чем любая информация о том, что у шимпанзе и людей общий предок. В сущности, произведен ли человек из красной глины или же из другого примата, для богословия в широком смысле не важно (в этом отношении замечание митрополита Илариона о том, что христианство возвышает человека в сравнении с атеизмом, производящим его из обезьяны, с философской точки зрения демагогично: чтобы согласиться с этим доводом, следует сперва неявным образом принять в качестве предпосылки дихотомию «возвышенного» и «низменного», которая, как мы убедились на примере платонизма, совершенно произвольна и покоится на произвольно взятых постулатах), – а вот без индивидуальности как таковой нет и индивидуального восхождения.
Свасьян говорит о том, что Бергсон в своих критических выводах апеллирует к явному или скрытому «…вместо», говоря о замене истинного ложным: «вместо времени пространство, вместо интуиции интеллект, вместо длительности рядоположность, вместо реальности символизм наших представлений о ней»[527]. Это «вместо», однако, по моему мнению, не есть предложение заменить один компонент реальности (скажем, пространство) другим, экзистенциально эквивалентным, но диалектически противоположным. Это «вместо» лишь указывает, что предполагавшееся основой на самом деле представляет собой опосредование настоящей субстанции, несоизмеримой ему онтологически. Сам же Свасьян недоумевает: «…анализ текстов философа показывает, что под рядоположностью он имел в виду пространственно-количественную аберрацию именно длительности – при чем тогда дуализм?»[528]. Дуализм тут, действительно, ни при чем, но дуализм не всегда ведь репрезентирует диалектику в чистом виде, то есть дуализм не всегда есть диалектическая антитеза как диалог равных. Свасьян, говоря о диалектике, приходит к дуализму, но что это за ход мышления, как не очередной эндосмос?
Элиминирование принципа целесообразности из естествознания нового времени как раз превращало природу в такой вот незавершенный, не имеющий в себе конца, а значит, и смыслового измерения ряд. Проекция механического воззрения на мир из области естествознания на человеческую жизнь и деятельность, на сферу нравственности грозила устранению понятий цели и смысла и из этой сферы. Все это вело к устранению также и понятия разума, который к концу XIX века – по крайней мере в науках о природе – был сужен до так называемой научной рациональности, означавшей объяснение всех явлений с помощью установления между ними причинно – следственной связи – в смысле действующей, механической, а не целевой, конечной причины. Сегодня мы видим, что как наше механистическое понимание природы, так и наше зауженное толкование рациональности имеют общий корень. Только в том случае, если мы вернем рациональности ее изначальное значение, если поймем ее как разум, как смысл, мы сможем положить в основу как наук о природе, так и наук о культуре единое начало, единый принцип целесообразности, преодолев, наконец, их застарелый дуализм. Ибо частичное спасение начала целесообразности и, соответственно, смыслового начала, как его мыслили представители неокантианства (учение о ценностях), Дильтей (учение о понимании), современная герменевтика, не освобождает нас от субъективизма и связанного с ним культур – релятивизма.
Сразу приведу наиболее яркий и существенный пример того, как кембриджские неоплатоники сочетали разум и благость в своей философии человеческой природы. Подобное сочетание совсем не согласуется с основной тенденцией в последующей философии сознания, явно не считающей сегодня (во всяком случае, в подавляющем большинстве) телесную природу человека доброй. Напротив, большинство современных направлений философии сознания обращается к телесному существованию с точки зрения нашей причинной обусловленности (как работает мозг) и наших способностей действовать и ощущать, обычно понимаемых свойствами человеческого бытия без явного определения природы самой человечности как доброй. Также многие философы сознания сегодня являются материалистами, отвергающими тех, кто различает сознание (или душу) и тело, считая их проповедниками чрезмерного и ущербного дуализма. Кембриджские платоники отличаются двумя положениями: они недвусмысленно настаивали на благости телесного существования и стремились к соединению сознания и тела без разрушения этих двух составляющих и превращения их в единственную материальную действительность.

Связанные понятия (продолжение)

Мате́рия (от лат. materia «вещество») — физическое вещество, в отличие от психического и духовного. В классическом значении всё вещественное, «телесное», имеющее массу, протяжённость, локализацию в пространстве, проявляющее корпускулярные свойства. В материалистической философской традиции категория «материя» обозначает субстанцию, обладающую статусом первоначала (объективной реальностью) по отношению к сознанию (субъективной реальности): материя отражается нашими ощущениями, существуя независимо...
Субста́нция (лат. substantia — сущность; то, что лежит в основе) — то, что существует автономно, само по себе, в отличие от акциденций, существующих в другом и через другое.
Су́щность (др.-греч. οὐσία, ὑπόστᾰσις; лат. essentia, substantia) — смысл данной вещи, то, что она есть сама по себе, в отличие от всех других вещей и в отличие от изменчивых (под влиянием тех или иных обстоятельств) состояний вещи.
В философии сознания двухаспектная теория представляет точку зрения, согласно которой, ментальное и материальное являются аспектами некой единой субстанции. Данная точка зрения также известна как двухаспектный монизм, являющийся разновидностью психофизиологического монизма.
Идеали́зм (фр. idéalisme, через лат. idealis от др.-греч. ἰδέα — идея) — термин для обозначения широкого спектра философских концепций и мировоззрений, в основе которых лежит утверждение о первичности идеи по отношению к материи (см. Основной вопрос философии) в сфере бытия. Во многих историко-философских трудах проводится дихотомия, считающая противопоставление идеализма материализму сущностью философии. Категории материализма и идеализма во все эпохи являются историческими категориями. Применяя...
Еди́нство (др.-греч. ενότητα, лат. Unitas) — взаимосвязь определённых предметов, процессов, которая образует целостную систему взаимодействия, внутренне устойчивую в изменениях и в то же время включающуюся в более широкую систему, в конечном счете, — в составе бесконечного во времени и пространстве мира.
Существова́ние (лат. exsistentia/existentia от exsisto/existo — выступаю, появляюсь, выхожу, возникаю, происхожу, оказываюсь, существую) — аспект всякого сущего, в отличие от другого его аспекта — сущности.
Объекти́вная реа́льность — мир, существующий независимо от субъекта (человека) и его сознания. Представление о мире, как о внешней (окружающей) реальности, не зависящей от позиции, понимания и восприятия субъекта.
«Картезианские размышления» (фр. Méditations cartésiennes, 1931; нем. Cartesianische Meditationen, 1950) — философский трактат Э. Гуссерля, одна из основных его работ.
И́стина — философская гносеологическая характеристика мышления в его отношении к своему предмету. Мысль называется истинной (или истиной), если она соответствует предмету.
Филосо́фия созна́ния — философская дисциплина, предметом изучения которой является природа сознания, а также соотношение сознания и физической реальности (тела).
Спекулятивный реализм (англ. Speculative realism) — развивающееся направление в современной философии, определяющее себя как метафизический реализм: позиция, которая противостоит господствующим формам посткантианской философии (называемым ими корреляционизмом). Наименование «спекулятивный реализм» впервые прозвучало на конференции, которая состоялась в Голдсмитском университете под руководством Альберто Тоскано и включала в себя выступления Рэя Брасье (Американский Университет Бейрута), Йена Гамильтона...
Форма (лат. forma, греч. μορφή) — понятие философии, определяемое соотносительно к понятиям содержания и материи. В соотношении с содержанием, форма понимается как упорядоченность содержания — его внутренняя связь и порядок. В соотношении с материей, форма понимается как сущность, содержание знания о сущем, которое есть единство формы и материи. При этом, пространственная форма вещи — есть частный случай формы как сущности вещи.
Ничто́ — категория, фиксирующая отсутствие, небытие определённой сущности, или отсутствие, отрицание бытия вообще, активное начало негации.
Перводвигатель (греч. τὸ πρῶτον κινοῦν, лат. primum movens, буквально — первое движущее) — центральное понятие космологии Аристотеля. Его учение о перводвигателе представляет собой выделение «движущей причины» применительно к космосу в целом и к метафизическим вопросам в частности. При помощи понятия «перводвигатель» Аристотель стремился объяснить обосновать вечность мира и целесообразность природы. В своей «Физике» (8-я книга) понятие перводвигателя постулируется в связи с анализом процесса движения...
Диалекти́ческий материали́зм — философское направление, базирующееся на синтезе материализма (постулирующего примат объективного мира над субъективным, материального над идеальным) и диалектики Гегеля (постулирующей всесторонние связи и постоянное движение от «низших» форм к «высшим», к абсолюту, раскрывая внутренние механизмы движения и развития различных систем). Основой учения послужили идеи К. Маркса и Ф. Энгельса, развитые Лениным и другими философами-марксистами.
Ра́зум (лат. ratio), ум (греч. νους) — философская категория, выражающая высший тип мыслительной деятельности, способность мыслить всеобще, способность анализа, абстрагирования и обобщения.
Солипси́зм (от лат. solus — «одинокий» и ipse — «сам») — философская доктрина и позиция, характеризующаяся признанием собственного индивидуального сознания в качестве единственной и несомненной реальности и отрицанием объективной реальности окружающего мира. Может рассматриваться как крайняя форма субъективного идеализма.
Шеллингианство — Философия Шеллинга, развивавшаяся в русле немецкого идеализма с уклоном в натурфилософию.
Мони́зм (от др.-греч. μόνος — один, единственный) — философское воззрение, согласно которому разнообразие объектов в конечном счёте сводится к единому началу или субстанции. В отличие от дуализма и плюрализма, предполагающих существование двух и множества субстанций, монизм отличается большей внутренней последовательностью и монолитностью.
Предустановленная гармония — философское понятие, введенное Лейбницем. Наряду с окказионализмом Мальбранша, концепция Лейбница является подвидом теории психофизического параллелизма.
Филосо́фия Никола́я Га́ртмана — философское учение, созданное немецким философом Николаем Гартманом (1882—1950). Его основу составляет разработанная им под влиянием феноменологии критическая, или новая, онтология, основные положения которой изложены в четырёх томах, опубликованных в 1935—1950 годах.
Закон в философии — «необходимая связь (взаимосвязь, отношение) между событиями, явлениями, а также между внутренними состояниями объектов, определяющая их устойчивость, выживание, развитие, стагнацию или разрушение». В философском смысле под законом подразумевают «объективные связи явлений и событий, существующие независимо от того, известны они кому-нибудь или нет».
Эмпири́зм, редко эмпирици́зм (от др.-греч. εμπειρία «опыт») — (убеждение, что все наше знание основывается на опыте) направление в теории познания, признающее чувственный опыт источником знания и предполагающее, что содержание знания может быть либо представлено как описание этого опыта, либо сведено к нему.
Субстра́т (лат. substratum «основа, фундамент»; от sub «под» + stratum «кровать; настил»), также первомате́рия, первовещество́, первостихи́я, первоэлеме́нт, еди́ное нача́ло, лат. materia prima в широком смысле — основа всего существующего. При этом субстрат часто отождествляют с материей и субстанцией. В более узком смысле, под субстратом понимают те простейшие структуры или образования, которые остаются устойчивыми, неизменными при любых преобразованиях вещи и обусловливают её конкретные свойства...
Иде́я (др.-греч. ἰδέα «вид, форма; прообраз») в широком смысле — мысленный прообраз какого-либо действия, предмета, явления, принципа, выделяющий его основные, главные и существенные черты.
Феноменали́зм — философское учение о том, что мы познаем не сущность вещей, «вещи в себе», а лишь явления.
Материали́зм (лат. materialis — вещественный) — философское мировоззрение, в соответствии с которым материя, как объективная реальность, является онтологически первичным началом (причиной, условием, ограничением) в сфере бытия, а идеальное (понятия, воля, сознание и тому подобное) — вторичным (результатом, следствием). Материализм утверждает существование в сфере бытия единственной «абсолютной» субстанции бытия — материи; все сущности образованы материей, а идеальные явления (в том числе сознание...
Нус (др.-греч. νοῦς — мысль, разум, ум), или Ум, одна из основных категорий античной философии; обобщение всех смысловых, ра́зумных и мыслительных закономерностей, царящих в космосе и в человеке.
Эмана́ция (лат. emanatio — истечение, распространение), понятие античной философии, онтологический вектор перехода от высшей сферы Универсума к низшим, менее совершенным сферам; т.е. распространение избыточной полноты абсолютного Бытия .
Метафи́зика (от др.-греч. τὰ μετὰ τὰ φυσικά — «то, что после физики») — раздел философии, занимающийся исследованиями первоначальной природы реальности, мира и бытия как такового.
Анатмавада, Анатма-вада (санскр. अनात्मवाद, anātmavāda IAST от an-ātman IAST; пали an-attā IAST — «не-душа», «бессамостность», «безличность»; vāda — «учение», «доктрина») — уче­ние об от­сут­ст­вии «я», одно из основных положений буддийской философии. В наиболее общем значении анатмавада заключается в «отрицании любой постоянно для­щейся субстанциальной основы существования» (дравьи). В более конкретном случае отрицается вечная и неизменная самость, атман, под которым может пониматься как душа, так...
Сенсуализм (от фр. sensualisme, лат. sensus — восприятие, чувство, ощущение) — направление в теории познания, согласно которому ощущения и восприятия — основная и главная форма достоверного познания. Противостоит рационализму. Основной принцип сенсуализма — «нет ничего в разуме, чего не было бы в чувствах». Принцип сенсуализма относится к чувственной форме познания, в которую кроме ощущения и восприятия входит представление.
Фундамента́льная онтоло́гия — проект, появившийся в результате пришедшего к Хайдеггеру решения проинтерпретировать феноменологию, которую он развивал до этого совместно с Гуссерлем, в чисто онтологических категориях.
Телеоло́гия (от греч. τέλειος, «заключительный, совершенный» + λόγος — учение) — онтологическое учение о целесообразности бытия, оперирующее наличием разумной творческой воли (Творца) или исходящее из энтелехии. Ставит перед собой задачу ответить на вопрос «зачем, с какой целью?». В современной методологии рассматривается как принцип объяснения, дополняющий традиционную причинность причинами-целями. Корни телеологического подхода к действительности следует искать в тех теряющихся в глубокой древности...
Не следует путать с термином Трансцендентальное.Трансценде́нтность, трансценде́нция, прил. трансценде́нтный (от лат. transcendens «переступающий, превосходящий, выходящий за пределы») — философский термин, характеризующий то, что принципиально недоступно опытному познанию или не основано на опыте. В широком смысле трансцендентное понимается в качестве «потустороннего» в отличие от имманентного как «посюстороннего».

Подробнее: Трансцендентность
Аксиоло́гия (от др.-греч. ἀξία «ценность» + λόγος «слово, учение») — теория ценностей, раздел философии.
Абсолютное знание (англ. the Ultimate Knowledge, нем. Das absolute Wissen) — это знание, достигшее предельного самопознания себя, это момент, когда наука и философия сливаются воедино, познают себя самое, и где формируются предпосылки перехода к постзнанию.
Материалистическая диалектика — неоднозначный термин, используемый для обозначения двух родственных понятий: метода научного познания и науки о теоретическом мышлении. Первое значение термина — материалистическое понимание метода Гегеля, универсальный метод научного познания.
Гилеморфи́зм (от др.-греч. ὕλη — вещество, материя и μορφή — форма) — новоевропейский термин, обозначающий концепцию космогенеза как оформления исходного пассивного субстрата активной субстанцией. В общем смысле — метафизическая точка зрения, согласно которой любой объект состоит из двух основных начал, потенциального (первичной материи) и актуального (субстанциальной формы). Термин окончательно утвердился в литературе в XIX в.
Хенология (греч. ἕνωσ — единое, греч. λόγος — учение, наука) — первоначально платоническое учение о Едином.
Сверхъесте́ственное — мировоззренческая категория, которая определяет то, что находится «над» физическим миром измерений и действует вне влияния законов природы, выпадает из цепи причинных связей и зависимостей, нечто первичное по отношению к реальности и воздействующее на неё.
Психическая причинность, также Ментальная каузальность (англ. Mental Causation) — причинно-следственное отношение сознания и физического мира, в частности, влияние сознания человека на его поведение. В повседневной жизни и научной практике взаимодействие между сознанием и физическим миром считается само собой разумеющимся. Влияние психических состояний и процессов на поведение человека признано в качестве установленного факта и в житейской психологии, и в научной психологии, и в философии психологии...
Эссенциали́зм (от лат. essentia «сущность»), субстанциализм (от лат. substantia «субстанция», перевод слова греч. οὐσία «сущность») — теоретическая и философская установка, характеризующаяся приписыванием некоторой сущности неизменного набора качеств и свойств, «концепция, предполагающая, что у вещей есть некая глубинная реальность, истинная природа, которую нельзя узреть напрямую, и что для нас важна именно эта скрытая сущность».
Я — центральное понятие многих философских систем, в которых субъект является первичным активным и систематизирующим фактором, носителем духовных способностей.

Упоминания в литературе (продолжение)

Таким образом, согласно концепции Когена, в идее чистого разума находит свое логическое завершение та систематическая тенденция, из которой выросли основоположения чистого рассудка. Учение об идеях составляет систематическое средоточие второй части Критики – «трансцендентальной диалектики». В нем поэтому должно искать, по мнению Когена, и решения труднейшей проблемы Кантовской диалектики – проблемы вещи в себе. В толковании феноменализма вещь в себе есть прежде всего отрицательное понятие, обозначающее границу человеческого познания, дальше которой оно идти не может. Эта граница устанавливает непримиримый дуализм двух миров: имманентного мира явлений и трансцендентного мира вещей в себе. Однако с систематической концепцией критической философии допущение такого дуализма не может быть совмещено. Во всеобъемлющей, самодовлеющей системе знания нет места понятию абсолютной трансцендентности (вещи в себе). Для устранения этого противоречия Когену остаются только два выхода: либо совершенно изгнать из критической философии понятие вещи в себе, либо приписать ему такое значение, которое дало бы возможность вскрыть за противоположностью вещи в себе и явления их внутреннее систематическое единство. Следуя указаниям Кантова учения об идеях, Коген избирает этот второй путь.
И, наконец, несколько слов о плюрализме истины. Согласно классическим представлениям, «истина всегда конкретна», «двух истин об одном и том же предмете быть не может», «истина объективна, она не зависит от вкусов и предпочтений людей». Однако с открытием физиками явления, названного «корпускулярно-волновой дуализм», потребовался новый («неоклассический») подход к данной категории. Выяснилось, что два утверждения (свет – это волна; свет – это частица (фотон)) истинны, что обусловлено сложной природой данного явления. Так в науку вошло выражение «плюрализм истины», понимаемое как возможность двух и более достоверных суждений об одном и том же предмете. Поскольку в социальном мире сложных, многозначных явлений вряд ли меньше, чем в мире элементарных частиц, то появилось оправдание методологической установки релятивизма, причем не только в гносеологии, но и в эстетике, этике (аморализм), праве. Безусловно, являются истинными разные определения человека, т. е. не только как существа разумного (Homo Sapiens), но и производящего орудия труда (Homo Faber), играющего (Homo Lu-dens) и др., поскольку каждое из них выделяет действительно существенный атрибутивный признак. В этом смысле можно говорить о плюрализме истин о человеке. Что касается релятивизма, то он обесценивает всякое понимание истины и, следовательно, не применим в социологической методологии.
Субстанциональный подход (если отвлечься от нюансов) характерен для идеалистической и религиозной философских традиций. Сознание (индивидуальное или надындивидуальное) здесь наделяется субстанциональным статусом, т. е. или не зависит от материальной (телесной) субстанции, как в дуализме (Р. Декарт), или порождает и творит материю (различные формы идеализма, религиозные и религиозно-философские концепции). С этих позиций сознание или душа человека обладают самостоятельностью по отношению к его телу (хотя и связаны с ним). Мозг в таком случае выступает не органом, продуцирующим мысль, а неким инструментом души, которая использует его для «озвучивания» мыслей подобно тому, как радиоприемник есть некий инструмент, который «озвучивает» мелодию, не являясь ее генератором.
В Новое время классическая западноевропейская философия совершенно отчетливо формулирует оппозицию субъекта и объекта, наиболее яркое воплощение получившую в дуализме Декарта. Однако и для Декарта важно прежде всего такое «понятие единства, которое каждый и без философствования испытывает в себе самом, а именно, что он есть единая личность, обладающая одновременно и телом и мыслью, и они таковы, что мысль может приводить тело в движение и чувствовать, что с ним происходит» [152, т. 2, с. 494]. Поэтому и Декарт продолжает поддерживать взаимосогласованность мыслящей и протяженной субстанций, хотя и с трудом может концептуально объяснить (шишковидной желёзой) их совмещение. Гегель по этому поводу замечает: «высшим раздвоением является противоположность между мышлением и бытием и интерес всех философских учений направлен на постижение их единства» [118, кн. 3, с. 273]. Тем не менее принципиально важным тут оказывается утверждение единства субъекта, мысль которого позволяет (благодаря знаменитому когитальному аргументу) заключать к существованию.
В истории психологии это учение получило название «дуализм» (от лат. dualis – «двойственный»). С точки зрения дуалистов, психическое не является функцией мозга, его продуктом, а существует как бы само по себе, вне мозга, никак не завися от него. На почве дуалистических учений в психологии XIX в. получила широкое распространение идеалистическая теория так называемого психофизического параллелизма, утверждающая, что психическое и физическое существуют параллельно: не зависимо друг от друга, но совместно. Основными представителями этого направления в психологии являются В. Вундт, Г. Эббингауз, Г. Спенсер, Т. Рибо, А. Бине и У. Джемс.
В целом же, я полагаю, что и духовное и материальное есть лишь различные атрибуты единосущего бытия мироздания, дуалистически разделенные только в нашей мысли. Не вдаваясь в освещение конкретных причин этого феномена, укажу лишь на то, что, на мой взгляд, хорошо известный истории философии непримиримый дуализм мышления, вызвавший фундаментальное деление последней на два основных течения – материализм и идеализм – скорее всего не является врожденным свойством человеческого ума, а обусловлен особенностями начального этапа развития философского познания мира. Сложившаяся традиция, обратной стороной которой является альтернативная монистическая ориентация философской мысли, обусловила возникновение некоего устойчивого стереотипа философского и общественного сознания, унаследованного нами от предшествующих поколений и потому с принудительной силой предопределившего особенности современного философского мышления. В силу сказанного, я не могу исключить то, что если истина этого вопроса, которая, надеюсь, рано или поздно станет достоянием человечества, кроется в своеобразном синтезе означенных противоположностей, и данное направление утвердится когда-либо в философии в качестве господствующего, отмеченный стереотип сознания будет, вероятно, изменен.
В противоположность всем разновидностям идеалистического монизма – как «нейтрального», маскирующегося, так и откровенного, спиритуалистического – и всем формам психофизического параллелизма, т. е. дуализма, материализм всегда утверждает первичность материальных процессов и вторичность, производность психического. В обосновании этого положения заключается большая историческая заслуга великих материалистов XVII—XVIII вв. Их идеи получили дальнейшее творческое развитие у русских революционных демократов второй половины XIX столетия. Вульгарный материализм конца прошлого столетия (Бюхнер, Молешотт), трактуя психические явления как отправление мозга, подобно выделению желчи печенью, не видит качественной специфики психических явлений; он поэтому не столько решает, сколько пытается упразднить требующую решения проблему психического. Материализм Бюхнера – Молешотта рассматривает проблему психического в замкнутой сфере внутриорганических отношений; познавательное отношение к внешнему миру для него никак не входит в исходную характеристику природы психического. Поскольку при этом психическое как изнутри детерминированное отправление организма обособляется от бытия, отражением которого оно на самом деле является, психическое лишается всякой объективности. Вульгарный материализм поэтому легко соскальзывает на позиции субъективно-идеалистической трактовки психического. Борьба материализма и идеализма в решении проблемы духа и материи, души и тела, сознания и природы продолжается и по сей день. И хотя в философии капиталистических стран преобладают различные идеалистические течения, в ней выступают и передовые мыслители, которые стремятся обосновать «новый» естественнонаучный материализм (как, например, Селларс[71]); а такие как Валлон прямо становятся на позиции диалектического материализма.[72]
Строя концепцию психосферы, равно как и все другие концепции в рамках смыслогенетического подхода, я принципиально дистанцируюсь от выяснения отношений между материализмом и идеализмом. Для меня этой дихотомии не существует, а потому я не намерен ни становиться на одни из сторон, ни искать пути их примирения. Эти две доктрины в своём ригористическом взаимоотрицании подобны двум уродливым гвоздям, намертво забитым в стену и не позволяющим ничего на этой стене поместить без учёта их местоположения. А между тем метафизическая граница, якобы разделяющая мир эмпирический (доступный опыту) и мир трансцендентный, размывается при чисто количественном расширении сферы человеческого сознания. В частности, с помощью специальных технических средств. Прямого же и эпистемологически не опосредованного знания вообще не существует (впрочем, в глубоком погружении в ИСС такое знание достижимо, вернее, такого рода опыт возможен – только в научное и философское знание он не конвертируется. Таким образом, метафизический водораздел между идеальным и реальным исчезает (для носителей логоцентрических доктрин, этот водораздел, разумеется, не исчезнет ни при каких обстоятельствах), уступая место многоступенчатой иерархии эпистемологических опосредований, а само их разделение становится чистой условностью. Что же касается вопроса об онтологии, о некоей «окончательной реальности», которая мерцает за пределами сенсорно воспринимаемых вещей и явлений и следы которой обнаруживает квантовая физика, то реальность эту, не редуцируемую к «обычной», неправомерно отождествлять также и с сознанием, как это делает квази-религиозный идеализм. Для такой самонадеянной натяжки просто не нет оснований. А законы этой «последней и окончательной» (?) реальности, даже в самом общем их понимании, не укладываются в прокрустово ложе материалистическо-идеалистического дуализма.
Все это обсуждение может рассматриваться как итоговая дискуссия двух базовых черт Человека Картезия в их взаимосвязи: его индивидуализма (Человек Картезия – законченное воплощение принципа индивидуации) и его дуализма, рассеченности. Следующей из таких черт, также требующей итоговых замечаний, является субстанциальность: мы помним, что оба полюса своей дихотомии, как «мыслящее», так и «протяженное», Декарт характеризует как субстанции. Для самого философа эта черта не была в числе главных, поскольку не принадлежала к его открытиям и нововведениям; однако она приобрела первостепенную важность в дальнейшей судьбе его концепций. Разбирая конституцию субъекта, мы описали понятие субстанции у Декарта. Если оставить обычный декартов сдвиг к гносеологической трактовке, это понятие можно считать довольно традиционным, близким к обычному аристотелевско-схоластическому руслу. У Боэция, как мы говорили, понятие субстанции использовалось для внедрения индивидуации философского дискурса; однако Картезий, проводя индивидуацию по-своему и радикально, не нуждается в субстанции для этой цели. Нам сейчас незачем дополнительно обсуждать концепцию субстанции как таковую, но весьма важно обсудить факт субстанциальности субъекта. В анализе конституции субъекта мы указали, не входя в доказательства, что этот факт, т. е. наделение «мыслящего» статусом и природой субстанции, есть отдельное решение Декарта, не вытекающее из его других решений и тезисов. Но это обстоятельство весьма существенно для дальнейшего, и в нем следует ясно и отчетливо убедиться.
Гегель, столь нетерпимо относившийся к дуализму и упрекавший за это Канта, Фихте и других философов, при всей абсолютности своего идеализма или, вернее, именно вследствие этого не мог принципиально преодолеть дуализм. В его философии порождение природы и всего мира духовным началом происходит не менее сверхъестественным, таинственным образом, чем чудеса религиозные. Наука пошла другим путем. Природа существует независимо от какой бы то ни было духовной силы. Вместе с тем природа – это не неподвижная и неизменная субстанция, неспособная к развитию и творению все новых и более богатых форм. Гегель был глубоко прав, утверждая, что субстанцию нужно понимать как субъект – в том смысле, что она не пассивна, не неподвижна, а есть внутренний процесс, процесс самостановления. Это была великая истина, однако извращенная в духе идеализма.
При формальном единстве содержания, в Библии присутствуют две разные картины мира и одна промежуточная между ними. Формально их объединяет единобожие (монотеизм) – признание одного Бога-Творца и Вседержителя, а также устойчивый дуализм мировосприятия, утверждающий убеждение в наличии двух качественно отличных бытийных сфер: трансцендентной и естественной. Однако разность авторов – субъектов их полаганий обуславливает их принципиальную противоположность. Это-то мы и собираемся продемонстрировать содержанием данного параграфа. Речь идет о концепциях реальности в Пятикнижии и в Новом завете. Промежуточной между ними можно считать представления о реальности в Книгах Пророков, являющихся двойственно – переходными – выражающими эррозию "мира Торы" и преддверие основ "мира Нового завета". Мы здесь сравним в общем виде именно концепции реальности Торы и Нового завета, так как они задают метафизические рамки для всего смыслового пространства последующих значений "Бога", "человека", "истории", которые будут в дальнейшем находится в центре нашего внимания.
Особенности человека Декарт объяснял существованием Бога и производной от него мыслящей субстанции – души. Если свойством материальной субстанции является протяженность, то свойством души, как субстанции особого рода, является мышление. Эти две субстанции существуют одновременно и вечно. Именно поэтому Декарта считают крупнейшим представителем философской позиции дуализма.
В свою очередь философское мировоззрение представлено материализмом и идеализмом. В основе данного разделения – основной вопрос философии: что первично – материя или сознание? Материализм за основу бытия принимает материальное (физическое, телесное) начало. Идеализм в качестве первоосновы полагает духовное, не материальное начало (Бога, душу, разум, дух и т.д.). Промежуточное положение занимает дуализм, признающий равноправие двух начал – материального и духовного (например, материя и форма у Аристотеля).
Неудача отвлеченного клерикализма ведет к компромиссу борющихся сторон по принципу «свободная церковь в свободном государстве». Этот отвлеченный дуализм, по Соловьеву, также не может быть достаточно обоснован, и потому он одинаково неустойчив как логически, так и исторически: как государство, так и теократия в действительности стремятся к осуществлению тотального господства над обществом и культурой. Выход из ситуации возможен лишь при принципиально ином подходе к представлению о Боге и Его отношениях к миру и человеку, когда «божественное начало в своей истине… все собою обнимает и не может исключать никакого начала или элемента бытия»[289], т. е. предстает как всеединство, элементы которого связаны между собой не отношениями взаимного ограничения и обособления, но взаимного дополнения и восполнения, т. е. безусловной любви. В этом случае и в нормальном обществе мирской элемент оказывается к божественному «в отношении свободного подчинения»[290]. Таким образом, Соловьев конструирует соответствующий концепции всеединства «идеал свободной общинности» и получает «полное определение человека или человечества с точки зрения религиозного начала…: существо, содержащее в себе (в абсолютном порядке) божественную идею, т. е. всеединство, или безусловную полноту бытия, и осуществляющее эту идею (в естественном порядке) посредством разумной свободы в материальной природе»[291].
Дуализм плоти и духа, чувственного и ноэтического, составляет основное противоречие неоплатонизма, причем, заметим, не только языческого, но и до-каппадокийского христианского, где складывается теория дихотомии. Антропологическая теория дихотомии включена Григорием Нисским в его учение о человеке, но была преобразована в теорию устроения человека по образу Бога-Троицы, получившую название теории трихотомии. Впрочем, у Нисского святителя и сама теория дихотомии приобретает иное значение и смысл по сравнению с ее трактовкой его предшественниками. Главенствующим понятием, определяющим устроение человека, согласно Григорию Нисскому, становится «образ Божий».
Дуализм позволяет Декарту создать материалистическую физику и идеалистическую психологию. Характерно, что материальную субстанцию Декарт отождествляет с природой, тем самым сообщая последней возможность количественного ее измерения, что до Декарта не осмеливался проделать никто. Тем самым французским мыслителем было создано представление о природе как о гигантской механической системе, производимой в движение божественным «толчком». Тем самым Декарт оказался одним из творцов классической механики и механистической картины мира.
Еще одной важной характеристикой психоделических состояний является трансценденция различия между материей, энергией и сознанием. Внутренние видения могут быть настолько реалистичными, что станут успешной имитацией явлений материального мира, и наоборот, то, что в повседневной жизни представляется твердым и осязаемым «материалом», может рассыпаться в паттерны энергии, в космический танец вибраций или в игру сознания. Вместо мира отдельных индивидов и объектов может появиться недифференцированное вместилище энергетических паттернов или сознание, в котором различные виды и уровни разграничений условны и произвольны. Тот, кто изначально видит в материи основу существования, а в разуме – ее производное, способен впервые открыть для себя, что сознание есть независимый принцип в смысле психофизического дуализма, и в конечном счете принять его за единственную реальность. В универсальных и всеохватывающих состояниях ума трансцендируется сама дихотомия между существованием и несуществованием; форма и пустота предстают эквивалентными и взаимозаменимыми.
Начиная с Декарта, любой философ мог выделить сферу тотальной материи – природу, и сферу человек-общество, где материальная и духовная субстанции соседствуют или взаимодействуют друг с другом. Гегель воспроизводит именно этот дуализм при анализе социальной реальности: его Дух есть снятие Логики и Природы. Соответственно, когда Маркс различает в обществе «общественное бытие» (социальная материя) и «общественное сознание» (мышление), он реализует всю ту же картезианскую парадигму.
Философский проект Гелена преследует ту же цель, что и антропология Шелера – «построение совокупной науки о человеке»[107]. С точки зрения Гелена, «дух» Шелера есть понятие метафизическое, плохо согласующееся с опытом. Гелена не устраивает спекулятивный характер философии Шелера, ее дуализм. Поэтому задачу философской антропологии Гелен формулирует иначе – биологическое, т. е. эмпирическое и недуалистическое понимание «духа»[108]. Решение этой задачи он видит в «возможности рассмотреть древнюю проблему души и тела… в растворении ее в некоей третьей теории, более близкой фактам»[109]. Такой теорией выступает для Гелена теория действия, в которой понятие «действия» выступает как психофизически нейтральное: человек, согласно данной теории, физически устроен так, что способен выживать, только действуя[110]. Само же действие характеризуется в ней как «предусмотрительное, планирующее изменение действительности», а «совокупность измененных таким образом или вновь созданных фактов вместе с необходимыми для этого средствами» называется культурой[111]. Таким образом, в рамках данной теории именно особая биологическая форма человека делает необходимым его действие – и, как следствие, культуру.
Истокам и скрытым импликациям такого изменения отношения к материи у Августина стоило бы посвятить отдельную работу. В частности, здесь можно усмотреть следы манихейского дуализма, сторонником которого Августин был до принятия крещения. В «Исповеди» этот дуализм переходит в постулирование одномоментного сотворения Богом двух миров, одному из которых соответствует духовная материя, а другому – телесная. Но, кроме того, далеко не последнюю роль играет в августиновских рассуждениях и мотив оправдания телесного мира жертвой Христа и, соответственно, приобретения им нового (искупленного) статуса в рамках христианского учения, которое – после нескольких веков неофитского энтузиазма, возникновения всевозможных толков и сект, периодических внешних атак и бурных внутренних разногласий – начинает стабилизироваться в качестве нового универсального эпистемологического горизонта. Едва ли не в каждой строке Августина прослеживается глубинный поворот внимания к чувственно воспринимаемым явлениям повседневной жизни, что дает повод именно его рассматривать в качестве наиболее раннего провозвестника и вдохновителя проекта новоевропейского естествознания. К примеру, в одном из его более ранних сочинений – трактате
Противоречия Д. приводят его сторонников к дуализму: Бог не создал материю, Он лишь перводвигатель и законодатель природы. В ряде деистических учений признается, что Бог наделил человека нематериальной душой, что составляет основу его свободы (Руссо). С точки зрения деиста Вольтера, человеческая свобода ограничена, естественное течение событий порой оказывается абсурдным с точки зрения человека, стоящего на нравственных позициях. Д. следует отличать от теизма и пантеизма.
3. Дуализм (Декарт) – течение философии, сторонники которого признавали равное существование двух противоположных и взаимосвязанных сторон единого бытия – материи и духа. Материальные вещи происходят от материальной субстанции, идеи – от духовной. В человеке соединяются одновременно обе субстанции.
Георг Зиммель считает, что социальный конфликт между человеком как законченной индивидуальностью и как просто членом общества, есть случай формального дуализма, в который неизбежно вовлекает нас принадлежность наших жизненных содержаний иным сферам помимо нашего «Я». Он это объясняет так, что с тех пор как человек стал говорить о себе «Я», он превратился в объект себя самого, превосходящий и себе противопоставленный, с тех пор как посредством такой формы человеческой души объекты, ее наполняющие, оказываются собранными в единый центр. С тех пор из этой формы должен был произрасти идеал того, чтобы все это, связанное с серединной точкой, было единством, замкнутым в себе и потому самодостаточным целым. Однако те содержательные объекты, на которых должна происходить организация Я в этот собственный и единый мир, принадлежат не только ему одному. Они ему заданы со стороны некоторого пространственно-временного извне, они являются одновременно содержанием каких-то иных миров, общественных и метафизических, и в них они обладают формами и взаимосвязями «Я». Через эти содержания, представляемые «Я» в своеобразном виде, внешние миры схватывают «Я», чтобы включить его в себя они желают разрушить центрирование этих содержаний вокруг «Я», с тем, чтобы в большей степени их преобразовать согласно их собственным пожеланиям. Можно сделать вывод, что «самопроизводство человека во внешнем» всегда идет через противоречие и трагическое.
Религиозные идеи и верования совсем не походят на отвлеченные метафизические истины. Религиозные идеи и верования связаны с фактами и событиями духовного мира, раскрывающимися в духовном опыте. Эти факты и события духовного мира не имеют сходства с категориями отвлеченной мысли и с субстанциями природы. Религиозные идеи и верования могут быть выражены лишь в терминах духовного опыта, внутренней жизненной драмы, судьбы. Духовная жизнь воспринимается нами и познается как парадоксия. События духовной жизни, в которых раскрывается глубочайшее ядро бытия, парадоксальны и антиномичны для разума, для рационального сознания, они не выразимы в понятии. В религиозной жизни, как жизни духовной, а не природной, открывается нам тождество противоположностей – монизма и дуализма, единства и множества, имманентизма и трансцендентизма Бога и человека. Все попытки преодоления парадокса духовной жизни в системах натуралистического и рационалистического богословия совершенно экзотеричны и имеют значение лишь временное и педагогическое. Это есть натуралистическая стадия в истории религиозного сознания, в восприятии христианства. Богословский натурализм есть наивный реализм, есть восприятие духа лишь объективированным в природе, опрокинутым в мир природно-предметный. Но откровение духовного мира есть преодоление натурализма. Глубочайшее преодоление натурализма совершается в религиозной мистике. Для мистиков все события совершаются в глубине, т. е. в духовном мире. Религии разделяют на религии духа и религии природы. Христианство есть религия духа, но совсем не в том смысле, в каком проповедует Э. Гартман религию духа.[6] Мы не можем не ценить высоко духовность Индии, но индусская духовность есть духовность отвлеченная, не знающая еще конкретной личности.
1. Естественное право как право совершенное противопоставляется несовершенному праву, искусственно создаваемому государством. Соответственно для всех версий юснатурализма характерен дуализм естественного и позитивного права, соответствующий дуалистической (лат. dualis – двойственный) установке классической науки, исходившей из противопоставления субъекта познания и природы как существующей без человека реальности.
Третье следствие, вытекающее из экзистенциальной концепции религии, касается связи между религией и культурой. Религия как предельный интерес есть субстанция, наделяющая смыслом культуру, а культура – это полнота форм, в которых выражается основополагающий интерес религии. Коротко говоря, религия – субстанция культуры, культура – форма религии. Такое понимание полностью препятствует возникновению дуализма религии и культуры. Всякое религиозное действие, не только в ситуации организованной религии, но также и в сокровеннейшем движении души, сформировано культурой.
В развитии ценностного миропонимания русского человека обнаруживаются закономерности, общие для разных стран и народов: движение от ценностного синкретизма на первом этапе, к вычленению на втором этапе ценностей нравственных, эстетических, религиозных и др., а затем на третьем – к новому их синтезу в таких философских понятиях как «ценность» и «благо». Важнейшую роль в становлении ценностного миропонимания русского человека сыграло святоотеческое учение и связанная с ним исихастская традиция (в букв. пер. с греч. исихия – молчание, тишина, безмолвие, покой). Освоение святоотеческого наследия было призвано способствовать личностному совершенствованию монахов. Исихастская практика рассматривалась ее адептами как благодатное искусство, «художество из художеств», задача которого – «сочетать ум с сердцем», найти путь к единению человека с Богом. Первыми представителями этого движения на Руси были исихасты-нестяжатели во главе с Нилом Сорским (1433–1508). Главная цель исихастской практики, «умного делания» – сохранение ума и глубин сердца «без дурных помыслов», «в целомудрии и чистоте». Есть все основания согласиться с А. Ф. Замалеевым в том, что для исихастов-нестяжателей дуализм земного и божественного обрел характер аксиологической антиномии – все самое возвышенное и светлое, с одной стороны, и все самое враждебное и низменное, с другой – оказалось на разных полюсах. При этом «Нил Сорский совершенно исключал возможность соравной оценки Творца и твари, разводя их в разные сущностные и аксиологические ниши»[8]. Исихазм как практика сочетания ума с сердцем, как путь внутреннего духовного перерождения личности через «оптинское» движение в православии XIX века оказал глубокое воздействие на творчество русских писателей и религиозных философов. Многое в их аксиологических построениях восходит к воззрениям «заволжского старца» Нила Сорского.
В завершение давайте рассмотрим тот акцент, который обе школы делают на функционировании ума (или сознания). Практики йогачары и тантры не предаются умозрительным рассуждениям о реальности окружающего мира. Они сводят и субъект, и объект к категории порождений ума. Наше понимание проявленного мира обусловлено нашим умом. Что бы мы ни испытывали с точки зрения дуализма субъекта и объекта, всё это – следствие ума, так что ум служит коренной причиной, из которой всё возникает. Обе школы разделяют данное воззрение и утверждают, что ум не только создаёт субъект и объект, – он также создаёт сансару и нирвану. Обретение освобождения есть следствие работы ума; наша привязанность к сансаре тоже есть следствие работы ума. Неважно, освобождены мы или ограничены, – всё это есть следствие функционирования ума. Освобождения можно достичь лишь путём проработки и преображения негативных состояний нашего ума в нечто куда более позитивное.
Выше мы видели, что тезис о необъектности и необъективируемости символических референтов, для выражения которых неизбежно тем не менее использование, хотя и в особых формах, константных объективирующих потенций языка, сопряжен у Иванова с введением в онтологию референтов («состояний сознания») имманентного модуса восприятия. Следовательно, за этим тезисом стоит не жестко конвенционализирующий язык абсолютный философский дуализм, а монистически окрашенная идея сглаживания в недрах «трансцендентно-имманентной» природы символических референтов «субъект-объектной пропасти».
Существует три типических решения вопроса о взаимоотношении знания и веры, и, как увидим ниже, решения эти, несмотря на различия, сходятся в том, что одинаково признают коренную противоположность знания и веры, не ищут общей подпочвы в глубине. И потому типические решения эти предлагают выбирать между знанием и верой и неизбежно выбирают или знание, или веру, или известную пропорцию знания и известную пропорцию веры, взаимно друг друга ограничивающие. Три решения я бы формулировал так: 1) верховенство знания и отрицание веры, 2) верховенство веры и отрицание знания, 3) дуализм знания и веры. Первое решение долгое время господствовало и считалось самым передовым. Отщепленной от народного целого интеллигенции всего мира поверилось, что она окончательно вступила в третий фазис развития, окончательно освободилась от пережитков прошлого, что знанием для нее исчерпывается восприятие мира и сознательное отношение к миру, что все человечество тогда лишь станет на высоту самосознания, когда вырвет из своей души семя веры и отдастся гордому, самодержавному, всесильному знанию. Воинствующий рационализм так характерен для второй половины XIX века, хотя позитивный дух этого века значительно отличается от просветительного духа века XVIII. Романтическая реакция начала XIX века оплодотворила свой век историзмом и идеей развития. Подвергнем анализу этот опыт окончательной замены веры знанием.
Американские прагматисты унаследовали традиции скептицизма, эмпиризма и рационализма. Но они переформулировали роль скептицизма в развитии знания. «Солипсический» или «субъективистский» скептицизм был отклонен ввиду того, что он основан на сомнительных психологических основаниях (ложной идее дуализма души и тела). Прагматисты, взяв за основу учение Ч. Дарвина, связали мышление, сознание и осмысление с биологическими процессами, истолковав последние как функции организма, а не как проявление двусоставной, духовно-телесной сущности человека.
В этом сопряжении абсолютной Правды Божией с правдой человеческой скрыта вся тайна религиозной жизни. Разные разумные и оптимистические оправдания жизни давали люди. Оправдывали жизнь или через традиционно богословскую идею Промысла Божьего, повсюду присутствующего (Бог во всем), или через идеалистическо-пантеистическую идею мирового развития духа, разума, идею Гегеля, Шеллинга и других великих идеалистов, или через позитивистическую идею мирового прогресса к совершенной, более разумной, свободной и справедливой жизни в будущем. Этими оправданиями, в сущности, отразились иррациональные начала в этом феноменальном мире, не объяснялось существование зла, торжествующего в мире, не улавливался трагический характер мирового процесса и невозможно было построение теодицеи. Наиболее неприемлемыми мне представляются все формы исторического пантеизма, который шире, чем обычно понимают пантеизм, и свойствен и самым ортодоксальным теологическим учениям. Для нашего феноменального мира верен не пантеизм, а дуализм, в нем происходит борьба полярно противоположных начал. Но дуализм этот не окончательный. Последнее слово, слово уже неизреченное, принадлежит Богу и Божьей Правде. Это лежит по ту сторону человеческого оптимизма и пессимизма. И это наша последняя вера. Это преодолевает трагедию, порожденную свободой, которая была путем человека и заключенного в нем мира. На этот запредельный мир не переносим уже никакой дуализм, никакие слишком здешние разделения на рай и на ад.
Искусство есть главная сила в познании и утверждении стремления развития и в философии И. В. Шиллера. Основа метафизики Шиллера – дуализм эстетической видимости и действительности. Мир видимости одухотворен и становится доступен посредством искусства, искусство – чистое выражение человеческого духа. Задача искусства – утвердить принципы добра и красоты, покончить с феодальными пережитками. Меркантилизм как установка на производство и получение прибыли должен быть преодолен, поскольку установившееся в результате имущественного неравенства неравенство культурное делает человека ущербным. Спасти человека, его целостность можно лишь с помощью эстетического воспитания, посредством прекрасных видимостей, которыми являются произведения искусства. В основе искусства лежит свободная игра творческих способностей художника. Мир художественной фантазии позволяет поэту подняться над миром – в нем заключена необходимая субъективность.
ДУАЛИЗМ – философская позиция, принимающая два равнозначных принципа бытия – и материю, и сознание.
Пути истины противопоставлен путь мнения. Парменид расходится во взглядах с предшествующими ему мыслителями досократовской эпохи, полагавшихся в определении природы вещей на чувства: по утверждению Парменида, чувства ненадёжны. Одним словом, наше понимание вещи отличается от вещи «как таковой» (см. «Можем ли мы постичь что-либо объективно?»), а значит, не может вызывать доверия. Исходя из этого, Парменида можно считать мыслителем, который одним из первых утвердил дуализм кажущегося и действительного.
От этой убежденности в единстве всего первой отказалась школа элеатов, которые признавали существование некого Божественного Провидения, стоящего над всеми богами и людьми. Оно изначально отождествлялось с единством Вселенной, а потом – с разумным персонифицированным Божеством, стоящим над миром и управляющим им. Так возникло направление в философии, которое в конце концов отделило материю от духа и породило дуализм, характерный для западной философии.
Древнейший памятник китайской литературы «И Цзин» («Книга перемен») – конец II – начало I тыс. до н. э. – рассматривает взаимодействие (сочетание) двух универсальных сил мира: ян – светлое, мужское, твердое, небесное, активное начало и инь – темное, женское, мягкое, земное, пассивное. Эти категории выражают дуализм мира, при этом каждое из противоположных начал содержит потенцию другого. Древнейшим принципом древнекитайской философии, гармонией, уравновешивающей инь и ян является «и» – принцип порядка, справедливости, отсутствия чрезмерности.
АНТРОПОЛОГИЗМ – философское учение о человеке как о «естественном» существе, исключающее дуализм «тела» и «души».
2. Дуализм в понимании мира, человека и истории как следствие непреодоленного до конца противостояния языческих и христианских истоков восточнославянской культуры. Языческое восхищение природой, текучим материальным бытием соединилось с христианским ощущением некого высшего, духовно-божественного начала.
Преодоление исторических стереотипов. Попытка сформулировать принципы развития, преодолевающие культурно-политический традиционализм, содержится в философско-богословской дискуссии, развернутой русскими мыслителями в первой половине ХX века. В их текстах если и возникала оппозиция консерватизма и либерализма, то на фоне событий трагической эпохи русская мысль иногда вынужденно, силою самих обстоятельств, должна была превозмогать собственный дуализм западничества и почвенничества, традиционализма и модернизма, консерватизма и либерализма. Тем самым она брала на себя ответственность трезвого понимания и оценки происходящего, ибо катастрофы в общеевропейском доме следовали одна за другой. Подобные усилия заметны в работах Н. Бердяева, В. Вейдле, И. Ильина, Ф. Степуна, П. Струве, Г. Федотова, Г. Флоровского. Особенно интересны взгляды русских философов, казалось бы, остававшихся на консервативных позициях, но формулировавших совершенно иные задачи – пересмотра политических и ментальных стереотипов культурной традиции.
а б в г д е ё ж з и й к л м н о п р с т у ф х ц ч ш щ э ю я