Быт

Быт — повседневный привычный уклад жизни человека, в котором удовлетворяются его физиологические потребности. Состоит из многих предметов быта (вещей) и взаимодействия (поведения) человека с этими вещами, например жилья и одежды, приготовления пищи и других видов деятельности, направленных на самообеспечение необходимыми для жизни материальными ценностями.

Быт, как основа существования, часто противопоставляется более «высоким» душевным качествам человека и сферам его деятельности, таким как любовь, радость, культура, искусство, наука и другим.

Следует отметить, что термин с полным соответствием понятию «быт» отсутствует во многих языках (например английском).

Источник: Википедия

Упоминания в литературе

Предание существовало и существует у каждого народа. Оно, естественно, различно по внутреннему содержанию, равноценно по культурному уровню, однако, имеет множество общих черт, которых мы коснемся позднее. Средства передачи предания тоже разнообразны: песни, легенды, мифы, обряды, одежда, особенности быта. Это, по большей части, устные сказания, имеющие многовековую историю. В них – религиозный опыт народа, представления о мире, самом себе. Форма сказок и легенд кажется нам смехотворно неправдоподобной, но это определенный способ хранения знаний. Просто мы отвыкли от подобного стиля передачи информации. Для понимания многих духовных и религиозных знаний, необходимо стать в чем-то похожими на наших предков. Попробовать увидеть мир их глазами. Вы словно очутитесь по другую сторону невидимой стены, которая отделяет прошлое и настоящее время. Вы поймете смысл многих древних слов и выражений, который был ранее для Вас закрыт. Присоединившись к духовному опыту предыдущих поколений, Вы продолжите их религиозное развитие, сэкономив при этом духовные и интеллектуальные силы.

Группа авторов, Жизнь Иисуса Христа, 2012

Бытовое время в «Золотом осле» и в других образцах античного авантюрно-бытового романа отнюдь не циклическое. Вообще момент повторения, периодического возвращения одних и тех же моментов (явлений) в нем не выдвигается. Античная литература знала лишь идеализованное земледельческое бытовое циклическое время, сплетающееся с природным и мифологическим временем (основные этапы его развития: Гесиод – Феокрит – Вергилий). От этого циклического времени (во всех его вариациях) резко отличается романное бытовое время. Оно прежде всего совершенно оторвано от природы (и от природно-мифологических циклов). Этот отрыв бытового плана от природы даже подчеркивается. Мотивы природы появляются у Апулея лишь в ряду вина – искупление – блаженство (см., например, сцена на берегу моря перед обратным превращением Люция). Быт – это преисподняя, могила, где и солнце не светит, и звездного неба нет. Поэтому быт здесь дается как изнанка подлинной жизни. В центре его – непристойности, то есть изнанка половой любви, оторванной от деторождения, смены поколений, построения семьи и рода. Быт здесь – приапичен, его логика – логика непристойности. Но вокруг этого полового ядра быта (измена, убийства на половой почве и т. п.) располагаются и другие моменты быта: насилия, воровство, обманы всякого рода, побои.

Луций Апулей, Метаморфозы, или Золотой осел

Начнём с того, что понятие культура – шире, чем понятие быт. Быт, внешний уклад жизни, различен для разных слоев общества в одну и ту же эпоху, у одного и того же народа. Быт московских царей (об чём писал Забелин) в XVII в. весьма отличался от быта русского купца и русского крестьянина того же времени. Вместе с тем быт сравнительно быстро эволюционирует, видоизменяется. В XVIII в. быт всех классов русского общества был уже иным, нежели в XVII. Но русская культура оставалась, в своих основах, неизменной за всё время московской Руси, испытала сильные потрясения в эпоху преобразований при Петре I, впитала в себя не мало нового, но опять-таки вряд ли изменилась по существу. Можно говорить вообще о русской культуре от Рюрика (и даже раньше) до Николая II (и даже позже).

Валерий Брюсов, Смена культур, 1920

Если же попытаться свести это разнообразие к каким-то более или менее определенным группам, то мне кажется, что в данный момент эти группы таковы. В православии существует 1) синодальный тип благочестия, 2) уставщический тип, 3) эстетический, 4) аскетический и 5) евангельский. Конечно, такое подразделение до некоторой степени условно. Жизнь гораздо сложнее. Очень вероятно, что есть и другие категории, которые мне не удалось почувствовать. Но такое условное подразделение очень помогает в понимании многих явлений нашей жизни и до известной степени дает возможность разобраться в собственных симпатиях и антипатиях, в собственном духовном пути. У каждого духовного типа есть своя, подчас очень сложная история, свой собственный генезис, каждый определяется разнообразнейшими условиями своего возникновения. Человек не только по внутреннему тяготению оказывается в одной или другой группе, но как бы и предопределяется к ней той средой, из которой он вышел, воспитанием, научением, влияниями. Попробуем характеризовать каждую категорию с точки зрения ее исторического возникновения, попробуем характеризовать ее нравственные свойства, ее быт, даже ее искусство, силу ее распространения, творческие возможности, заложенные в ней, ее соответствие современным задачам церковной жизни.

Мать Мария (Скобцова), Типы религиозной жизни, 2002

Теперь уже всем становится ясным, чем именно должна стать современная русская поэзия. Поэзия всегда – выражение своего времени. Наши годы, эпоха после войны и после Октября, глубочайшим образом отличаются от предшествующих лет: мы живем в новом социальном укладе, мы создаем новый быт, мы исполнены новых надежд, ставим себе новые цели; руководящим стал новый, иной класс общества, который постепенно и в пределах возможности приобщает все другие к своей идеологии. С одной стороны, в нашей жизни возникают явления, раньше невозможные; с другой – многое, что было в прошлом привычным и считалось значительным, отходит в историю, исчезает; наконец видоизменяется на наших глазах самый язык – основной материал поэта. Поэзии предстоит так или иначе воплотить переживания этого момента истории, уловить ставимые им вопросы и дать на них свой, художественный, ответ.

Валерий Брюсов, Вчера, сегодня и завтра русской поэзии, 1922

Что касается русской прозы, то обращение к этому богатейшему материалу требует уточнения. Среди русских писателей есть регистраторы быта и нравов (И. Тургенев, М. Шолохов, М. Булгаков, М. Зощенко, Ф. Горенштейн и др.), есть аналитики этого быта и этих нравов, объясняющих причины и следствия (Л. Толстой, В. Гроссман, А. Бек, А. Рыбаков), есть авторы, создающие собственную мифологию, миропонимание и мироощущение (Ф. Достоевский, А. Платонов). И есть авторы-выразители архетипов (буквально – коллективного сознательного и бессознательного). Таких авторов не так уж много (из наиболее известных – М. Горький, А. Гайдар, В. Маканин, Д. Пригов, В. Пелевин), но именно они представляют особый интерес для данного рассмотрения. Это не означает больший талант данных авторов. Просто их творчество представляет содержание духовного опыта соответствующего времени чрезвычайно благоприятно для анализа – этот опыт в их текстах просто дан как таковой. Авторские позиция и отношение в них либо не акцентуированы, либо «упакованы» в идеологемы и философемы.

Г. Л. Тульчинский, Российская политическая культура. Особенности и перспективы, 2015

Напомним, что уже «Обозрение русской словесности за 1831 г.» начинается признанием: «Наша литература – ребенок, который только начинает чисто выговаривать…» В этих словах нет, конечно, ни малейшего оттенка неуважения к народу, но зато присутствует уверенность наставника, знающего, куда и как направить своего воспитанника. Возможно, не только литература, но сам народ представлялся критику ребенком. В 1845 г. в рецензии на книгу Ф. Глинки «Лука да Марья» Киреевский рассуждает уже совсем иначе: «Те не совсем правы <…> которые смотрят на народ как на ребенка, еще ничего не смыслящего и требующего детских игрушек, поверхностных наставлений… в нешуточных мыслях своих обращает он интерес уже не к частным элементарным истинам <…> но <…> прямо приступает к самым высшим отвлеченным вопросам любомудрия…» По мысли Киреевского, народ обладает общим, единым сознанием и способен – как единый организм (включающий и образованные слои) – рассуждать о высших началах. Эти идеи И. Киреевского развил позднее в газете «День» И. Аксаков. Он полагал, что «народ не есть собрание единиц, а живой, цельный организм, живущий и действующий самостоятельно и независимо от лиц, составляющих народное множество; организм <…> где самая нравственность определяется скорее обычаем, бытом, нежели личным убеждением единиц».[27]

В. Н. Греков, Судьбы таинственны веленья… Философские категории в публицистике славянофилов, 2011

«Наследие» – явление духовной жизни, быта, уклада, унаследованное, воспринятое от прошлых поколений, от предшественников[91]. «Без меня народ не полный», – говорит один из героев замечательного русского писателя Андрея Платонова, отец которого, кстати, родом из нашего Задонска. Особенность человеческого восприятия – когда кажется, что собственное существование неотъемлемо от жизни других людей, фактически слито с ними. Но то же самое можно сказать и о восприятии исторического прошлого, полнота которого обеспечивается не столько схематизмом нашего знания, фактов, цифр и дат, сколько живой памятью о том, что действительно дорого.

Е. П. Белозерцев, Образование. Историко-культурный феномен, 2004

Еще две работы, вошедшие в книгу, имеют дело с народными нравственно-религиозными представлениями (представлениями о грехе) и с тем, как эти представления сосуществуют с секуляризованным дискурсом XVIII в. История понятий приносит в данном случае картину быта и нравов русского общества, которая не раскрывается с той же ясностью из других источников. В одной из работ речь идет о детоубийстве и связанных с ним понятиях заспать (приспать) младенца. История семантических изменений в группе слов, обозначающих преднамеренное или непреднамеренное умерщвление младенцев, позволяет сделать выводы о характере соответствующей социальной практики в средневековой Руси и в России Нового времени. В другой работе изучается слово и понятие греховодник, специфическое для восточнославянских языков, демонстрирующее существование у русского православного населения нравственных представлений, отличных от внушаемых церковной традицией, а в своей истории показывающее, как вступают в конфликт и взаимодействуют церковная культура и народная религиозность.

Коллектив авторов, Очерки исторической семантики русского языка раннего Нового времени, 2009

На эти, доселе скрытые, сокровища древнего быта славян обратили впервые наше внимание Сахаров и в особенности Снегирев, а за ними Срезневский и в 1848 году Терещенко, труд которого при совершенном отсутствии всякой системы останется, однако же, еще надолго полнейшим сборником материалов. Эти сочинения бросили совершенно новый свет на науку нашей мифологии и отложили наконец в сторону тщетное желание полного фактического изучения всех подробностей форм и обрядов богослужения, замысловатых филологических выводов и сравнений. Мы обратились наконец к истинному началу всех наших народных верований и к философскому воззрению на глубокое значение основной идеи наших мифов, соединяющей все разнородные материалы в одно целое здание религиозного миросознания славянина. В этом новом направлении изменилось и самое понятие фактов, под которыми прежде разумелась одна только мертвая внешность кумиров, тогда как, напротив, главные материалы для воссоздания нашего язычества хранятся в живом источнике самобытной народности славянских племен.

Д. О. Шеппинг, Мифы славянского язычества, -1

Исторически экспрессия и гротеск, эти знаки повышенной рефлексивности и обостренной чувствительности, были в восточном искусстве средством борьбы против постепенного сращивания симулякра с его реальным прототипом. Мы открываем здесь еще одну причину для отмеченного выше постепенного усиления фантасмагорического колорита восточной повествовательной прозы: игра в культурах Востока все больше сращивалась с бытием. Классические же для восточной литературы жанры афоризма и анекдота, которые выражают внутренний предел, самоупразднение словесности, указывают на сущность абсолютного события как самосокрытия. В совокупности два этих измерения евразийской литературной традиции разрешают центральную – и логически необъяснимую – коллизию исключительности духовного прозрения и его растворения в обыденности существования. «Обыкновенное сознание – вот высшая истина», – гласит буддийская максима. Просветленность духа может быть «всеобщей», потому что она доступна каждому, кто возвращает себе первозданную чистоту сердца и просто дает жизни быть. Она недостижима лишь для ума расчетливого, себялюбивого и потому обособляющегося от мира. Поэтому обыкновенное сознание – обыденнее человеческих обычаев и самого быта. Оно присутствует прежде всего присутствующего.

В. В. Малявин, Евразия и всемирность, 2022

Этот комментарий создавался с одной целью: восстановить (насколько это возможно) почти забытый смысл той части пушкинского текста, который был хорошо ясен современникам, не нуждался в пояснениях и вызывал легко предсказуемую реакцию и вполне очевидные ассоциации. Другими словами, мы попробуем воссоздать культурно-бытовой контекст поэмы и приблизить ее восприятие сейчас к тому, каким оно было тогда. Иные могут сказать, что в таком возрождении контекста в гораздо большей степени нуждаются труды посредственных писателей. Они чаще всего создавались на злобу дня или восполняли отсутствие художественной новизны своей укорененностью в какой-нибудь из сфер жизни: в политике, идеологии, литературном или домашнем быту. Они живут только в своем времени, поэтому, чем больше подробностей об этом времени мы знаем, тем ярче и значительней для нас выглядит произведение писателя-эпигона. Тут нечего возразить. Но надо ли доказывать, что произведения великих писателей гораздо глубже, нежели мелких?

Василий Сретенский, Псевдолотман. Историко-бытовой комментарий к поэме А. С. Пушкина «Граф Нулин», 2013

Упорство, с которым возникает этот мотив, вступает в противоречие с тактильностью прошлого, воссозданного в «Кате…». Ведь раз воссоздано, значит, не забыто, не исчезло? Но Пригов не случайно ведет повествование о Катином детстве от третьего, а не первого лица, и не случайно в этнографически подробные описания вплетаются рассказы о всевозможных злых духах и демонах – существах явно фантастических, а не исторических. «Закон всеобщего исчезновения», если можно так сказать, компенсируется только работой творческого воображения, для которого нет разницы между историческим бытом, фантасмагорией и этнографией. Постоянные параллели с личным опытом автора, обычного советского мальчика, в сущности, обнажают прием, демонстрируя разрыв между памятью и воображением. Совпадения между Катей и «я» касаются, главным образом, экзистенциальных состояний, а не их конкретного воплощения. Воплощения, стало быть, с нуля создаются творческим воображением (чтобы вскоре опять вернуться в состояние нуля). Но, значит, экзистенциальные состояния остаются не подверженными закону исчезновения?

Д. А. Пригов, Монады, -1

Невозможно не принять этих утверждений ученого. Действительно, «естественная», природная жизнь в изображении Пушкина утрачивает идиллические черты, а ее носители лишаются ореола идеальности. Трудно не увидеть, что в жизни цыган торжествует принцип полного своеволия, которое в их сознании может быть ограничено лишь судьбой. В то же время нельзя не учитывать в их изображении и другого аспекта. Приближаясь по своей модели поведения к «детям природы», пушкинские цыганы не могут жить по законам цивилизованного мира – но и не враждебны ему. Сама их бездомность вызвана тем, что целый мир является для них домом. В этом смысле знаковой становится такая деталь цыганского быта, как очаг, сакрализованный центр дома, в дохристианские времена выполнявший роль алтаря [Афанасьев, 66], он раскладывается ими не просто в открытом пространстве, как это обычно делают путники, застигнутые ночью в степи, но «Между колесами телег, // Полузавешанных коврами» [Пушкин, 4, 207]. Это огороженное природное пространство приобретает черты дома, становясь своеобразной его имитацией. Таким образом, граница между домом и топосом вне дома, между своим и чужим пространством имеет здесь временный характер: в любой момент она легко уничтожается, и оба пространства совмещаются, сливаясь в одно. Принимая этот мир таким, каков он есть, пушкинские цыганы не навязывают никому ни своих представлений, ни образа жизни. Не будучи готовы судить, а тем более осуждать и подвергать наказанию окружающих («Мы не терзаем, не казним…» [Пушкин, 4, 234]), они и свое поведение не соизмеряют с каким-либо «законом» – «Мы дики, нет у нас законов…» [Пушкин, 4, 234]. Живя по своей воле, они в то же время не ограничивают и чужую.

Н. П. Жилина, Творчество А.С. Пушкина в контексте христианской аксиологии, 2017

Различные аспекты русской литературы на всем ее протяжении изучались неравномерно. Достаточно полно и основательно в советское время были изучены бытовые, социальные, политические, культурные, психологические реалии русской жизни, отраженной в классике и современной литературе. Исследователи большей частью обращались к конкретно-историческому, локальному изображению общественной жизни. За пределами внимания часто оставались важнейшие вопросы, связанные с обращенностью русских писателей к общечеловеческим, духовным категориям, к постижению соотношения быта и бытия, к провидению отблесков Высшей истины. В бурно меняющемся мире русские писатели и поэты находили опорные непреходящие ценности, они умели связать историческое и универсальное и всегда тяготели к универсальному, несмотря на постоянную смену художественных систем.

Л. В. Камедина, Текст в диалоге с читателем: опыт прочтения русской литературы в начале третьего тысячелетия, 2014

Если мы обратимся к русскому быту того же исторического периода и даже более позднего времени, то увидим приблизительно ту же картину. Так, Олеарий констатирует общераспространенную практику «коллективного» сна на полатях, пишет о грандиозных религиозных и государственных ритуальных процессиях, непременно выстраивающих человеческие множества участников в единые вереницы, словно струящиеся как единый поток живых символических форм[84]. Жестуальность принадлежности человека к общему социальному телу – в формах целования руки патриарха и монарха, поцелуях при встрече, традиции целования жены хозяина дома наиболее дорогими гостями, ритуального одаривания подарками и пр. – указывает на универсальность идеи общего социального тела, применимой не только к культуре Западной Европы, но и Руси. Если эпоха Ренессанса в Западной Европе начинает расшатывать устои общего социального тела уже в XVI веке, то на Руси эти устои доживают до значительно более позднего времени. Тем не менее процессы европеизации неизбежно, хотя и с запозданием, приводят также к постепенному распаду былой стабильности общего социального тела.

Е. В. Сальникова, Визуальная культура в медиасреде. Современные тенденции и исторические экскурсы, 2017

Необходимым условием свободного, творческого использования языка является его знание – практическая способность, сформированная в опыте. Таким опытом, как свидетельствуют наблюдения и исследования, оказывается опыт подражания чужой речи. По мнению крупнейших лингвистов (Бодуэн де Куртенэ, Н.В. Крушевский, Ф. Соссюр, Ф. Боас, Э. Сепир, Р. Якобсон и др.), на раннем этапе становления человека формирование данной способности осуществляется главным образом бессознательно. По-видимому, это верно и в отношении овладения художественным языком. Вероятно, Репин был глубоко прав, когда писал, что знание художественного языка у Серова задолго до сознательного обучения этому языку «бессознательно и глубоко сидело в его мозгу». Причем это знание черпается из общения с произведениями не только профессионального искусства, но и народного (фольклорного), бытового, не только и не столько музейного, сколько из воздействия окружения, среды (архитектуры, предметов быта и пр.). Можно предположить, что при становлении художественной личности – будь ли это профессиональный или самодеятельный (типа Пиросманишвили) художник, всегда имеет место бессознательное приобщение к системе художественного языка.

Е. Я. Басин, Творческая личность художника, 2015

Нам ясен неогностический характер приведенных выше ложных и тлетворных рассуждений. Снова нас призывают к разделению мира на элементы низшие, высшие и средние. Снова дух шарлатанской магии и унылого сектантства выдается за тайнознание. Творческое начало душится сомнительными выкладками и компиляциями. Для невидимого знания нет видимого выражения. Понятия и категории метафизических систем не имеют общеобязательного эквивалента в виде комбинаций фигуративных элементов любого оттенка. Элементы же иконописи и других изобразительных систем прошлого не могут выглядеть на полотнах наших современников иначе, нежели атрибутами веры. Иконопись являлась выражением не духовности, а религиозности, что предполагает исторически и явно зафиксированную связь между обличением вещей невидимых и их облеканием в одежды земного (а не гностически понятого) быта. Эта связь устанавливалась в форме канона, и возвращением к ней может быть только вхождение в канон с принятием на себя полной ответственности за церковный мир во всем его объеме, а не обыгрывание канона и не спекуляция на нем с претензией на современное звучание.

Борис Гройс, Ранние тексты. 1976–1990, 2017

О. Парфений создает свое произведение в то время, когда в России особенно остро ставятся вопросы об историческом самосознании народа, о национальной сущности русского характера. В исследовательской литературе принято говорить о «периоде выжидания» большого социально-психологического романа[23]. По мнению Л. Я. Гинзбург, в этот «кризисный» или переходный для русской литературы период, который приходится на конец 40-х – начало 50-х гг. XIX в., чрезвычайно возрос интерес к промежуточным, полубеллетристическим жанрам. Мемуары, автобиографии, записки, очерки, т. е. всевозможные документальные жанры свободны от фабульных схем и не претендуют на «художественность» стиля[24], но в них «открыто и настойчиво» присутствует автор, а, кроме того, ощутимы тяга к «факту» и «материалу», стремление к многостороннему изображению быта, психологическому исследованию. Все эти признаки можно найти в «Детстве» Толстого, «Фрегате «Паллада» Гончарова, «Записках из Мертвого дома» Достоевского.

Е. А. Бузько, «Сказание» инока Парфения в литературном контексте XIX века, 2014

Нет ничего удивительного в том, что вода заняла важное место во всех жизненных регистрах индийцев от повседневности до высокой философии. Сфера повседневного быта более или менее ясна, а потому обратимся к философии. Человек, находящийся на одном из этапов пути духовного развития, в южном буддизме называется «вступивший в поток»; ему предшествует этап «человека из толпы». Образ речного потока как символ высшей культурной ценности основан на общечеловеческой константе – связи символа воды с бессознательным. Цель же буддийского преобразования личности – снятие бессознательного и введение всей психической жизни в сферу сознания, и метафора водного потока – самая подходящая в этом контексте.

М. Ф. Альбедиль, Индия: беспредельная мудрость, 2003

Эстетика для Шарля Лало – нормативная наука, которая объясняет систему ценностей и создает «нормальный тип» художественного произведения. К ценностям Лало, как и многие его современники, относил всё то, что вызывает одинаковую заинтересованность мысли и чувства: наука, философия и даже быт тоже «ценны». Но особенность искусства в том, что оно раскрывает саму природу человеческого интереса, оно объясняет нам, когда вещь всего лишь привлекательна, когда прекрасна, а когда вызывает настоящую страсть. Нормативность эстетики для Лало в том, что она указывает, какие именно произведения создают такую шкалу, позволяющую нам справиться со своими страстями и одновременно пройти такое интеллектуальное посвящение в искусство. Эстетика, по Лало, палата мер и весов, искусство – геодезист и инспектор жизни ума.

Шарль Лало, Введение в эстетику, 1912

Традиции и обычаи необходимо также различать по их воспитательной роли, чтобы вести более целенаправленную борьбу против вредных, социально разрушающих пережитков старого быта и психологии. Обычай, воспринимаемый, как правило, без достаточного обдумывания, вследствие своей относительно строгой регламентации действия и поступка накладывает более стойкий, чем традиция, отпечаток на психологию и поведение человека. При этом в силу своей большей, чем у традиции регламентации, обычай способен формировать определенный психотип личности, которая может быть абсолютно асоциальна, так как обычай не учитывает новые политические и экономические реалии. Такая личность практически не способна к нормальному социальному взаимодействию и создает вокруг себя напряженность и конфликты. Например, жесткое следование обычаям Шариата в самопровозглашенной Ичкерии (Чечне) привело к самым диким последствиям, в том числе к казням невинных людей, включая женщин. Более того, данное явление нанесло большинству граждан непоправимый психологический урон. В отличие от обычаев, традиции представляют интерес в деле воспитания детей и молодежи.

Коллектив авторов, Народная педагогика в экологическом воспитании дошкольников. Пособие для специалистов дошкольного воспитания, 2010

Ругательства вклиниваются в сверхправильную разговорную речь, выстроенную по учебным лингвистическим клише (напомним подзаголовок, имевшийся в свое время у пьесы Э. Ионеско, – «Английский без труда»). Образцом упреков без ругательств выглядит такой почти изысканный обмен репликами: «О, женщины, всегда-то вы готовы друг друга защищать! – Ох уж эти мужчины! Всегда они думают, что правы, а на самом деле всегда ошибаются». В более поздней пьесе Ионеско «Бред вдвоем», в длиннейшем диалоге по поводу различий черепахи и улитки, кроме привычного в быту слова «идиотский», и ругательств-то нет. Здесь есть другое, что по мере развития драмы абсурда стало проявляться все отчетливее: взаимное несовпадение людей, взаимное раздражение и абсолютная невозможность их сосуществования при том, что обстоятельствами они давно соединены.

Т. С. Злотникова, Философия творческой личности, 2017

Наблюдения С. Л. Рубинштейна об особенностях изменения осознания нравственных норм и законов в «переломные» эпохи были сделаны после революции и года «великого перелома», т. е. коллективизации, а, точнее, разрушения прочного и веками отлаженного крестьянского быта. Закрепленные традиционным укладом, но слабо осознаваемые самим человеком нормы нравственного поведения для того, чтобы устоять в таких условиях, должны быть приняты (или отвергнуты) сознательно.

М. И. Воловикова, Представления русских о нравственном идеале, 2004

В повести «Исповедь» Павел Амнуэль рассуждает над излюбленным философами вопросом о сознании и бытии. Что, если все наши свершения, переживания и борьба – всего лишь химеры ложной памяти, вызванные предсмертным спазмом сознания? Где проходит граница объективного восприятия реальности и есть ли она вообще? Отвлеченные вопросы, располагающие к пространным и зачастую бессмысленным рассуждениям, приобретают неожиданную актуальность для главного героя «Исповеди», переходящего из одной реальности в другую. Эта печальная «мемуарная» повесть, без остатка погруженная в быт, на первый взгляд вовсе не относящаяся к научной фантастике, удивительным образом сочетается с техноориентированными вещами сборника. Переход из жизни в жизнь равносилен перезагрузке программы в искусственном мозгу. И самое главное, что никто, кроме закулисного божественного оператора, не может сказать, какое из разменянных Я было исходным. Наблюдая болезненную некротическую экзистенцию героя Амнуэля, читатель невольно проводит аналогии с собственной жизнью, вспоминая критические моменты, которые есть в судьбе каждого человека.

А. И. Первушин, Бозон Хиггса, -1

Происходит абсолютизация субъективного. Мир таких субъектов перестает быть познавательным и актуальным. Смысл Бытия теряется в декадансе. А постмодернизм вообще ставит под сомнением бытийность смысла. Субъект предпочитает быт вместо Бытия. Исчезает процесс развития. Постмодернизм пожирает сам себя. Он вышел на сцену созидать, но неожиданно обнаружил, что все уже создано. Мир, не создающий никаких ценностей, постепенно перестает ими интересоваться. Деромантизированный, гордый своим высоким изгойством артистический жлоб никого не поражает избытком гениальности. Стереотипность массового сознания наконец освободит мир от творцов. Осуществится ленинская мечта – искусство должно принадлежать народу. Довольно остроумно эту ситуацию обыгрывает критик и философ Борис Парамонов: «Долой всех артистов, художников и писателей – угнетателей народа! Наша личность и наше мировоззрение должно дать свой миф. Развитой пролетарский миф не будет содержать в себе искусства» (6, 112). Это означает размывание всех границ – культурных, этических, эстетических, религиозных.

Л. В. Камедина, Творчество как преодоление зла в духовно-нравственном становлении личности, 2014

Кроме того, употребление слов-амеб – одно из слагаемых престижности речедеятеля, залог его жизненного успеха (особенно в современном понимании) и высокого статуса (во всяком случае, владеющего набором слов-амеб трудно упрекнуть в нонконформистском вербальном поведении: он – такой же, «как все», соблюдает установленные правила игры в слова). «Слова-амебы – как маленькие ступеньки для восхождения по общественной лестнице, и их применение дает человеку социальные выгоды. Это и объясняет их “пожирающую” способность. В “приличном обществе” человек обязан их использовать» [Кара-Мурза 2002: 90]. Ср. пример воспроизведения одного из характерных лексических фрагментов культурно-речевой ситуации начала 20-х годов XX в. – в реплике персонажа, который «про совесть чего-то не помнит», зато «может угодить любому начальству» и, по-видимому, способен сделать удачную служебную карьеру: «“Вы скажи́те конкретно: чего я напорол? – взъярился Зайцев. – Конкретно скажите…” Оно тогда только входило в моду, это слово “конкретно”, пришедшее в быт от политики, от яростных митинговых речей. Не всем еще ясен был его точный смысл, но почти все хотели его произносить. И Зайцеву нравилось это слово…» [Нилин 1990: 494–495]. В сегодняшнем россиянском словоупотреблении приблизительно таковы эксклюзивный, креативный, позитивный, элитный, гламурный и продвинутый – индикаторы «продвинутости» адресанта, т. е. его соответствия самым современным критериям поведения, причем не только речевого (почти парольную функцию в официозе в то же время выполняют инновационные технологии, амбициозный – как мелиоративное [!], оптимизация – когда имеется в виду нечто прямо противоположное, и проч.).

А. Д. Васильев, Игры в слова. Манипулятивные операции в текстах СМИ, 2015

В европейской традиции историко-этнографический интерес к играм появился в середине XIX в. В отечественной науке он связан с нарастающим интересом к народной культуре в целом – к обычаям, забавам, песням и танцам; всем этим заинтересовались этнографы, фольклористы, музыковеды, литераторы. В 1847 г. Русское географическое общество издало Программу сбора сведений по быту русского народа, в которую входили в том числе и вопросы, посвященные народным играм (Морозов, Слепцова 2004: 22). Работа по сбору материалов велась в течение многих лет. Игры, и взрослые традиционные игрища, и игры детей, описывались как часть общей панорамы быта и нравов простого народа. В золотой фонд вошли работы П. А. Бессонова (первый сборник детского фольклора «Детские песни» (1868)), Е. А. Покровского (первая обобщающая работа, посвященная играм, «Детские игры, преимущественно русские в связи с историей, этнографией, педагогикой и гигиеной» (1887)), С. В. Максимова («Нечистая, неведомая и крестная сила» (1903)) и работы следующего поколения исследователей, Г. С. Виноградова, О. И. Капица. И. Е. Забелин и Н. И. Костомаров в своих исторических изысканиях уделяли серьезное внимание играм и развлечениям, причем И. Е. Забелин, исследуя быт и нравы русских царей, описывал не только традиционные русские забавы, но и игры и игрушки «иноземные», распространенные в высших слоях общества.

М. В. Тендрякова, Игровые миры: от homo ludens до геймера, 2015

Нравственность – многомерное понятие. В разных странах и слоях населения нормы нравственности значительно отличаются друг от друга, но некоторые из них носят общечеловеческий характер. Нравственность возникает как регулятор общественных отношений, обеспечивающий выживаемость рода, племени, народа и общества в целом. Нравственность возникает в том обществе, где человек начинает осознавать себя членом определенного коллектива. В нравах и обычаях выражались определенные требования коллектива по отношению к его членам. Нравственные нормы становились субъективной потребностью индивидов, так как они вытекали непосредственно из условий быта и труда и были необходимыми условиями успешной деятельности коллектива.

С. В. Тасаков, Нравственные основы норм уголовного права о преступлениях против личности, 2008

• Создание в группе мини-музея предметов, характерных для русского народного быта. Подобные мини-музеи оказывают большое влияние на формирование душевных качеств ребенка – развивают любознательность, воспитывают чувство прекрасного.

Т. А. Попова, Интегрированные циклы занятий по приобщению к русской народной культуре. Для занятий с детьми 4-5 лет, 2010

Очень многих наблюдателей литературной жизни на рубеже XVIII–XIX столетий интриговал почти галлюцинаторный эффект, возникавший за счет небывало плотной вовлеченности читателя в романный текст. Он как бы проскальзывал незримо в быт персонажей, переставая чувствовать разницу между «их» и собственной повседневностью. Вот как описывал это необычное переживание современный критик: «мы слышим и видим решительно все, что между ними говорится и происходит, независимо от того, интересно оно или не очень, удовлетворяет наше любопытство или скорее обескураживает» и в результате «сочувствуем им, как если бы они были нашими друзьями или знакомыми, притом из тех, кого мы знаем особенно глубоко и полно»[110]. Побочным следствием такого отношения к тексту оказывалась, между прочим, трудность с вынесением однозначного морального суждения о прочитанном: «Персонажи за немногими исключениями слишком похожи на нас самих и наших соседей в повседневной жизни, чтобы можно было из этого вывести какую-то четкую мораль, – так один из рецензентов Теккерея описывал опыт чтения его романов. – Нам недостает ясности перспективы… ведь сто́ит слишком приблизиться к частному человеку, его жизни и обстоятельствам, и мораль ускользает из поля духовного зрения, теряется в массе невидимых и неслышимых ранее воззваний и свидетельств, заслоняется их множеством»[111]. Ориентироваться в этом многоголосии непросто, ответственность перемещается на самого читающего, чем он в данном случае явно обескуражен.

Татьяна Венедиктова, Литература как опыт, или «Буржуазный читатель» как культурный герой, 2018

Саманидов изготовление керамики было ориентировано на различные социальные группы. Вернее другое – с саманидского времени начинаются разработки в области этикета и риторических правил поведения не просто в быту и при дворе, не менее важна разработка правил обращения с производством предметов искусства и архитектуры. Новые правила этикета начали вводиться Абу Абд-Аллахом Джайхани (первая половина X в.), он, как мы уже знаем, был визирем при малолетнем эмире Насре II. Визирь Джайхани прославился также своим семитомным географическим и орографическим трудом (Книга дорог и царств), не дошедшим до нашего времени34.

Ш. М. Шукуров, Хорасан. Территория искусства, 2016

Вместе с тем указания на то, что нормы социально-коммуникативных интенций формируются в процессе практического взаимодействия субъекта с объектом, еще недостаточно. В философской и психологической науке показано, что сама предметно-практическая деятельность должна быть осмыслена в ее специфически человеческих характеристиках, а именно как деятельность, во-первых, социальная и, во-вторых, как опосредованная рядом других исторически и культурно развивающихся, созданных людьми предметов, которые человек помещает между собой и естественным (объективным) миром вещей. Созданные человеком социально-функционирующие предметы, опосредующие разнообразные виды его деятельности – начиная от орудий, включая предметы быта и заканчивая знаково-символическими системами – выполняют не только инструментальную роль, но и важнейшую коммуникативно-познавательную функцию. Во включенных в коммуникативный процесс объектах человек выделяет те черты, которые оказываются существенными с точки зрения развивающейся социальной практики, а это становится возможным именно при помощи предметов-посредников, несущих в себе опредмеченный социально-исторический опыт практической и духовно-культурной деятельности (специально эта проблема рассмотрена в работах таких известных философов и психологов, как Э. В. Ильенков, В. А. Лекторский, А. Н. Леонтьев, А. П. Огурцов, С. Л. Рубинштейн, B. C. Швырёв, Э. Г. Юдин и др.).

А. А. Лазаревич, Становление информационного общества. Коммуникационно-эпистемологические и культурно-цивилизованные основания, 2015

Парадигматический ряд, заданный категорией пространства, не изолирован и всегда связан с человеком. Пространство может быть рассмотрено как географическое. Очертив его, история культуры выявляет представления о реальном мире, фиксируемые литературой, театром, живописью. В культуре есть место пространству бытовому, его актуализирует быт, детали, та атмосфера, «которая создается вещами и которая превращает их из простой совокупности, беспорядочного набора в близкий душе и осмысленный порядок, жизненную опору – в „вещный“ космос» [Топоров, 1995, 227].

Людмила Софронова, Культура сквозь призму поэтики, -1

В разработках религиозного метода И.Л. Ильина есть отношения автономные и гетерономные, религиозно-автономные и религиозно-гетерономные [Ильин. Аксиомы…, 1993]. Под автономией И.Л. Ильин разумеет самозаконие, под гетерономией – отказ от самоличного принятия какого-либо основания, перенесение его на другого человека (или на других людей) и предоставление ему (или им) решать за себя. Для религиозной автономии и религиозной гетерономии основанием будет соответствующий им религиозный опыт. Релятивисты и аутисты, по словам И.А. Ильина, остаются за пределами духовного уровня, а, следовательно, и религии: они могут «создать лирику эмпирических настроений, любезный сердцу уют, интимную тепловатость быта», но в сферу религии не вступят, потому что «человек становится религиозным лишь в меру своего одухотворения» [Ильин. Аксиомы…, 1993, с. 70]. Автор и читатель ищут духовного совершенства, добиваются религиозной автономии и пребывают в ней. Для автора главным является процесс вдохновения,, а для читателя – процесс осмысления. И то, и другое требует сопричастности Творцу и друг другу. Это одно из оснований тео-аксиологического подхода. Это важное дополнение к сопричастности Истории, Культуре, Природе, Музе, Народной Правде и т. п., которым отличаются гносеоцентрический и эстетический подходы.

Л. В. Камедина, Духовные смыслы русской словесной культуры, 2014