Трансцендентность

  • Не следует путать с термином Трансцендентальное.Трансценде́нтность, трансценде́нция, прил. трансценде́нтный (от лат. transcendens «переступающий, превосходящий, выходящий за пределы») — философский термин, характеризующий то, что принципиально недоступно опытному познанию или не основано на опыте. В широком смысле трансцендентное понимается в качестве «потустороннего» в отличие от имманентного как «посюстороннего».

Источник: Википедия

Связанные понятия

Абсолютное знание (англ. the Ultimate Knowledge, нем. Das absolute Wissen) — это знание, достигшее предельного самопознания себя, это момент, когда наука и философия сливаются воедино, познают себя самое, и где формируются предпосылки перехода к постзнанию.
Иммане́нтная филосо́фия — течение в немецкой философии конца XIX — начала XX веков, характеризуемое отрицанием какой бы то ни было трансцендентной действительности.
Не следует путать с термином Трансцендентность.Трансцендента́льное (от лат. transcendens — выходящий за пределы) — связывающее части содержания, находящиеся по разные стороны некоторого предела. Это понятие имеет долгую историю и не сразу приобрело то значение, которое является наиболее распространённым и которое приведено в определении.

Подробнее: Трансцендентальное
Существова́ние (лат. exsistentia/existentia от exsisto/existo — выступаю, появляюсь, выхожу, возникаю, происхожу, оказываюсь, существую) — аспект всякого сущего, в отличие от другого его аспекта — сущности.
«Картезианские размышления» (фр. Méditations cartésiennes, 1931; нем. Cartesianische Meditationen, 1950) — философский трактат Э. Гуссерля, одна из основных его работ.

Упоминания в литературе

Что же действительно подразумевается под диалогом богословия, которое исходит из возможности трансцендирования всякий раз, когда оно упоминает Бога, и науки, чей монизм и имманентизм вмонтированы в любую реалистическую методологию, и тем самым трансцендирование невозможно? Ситуация на самом деле усугубляется еще и тем, что возможность трансцендирования не самоочевидна даже в богословии, если оно рассматривается в философской модальности, то есть в философской теологии. Это может быть легко понято, если вспомнить, что в богословии, понимаемом как опыт общения с Богом, то есть литургический опыт Церкви или личный опыт молитвы, богообщение предполагает явления, открываемые человеку на до-теоретическом уровне (то есть не на уровне дискурсивного мышления). Проблема философской теологии и состоит в том, как выразить теоретически явления, относящиеся к до-теоретическому опыту. Например, как задействовать мышление и язык для того, чтобы выразить то, что не может быть помыслено и о чем невозможно говорить, то есть о том, что превосходит пределы конституирующего ego. Другими словами, как возможно удержать трансцендентность Божественного, говоря и думая о нем в имманентных рамках человеческой субъективности?
Таким образом, согласно концепции Когена, в идее чистого разума находит свое логическое завершение та систематическая тенденция, из которой выросли основоположения чистого рассудка. Учение об идеях составляет систематическое средоточие второй части Критики – «трансцендентальной диалектики». В нем поэтому должно искать, по мнению Когена, и решения труднейшей проблемы Кантовской диалектики – проблемы вещи в себе. В толковании феноменализма вещь в себе есть прежде всего отрицательное понятие, обозначающее границу человеческого познания, дальше которой оно идти не может. Эта граница устанавливает непримиримый дуализм двух миров: имманентного мира явлений и трансцендентного мира вещей в себе. Однако с систематической концепцией критической философии допущение такого дуализма не может быть совмещено. Во всеобъемлющей, самодовлеющей системе знания нет места понятию абсолютной трансцендентности (вещи в себе). Для устранения этого противоречия Когену остаются только два выхода: либо совершенно изгнать из критической философии понятие вещи в себе, либо приписать ему такое значение, которое дало бы возможность вскрыть за противоположностью вещи в себе и явления их внутреннее систематическое единство. Следуя указаниям Кантова учения об идеях, Коген избирает этот второй путь.
Рассматривая этот вопрос более глубоко, мы можем отметить, что метафизика, наука, тождественная мудрости, самый высокий род знания, доступный человеческому разуму, изначально сложилась как трансцендентная по отношению к времени, она возникла тогда, когда философский ум возвысился над потоком последовательности. Но когда физико-математический метод позволил создать науку о явлениях как таковых, которая сводит понятия к чувственно измеримому и ограничивает онтологическую часть построением «объясняющих» мысленных сущих, предназначенных поддержать систему узаконенных математических конструктов, охватывающую все явления, – тогда, можно сказать, философская мысль, вернувшись в чувственный мир, обосновалась во времени. Чтобы осознать это, ей понадобилось три столетия, да еще кантианская революция. Чем же станет теперь метафизика? Если она верна себе самой и сущему, она выйдет за пределы науки о явлениях, как выходит за пределы времени, и признает, что эта наука, состоящая в эмпириологическом или эмпирио-математическом анализе реальности, независима по отношению к проводимым философом исследованиям онтологического порядка, – именно потому, что сама она не скрывает в себе никакой философии. Но если за метафизикой откажутся признать эту трансцендентность и независимость по отношению к науке и все-таки пожелают утвердить некую метафизику, то искать ее нужно будет уже не над миром математизации чувственных данных, а в его глубинах. Тогда придется искать внутри физико-математической структуры такую субстанцию, такую метафизическую ткань, которая неощутимо входила бы в физико-математическое познание природы.
Трансцендентность мира означает, что сколь бы далеко ни продвинулось наше познание, ему всегда придется сталкиваться с чем-то ему принципиально чуждым. Мир как целое лежит за границей нашего знания. В этой констатации не следует усматривать простое утверждение бесконечности мира и конечности познания в каждый фиксированный исторический момент. Дело не только в том, что мы не можем знать всё. Дело еще и в том, что наше знание принципиально субъективно, т. е. сконструировано в рамках априорных условий. Однако оно имеет отношение к реальности. Мы не живем в мире, от начала и до конца построенном нашими собственными усилиями. Конструируя знание о мире, мы не конструируем мир. Можно сказать, что, указывая на трансцендентность мира, Кант отводит от себя обвинение в идеализме. Тот факт, что познанные нами вещи вовсе не таковы, каковы они «на самом деле», не означает, что этого «на самом деле» вообще не существует. Мир, пребывающий за трансцендентальной границей, выступает как источник нового знания. Но в поле зрения познающего субъекта он входит лишь будучи преломлен через призму априорных форм.
Что же порождает искомое качество религиозности религиозных и религиозоподобных онтологий? Похоже, это группирование всех возможных смыслов мира вокруг идеи (образа) Бога – трансцендентного субъект-субстанциального начала, которое вменяет миру его законы и судьбу. Степени трансцендентности и субъектности (персонификации) могут варьироваться в зависимости от культуры и развитости абстрагирующих способностей религиозного разума, однако они непременно присутствуют как его неизбывное качество. Что есть трансцендентное (сверхъестественное) и субъектное? Это не что иное, как активная прививка естественному миру антропоморфного начала: сознания, воли, нравственности. Идея сверхъестественного – генеральная антропоморфная проекция. Собственное внутреннее различение (тела и души) становится общей матрицей миропонимания. Потому религия – апофеоз субъективации мира и собственно человеческого самоутверждения.

Связанные понятия (продолжение)

Интеллиги́бельность (от лат. intelligibilis — понятный, чёткий, постижимый умом) — философский термин, обозначающий познание, а более точно, постижение, доступное исключительно уму или интеллектуальной интуиции. Понятие интеллигибельность в некоторых системах идеалистической философии обозначает сверхприродные, сверхчувственные предметы, сущности.
И́стина — философская гносеологическая характеристика мышления в его отношении к своему предмету. Мысль называется истинной (или истиной), если она соответствует предмету.
Спиритуали́зм (от лат. spiritualis — духовный) — философское учение, в противоположность материализму считающее началом или субстанцией вещей не материю, а дух. Термин был введён в конце XVII века Лейбницем. Различают спиритуализм как психологическое и как метафизическое учение. В психологии спиритуализм утверждает существование человеческого духа как субстанции психических явлений; в метафизике он предполагает, что и в основе физического мира лежит субстанция или субстанции, подобные человеческому...
Рационали́зм (от лат. ratio — разум) — метод, согласно которому основой познания и действия людей является разум. Поскольку интеллектуальный критерий истины принимался многими мыслителями, рационализм не является характерной чертой какой-либо определенной философии; кроме того, имеются различия во взглядах на место разума в познании от умеренных, когда интеллект признают главным средством постижения истины наряду с другими, до радикальных, если разумность считается единственным существенным критерием...
Идеали́зм (фр. idéalisme, через лат. idealis от др.-греч. ἰδέα — идея) — термин для обозначения широкого спектра философских концепций и мировоззрений, в основе которых лежит утверждение о первичности идеи по отношению к материи (см. Основной вопрос философии) в сфере бытия. Во многих историко-философских трудах проводится дихотомия, считающая противопоставление идеализма материализму сущностью философии. Категории материализма и идеализма во все эпохи являются историческими категориями. Применяя...
Созерца́ние — способ познавательной деятельности, реализующийся как непосредственное отношение сознания к предмету.
Эмпири́зм, редко эмпирици́зм (от др.-греч. εμπειρία «опыт») — (убеждение, что все наше знание основывается на опыте) направление в теории познания, признающее чувственный опыт источником знания и предполагающее, что содержание знания может быть либо представлено как описание этого опыта, либо сведено к нему.
Ка́жимость (видимость) — философская (логическая) категория, означающая превратное определение истинного бытия, основанное на чувственно-воспринимаемом, внешнем явлении предмета познания.
Су́щность (др.-греч. οὐσία, ὑπόστᾰσις; лат. essentia, substantia) — смысл данной вещи, то, что она есть сама по себе, в отличие от всех других вещей и в отличие от изменчивых (под влиянием тех или иных обстоятельств) состояний вещи.
Априо́ри (лат. a priori — буквально «от предшествующего») — знание, полученное до опыта и независимо от него (знание априори, априорное знание), то есть знание, как бы заранее известное. Этот философский термин получил важное значение в теории познания и логике благодаря Канту. Идея знания априори связана с представлением о внутреннем источнике активности мышления. Учение, признающее знание априори, называется априоризмом. Противоположностью априори является апостериори (лат. a posteriori — от последующего...
Созна́ние — состояние психической жизни организма, выражающееся в субъективном переживании событий внешнего мира и тела организма, а также в отчёте об этих событиях.
Метафи́зика (от др.-греч. τὰ μετὰ τὰ φυσικά — «то, что после физики») — раздел философии, занимающийся исследованиями первоначальной природы реальности, мира и бытия как такового.
Солипси́зм (от лат. solus — «одинокий» и ipse — «сам») — философская доктрина и позиция, характеризующаяся признанием собственного индивидуального сознания в качестве единственной и несомненной реальности и отрицанием объективной реальности окружающего мира. Может рассматриваться как крайняя форма субъективного идеализма.
Сенсуализм (от фр. sensualisme, лат. sensus — восприятие, чувство, ощущение) — направление в теории познания, согласно которому ощущения и восприятия — основная и главная форма достоверного познания. Противостоит рационализму. Основной принцип сенсуализма — «нет ничего в разуме, чего не было бы в чувствах». Принцип сенсуализма относится к чувственной форме познания, в которую кроме ощущения и восприятия входит представление.
Феноменоло́гия (нем. Phänomenologie — учение о феноменах) — направление в философии XX века, определявшее свою задачу как беспредпосылочное описание опыта познающего сознания и выделение в нём сущностных черт.
Дуали́зм (от лат. dualis — двойственный) — свойство некоторой теории или концепции, согласно которому в ней неразрывно сосуществуют два начала (силы, принципа, природы), несводимые друг к другу или даже противоположные.
Объекти́вная реа́льность — мир, существующий независимо от субъекта (человека) и его сознания. Представление о мире, как о внешней (окружающей) реальности, не зависящей от позиции, понимания и восприятия субъекта.
Актуальный идеализм (итал. attualismo) — философия итальянских гегельянцев Джовани Джентиле и Бенедетто Кроче.
Форма (лат. forma, греч. μορφή) — понятие философии, определяемое соотносительно к понятиям содержания и материи. В соотношении с содержанием, форма понимается как упорядоченность содержания — его внутренняя связь и порядок. В соотношении с материей, форма понимается как сущность, содержание знания о сущем, которое есть единство формы и материи. При этом, пространственная форма вещи — есть частный случай формы как сущности вещи.
Диале́ктика (др.-греч. διαλεκτική «искусство спорить, вести рассуждение» от διά «через; раздельно» + λέγω «говорить, излагать») — метод аргументации в философии, а также форма и способ рефлексивного теоретического мышления, исследующего противоречия, обнаруживаемые в мыслимом содержании этого мышления. В диалектическом материализме — общая теория развития материального мира и вместе с тем теория и логика познания. Диалектический метод является одним из центральных в европейской и индийской философских...
Спекулятивный реализм (англ. Speculative realism) — развивающееся направление в современной философии, определяющее себя как метафизический реализм: позиция, которая противостоит господствующим формам посткантианской философии (называемым ими корреляционизмом). Наименование «спекулятивный реализм» впервые прозвучало на конференции, которая состоялась в Голдсмитском университете под руководством Альберто Тоскано и включала в себя выступления Рэя Брасье (Американский Университет Бейрута), Йена Гамильтона...
Умственное созерцание или умственное воззрение (нем. intellectuelle Anschauung) — предполагаемая некоторыми мыслителями способность познавать сверхчувственное не только дискурсивно, в понятиях, но интуитивно, через непосредственное его восприятие.
Фундамента́льная онтоло́гия — проект, появившийся в результате пришедшего к Хайдеггеру решения проинтерпретировать феноменологию, которую он развивал до этого совместно с Гуссерлем, в чисто онтологических категориях.
Ра́зум (лат. ratio), ум (греч. νους) — философская категория, выражающая высший тип мыслительной деятельности, способность мыслить всеобще, способность анализа, абстрагирования и обобщения.
Вещь в себе (Вещь сама по себе, нем. Ding an sich; англ. thing-in-itself; фр. chose en soi), но́умен (греч. νούμενον «постигаемое» от νοέω «постигаю») — философский термин, обозначающий объекты умопостигаемые, в отличие от чувственно воспринимаемых феноменов; вещь как таковая, вне зависимости от нашего восприятия.
Феноменологическая редукция — одно из центральных понятий феноменологии Гуссерля, связанное с процессом освобождения сознания от натуралистической установки. Истоки этой практики можно обнаружить в радикальном сомнении Декарта. Феноменологическая редукция дословно означает редукцию вещей к феноменам и вынесение за скобки обсуждения их реального статуса. Этот переход от естественной установки к трансцендентально-феноменологической Гуссерль называет «коперниканским переворотом».
Антропофания (от др.-греч. ἄνθρωπος — человек + φαίνω — «светить(ся), являть, показывать, обнаруживать») — это феномен самореализации человека, наиболее полного раскрытия человеческой сущности, проявление человека как символа. В современную философскую проблематику термин введён французским антропологом Жаком Видалем.
Внутренний опыт — в философии один из основных источников познания, наряду с внешним опытом, одна из двух составных частей опыта как такового. Если под внешним опытом понимается всё то, что мы познаём с помощью органов чувств, то под внутренним — то, что познаётся без помощи органов чувств. Предметом внутреннего опыта является внутренний, психический мир человека, его сознание и явления этого сознания. Методом изучения внутреннего опыта является самонаблюдение. Понятие внутреннего опыта играет наибольшую...
Агностици́зм (от др.-греч. ἄγνωστος — непознаваемый, непознанный) — термин в философии, теории познания и теологии. Сторонники агностицизма считают принципиально невозможным познание объективной действительности через субъективный опыт и невозможным познание любых предельных и абсолютных основ реальности. Отрицается также возможность доказательства или опровержения идей и утверждений, основанных полностью на субъективных посылах. Иногда агностицизм определяется как философское учение, утверждающее...
Телеоло́гия (от греч. τέλειος, «заключительный, совершенный» + λόγος — учение) — онтологическое учение о целесообразности бытия, оперирующее наличием разумной творческой воли (Творца) или исходящее из энтелехии. Ставит перед собой задачу ответить на вопрос «зачем, с какой целью?». В современной методологии рассматривается как принцип объяснения, дополняющий традиционную причинность причинами-целями. Корни телеологического подхода к действительности следует искать в тех теряющихся в глубокой древности...
Универсалия (от лат. universalis — всеобщий) — термин средневековой философии, обозначающий общие понятия.
Иррационали́зм (лат. irrationalis — неразумный, нелогичный) — философские концепции и учения, ограничивающие или отрицающие, в противоположность рационализму, роль разума в постижении мира. Иррационализм предполагает существование областей миропонимания, недоступных разуму, и достижимых только через такие вещи как интуиция, чувства, вера, инстинкт, откровения и т. п. Таким образом, иррационализм утверждает иррациональный характер действительности.
Я — центральное понятие многих философских систем, в которых субъект является первичным активным и систематизирующим фактором, носителем духовных способностей.
Идеация (альтернативные термины: эйдетическая интуиция, категориальное созерцание, созерцание сущности) — понятие феноменологии Э. Гуссерля, означающее непосредственное усмотрение, созерцание сущности.
Мате́рия (от лат. materia «вещество») — физическое вещество, в отличие от психического и духовного. В классическом значении всё вещественное, «телесное», имеющее массу, протяжённость, локализацию в пространстве, проявляющее корпускулярные свойства. В материалистической философской традиции категория «материя» обозначает субстанцию, обладающую статусом первоначала (объективной реальностью) по отношению к сознанию (субъективной реальности): материя отражается нашими ощущениями, существуя независимо...
Антино́мия (др.-греч. ἀντι-νομία — противоречие в законе или противоречие закона самому себе; от др.-греч. ἀντι- — против + νόμος — закон) — ситуация, в которой противоречащие друг другу высказывания об одном и том же объекте имеют логически равноправное обоснование, и их истинность или ложность нельзя обосновать в рамках принятой парадигмы, то есть противоречие между двумя положениями, признаваемыми одинаково верными, или, другими словами, противоречие двух законов. Термин «антиномия» был предложен...
Немецкий идеализм, или немецкая классическая философия, — этап развития немецкой философии XVIII—XIX веков, представленный учениями Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. В советской философской литературе понятие немецкая классическая философия включало также философское учение Л. Фейербаха.
Экзистенциали́зм (фр. existentialisme от лат. existentia — существование), также философия существования — особое направление в философии XX века, акцентирующее своё внимание на уникальности бытия человека, провозглашающее его иррациональным. Экзистенциализм развивался параллельно родственным направлениям персонализма и философской антропологии, от которых он отличается, прежде всего, идеей преодоления (а не раскрытия) человеком собственной сущности и большим акцентом на глубине эмоциональной природы...
Эмана́ция (лат. emanatio — истечение, распространение), понятие античной философии, онтологический вектор перехода от высшей сферы Универсума к низшим, менее совершенным сферам; т.е. распространение избыточной полноты абсолютного Бытия .
Всееди́нство — внутреннее органическое единство бытия как универсума. Философский термин.
Субста́нция (лат. substantia — сущность; то, что лежит в основе) — то, что существует автономно, само по себе, в отличие от акциденций, существующих в другом и через другое.
Аксиоло́гия (от др.-греч. ἀξία «ценность» + λόγος «слово, учение») — теория ценностей, раздел философии.
Диалекти́ческий материали́зм — философское направление, базирующееся на синтезе материализма (постулирующего примат объективного мира над субъективным, материального над идеальным) и диалектики Гегеля (постулирующей всесторонние связи и постоянное движение от «низших» форм к «высшим», к абсолюту, раскрывая внутренние механизмы движения и развития различных систем). Основой учения послужили идеи К. Маркса и Ф. Энгельса, развитые Лениным и другими философами-марксистами.
Перводвигатель (греч. τὸ πρῶτον κινοῦν, лат. primum movens, буквально — первое движущее) — центральное понятие космологии Аристотеля. Его учение о перводвигателе представляет собой выделение «движущей причины» применительно к космосу в целом и к метафизическим вопросам в частности. При помощи понятия «перводвигатель» Аристотель стремился объяснить обосновать вечность мира и целесообразность природы. В своей «Физике» (8-я книга) понятие перводвигателя постулируется в связи с анализом процесса движения...
Объективация (от лат. objectivus — предметный) — опредмечивание, превращение в объект, мыслительный процесс, благодаря которому ощущение, что возникло как субъективное состояние, преобразуется в восприятие объекта. Объективация — акт проектирования наружу некоторых наших внутренних ощущений, обретения внешней, объективной формы существования. Термин используется применительно к чему-то субъективному, психическому или в отношении к какой-то внутренней, имплицитной, скрытой сущности. В психологии...

Упоминания в литературе (продолжение)

Если божественный мир действительно открывается религиозному сознанию и трансцендентное становится ему имманентно[181] в некоторой догматической определенности, то, очевидно, должен быть мост, оба мира соединяющий; должны быть письмена, которыми начертываются божественные откровения, и язык, на котором они могут быть высказаны. Но если обычно слова наши служат для понятий этого мира, его предметов и соотношений, то как же могут они оказаться пригодными для содержаний иного, трансцендентного, мира? Эта трансцендентность не влечет ли за собой и неизреченности и недомыслимости для человека? Мы уже достаточно говорили о том, что божественный мир не может быть предметом дискурсивного знания и постигается только верой. Догматы если и возможны, то не в смысле логических и диалектических выводов, но лишь как религиозное ведение. Чтобы подойти к пониманию природы этого ведения, следует вспомнить о рождении художественных образов в искусстве. Художник есть вещун некоей нездешней действительности, которая открывается ему в художественных образах. Носитель религиозного откровения (он может быть и единоличным и коллективным) постигает высшую действительность через посредство религиозных образов, которые сродни с художественными своей непосредственностью, но отличаются от них своим религиозным характером. Их соединяют образность, символизм, но различает содержание этой символики и ее источник.
Естественные же мифы откровенных религий построены, согласно такой пресуппозиции, и на ином типе символизма (поэтому и имяславие не есть, с ивановской точки зрения, завершение мыслимой им разновидности символизма), и, соответственно, на ином типе референта. Именная объективация трансцендентных сил имеет другие цели; она не направлена на референцию необъектных и необъективируемых «состояний сознания», в которых нерасчлененно и совместно были бы скрещены трансцендентный и имманентный «срезы» бытия. Не случайно в той же рецензии на статью Белого о соотношении пушкинской и тютчевской манер, о которой говорилось в начале данной статьи, Иванов вводит на общем фоне противопоставления «имяславия» Пушкина и «мифологичности» Тютчева и их различие по критерию трансцендентности и имманентности. «Имяславец» Пушкин обладает, по Иванову, способностью право именовать именно силы трансцендентного, а следовательно, либо непосредственно объективированного, либо поддающегося языковой объективации в идеях-словах, мира, Тютчев же, мифолог-символист, погружен, по Иванову, в имманентный мир и изнутри этой имманентности ищет следы (или субстрат) «трансцендентного» и затем строит соответствующие символические высказывания. «Погруженность» символического поэта в имманентно данное и означает – если не выпускать из виду базовый ивановский постулат о принципиальной возможности прорыва символического высказывания в высший мир – его установку на символическую референцию архетипического состояния сознания, порожденного нерасчленяемым трансцендентно-имманентным «касанием».
В философии XX века такое понимание трансценденции представлено в учении К. Ясперса, в предложенном им концепте шифра. Шифр представляет собой «бытие границы как языка трансценденции»; то, что «открывает трансцендирующей экзистенции бытие в существовании»; «чистое самоприсутствие трансцендентности в имманентности»; «бытие, которое дает нам представление о трансценденции как присущей в настоящем».[9] Шифр – это существование как язык трансценденции. Но все существование так или иначе представляет собой язык (не лингвистический, который является только одним из видов языка, но множество разнохарактерных семиотических систем). Мы не имеем доступа к существованию, которое ничего бы не выражало и не сообщало, ничего бы не значило, не обладало бы значимостью и смыслом. И в большинстве случаев нашего повседневного бытия мы имеем дело с существованием, обладающим вполне определенным смыслом, фиксированным набором значений и фиксированной значимостью. Каждый предмет и каждое слово в горизонте повседневного обхождения имеют такое-то определенное значение и таким-то определенным образом соотнесены с другими предметами и словами.
Что касается второго аспекта – того, что можно было бы назвать «латентным трансцендентализмом» фундаментальной онтологии, – только Dasein, в силу своей трансцендентности, является «конфигуратором» мира. Это означает также, что Dasein, в силу конечности своего онтологического проекта, является условием возможности самой возможности, причем как возможного, так и осмысленности своего существования. В глубине этой онтологии просматривается место для такой герменевтики человеческого, которая мыслила бы существование – вернее, его авантюру – противоположным образом: как изначально запаздывающее по отношению к тем возможностям, которые не оно сделало возможными; как погруженное в предшествующий ему смысл, который оно не может полностью прояснить; как пронизанное историей, не им начатой. Короче говоря, как определенное в своей сущности учреждающими событиями. К этому необходимо будет вернуться.
Если религиозная интуиция Бога как источника существования мира и человека связывает историческую реальность с вечностью в невидимой перспективе видимых вещей, то каким образом, начав с утверждения трансцендентности духовного порядка, не смешать его с обожествлением именно этих видимых явлений и предметов, к примеру, в культе природы, вещи, человека или социального порядка? Этот вопрос вскрывает острейшую проблему соотношения культуры и религии как исторически взаимодействующих и взаимообусловленных реальностей человеческого опыта. Как справедливо отмечает К.Д. Доусон, с одной стороны, «утверждение абсолютных трансцендентных духовных требований религии не должно интерпретироваться как отказ от ограниченных, исторически обусловленных и временных ценностей культуры, а с другой – формы отдельной культуры, даже когда они вдохновлены и освящены религиозным идеалом, не должны рассматриваться как обладающие универсальной религиозной ценностью» [179, с 265].
И, тем не менее, Морен признаёт, что хотя человеческая природа безоговорочно “связана с этим миром и судьбой Земли”, она также заключает в себе тягу к потустороннему – не к тому, что находится за пределами этого мира, а к тому, что лежит за гранью hic et nunc[98], страдания и несчастья, неизведанная запредельность, которая подразумевает неизвестное приключение»[99]. Именно в понимании трансцендентности как неизбежной запредельности Морену удаётся предвидеть возможность и даже необходимость третьего вида религии – не религии спасения, а религии дружбы, свободы и любви. В такой религии «отсутствие Бога открыло бы вездесущую тайну». Такая религия «была бы религией без откровения… религией любви…. сострадания…, однако без спасения бессмертного/воскресшего “я” или избавления после исчезновения “я”.[100] Именно то, как мы воспринимаем и понимаем “вездесущую тайну” имманентного запредельного, конечно, является ключевым вопросом трансперсональной социальной теории с её традиционным психологическим уклоном. Несмотря на увиденное нами разнообразие формул человеческой личности в рамках трансперсональной теории – будь то сублиминальное или трансмаргинальное “я” Майерса и Джеймса, “я” Юнга как complexio oppositorium, холотропное “я” Грофа или холархическое “я” Уилбера – все эти подходы представляют собой важные попытки смириться со сложным характером имманентного запредельного, которое ещё долго предстоит изучать. Трансперсональная [социальная] теория едва насчитывает [sic] три десятилетия, и она, несомненно, будет продолжать развиваться по направлению к большей теоретической утончённости и сложности»[101].
В этой перспективе становятся понятными причины, по которым христианское Откровение приводит к неприятию всякого учения, рассматривающего Творение как деградацию Бытия Божия, которое, якобы, тем самым лишилось своей абсолютной трансцендентности. Глубокий смысл онтологического основания тварного мира, проявляющийся в свете конститутивных измерений акта творения, позволяет ясно показать, что этот акт осуществлялся абсолютно свободно.
Прежде всего, апофаза, метафизическая граница образа. В отличие от речевого дискурса, который может функционировать автономно, вне зависимости от удостоверяющего опыта, в образе путь метафизики и ее разграничительный порог носят куда более явный характер. Это объясняется тем, что метафизический образ – образ, ведущий нас на порог трансцендентности, – предстает своего рода призыванием означаемого. Опыт встречи с этим означаемым, с содержанием, осуществляется тогда посредством взгляда, видения.
Часто миф считают метафизическим, сказочным построением, чем-то нереальным и иллюзорным, противостоящим «реальной» действительности. Предположим, что миф – сказка. Для кого? Для того, кто живет этим мифом? Ничуть не бывало. Для мифического сознания миф вовсе не является ни чем-то сказочным, ни чем-то трансцендентным. Напротив, миф – самое реальное, чувственное и живое бытие. Не является миф и какой-либо метафизикой – если метафизика пытается дать какое-либо наукообразное описание надчувственного, потустороннего бытия, то миф ни в коей мере не стремиться ни к научности, ни к трансцендентности; напротив, он дает предельно чувственное, жизненное отношение к окружающему. Миф поражает своей телесностью, зримостью и осязаемостью. Впрочем, это не мешает появляться на мифологической почве всевозможным философским и метафизическим конструкциям. Достаточно вспомнить «причащение плоти и крови», чтобы убедиться, что даже предельно возвышенная и духовная мифология оперирует чувственными образами.
Блох замечает, что метафизика должна быть направлена на ожидание утопии, на томление по утопии, а не на ее содержание, и здесь решающую роль играет искусство. Искусство как «смещенное провидческое дарование» (GU2, 150), как медиум, пространство между эмпирией и трансцендентностью, есть необходимый элемент апокалиптического проекта, движения к освобождению и искуплению человечества. Именно поэтому в искусстве и художник, и зритель/читатель могут обрести самих себя. Изобилующее тропами мышление Блоха оказывается разросшейся во все стороны света аллегорезой, неизбежной для философа утопии, обосновывающего необходимость и политический смысл аллегорий и символов как в своих полухудожественных и эссеистических текстах, так и в эстетических работах.
Однако, можно было бы противопоставить некоторое сомнение. Разве заблуждения также не очевидны? Если под очевидностью понимать только психическое бытие, только чувство требования, то, конечно, на вопрос этот следует ответить утвердительно. Заблуждение тогда имеет следующий состав: мышление утверждает долженствование, которое, однако, не трансцендентно, а есть только имманентное долженствование, только выставляемое бытием требование. Без сомнения такие заблуждения случаются, но это не противоречит понятию очевидности, как критерию истины вообще, ибо предложение, что в истинном акте мышления должно быть дано нечто имманентное и в то же время гарантирующее собою трансцендентность долженствования, не имеет ничего общего с утверждением, будто имеется критерий, на основании которого мы всегда можем отличить истинные суждения от ложных и который поэтому исключает всякое заблуждение.
Идеалистическое утопическое сознание порождается критическим отношением к действительности и непреодолимым желанием ее реформирования. Утопист озабочен воплощением собственного идеала совершенного общества и устремлен на спасение всего человечества. Утопия есть отрицание настоящего и бунт против действительности, в котором «растворен» отдельный человек. Характерным признаком утопического сознания является трансцендентность, понимаемая как выход за пределы не только реального и действительного, но и возможного. От брака фантазии с желанием рождается нечто большее, чем дозволяет реальная жизнь.
Различие в этом отношении между Шестовым и Марселем есть различие в структуре религиозного сознания. Одна позиция: никакой абсолютной навигации в поисках спасительной истины быть не может. От Бога-Истины мы отделены пропастью «абсурда». Трансценденция и имманенция абсолютно расходятся друг с другом. Это, условно, черно-белая структура религиозного сознания. Ее мы находим у Шестова. Другая позиция: поверхность мира не однородна по параметру ее соотнесенности с Божественной трансцендентностью, с «вертикалью». Есть места сгущения святости. Поэтому есть если и не «залоги от небес», то некоторые знаки «оттуда». По ним, как по кормчим звездам, возможно плаванье по жизни, ищущее последнего смысла – спасения. Такую структуру религиозного сознания мы находим у Марселя, если весь сюжет с «дверью» и «стуком» рассматривается в плане поиска не удовлетворяющей философии, а спасительной истины. В знаках, символах, намеках никакого принуждения, характерного для логики вещь-вещных отношений, нет. Зов Истины человек волен принять и дать на него свой ответ и столь же волен пропустить «мимо ушей». Путь к Богу – всегда путь свободы и освобождения, а не рабства.
С другой стороны, второе различие неизбежно является исходным пунктом в описании и экспликации первого различия, в частности, в описании перехода от различения к идентификации. Акцент на различении (первичный из всех передних планов) выделяет опыт в собственном смысле, его самоотнесенность (любое различение – это различение различий), то, что традиционно называют самосознанием; акцент на различенности выявляет коррелят абсолютной дискретности различения, а именно: различие дискретности и непрерывности как основное свойство мира: речь идет о границах определенных опытов и контекстов и иерархии этих границ; акцент на различенном указывает на идентифицированный предмет, причем понятия трансцендентного и имманентного получают отчетливый дескриптивный смысл: различие различения и различенного характеризует трансцендентность предмета по отношению к опыту (различенное нельзя редуцировать к различению); различие между различенностью (опытов, контекстов) и предметом (различенным) характеризует имманентность предмета миру (предмет – всегда в определенном опыте и контексте).
Действительно, ясно, что если сущее в одинаковом смысле приписывается тому, что мы называем множественностью существ, эта множественность призрачна, не может существовать. В этом случае существа не могут быть различными, потому что они должны были бы отличаться одни от других именно тем, в чем они предполагаются тождественными, сущим. Если дифференциации – не сущее, то сущее едино. Ничто не различно, когда оно не отличается чем-нибудь. Если, напротив, дифференциации – сущее, то оно действительно содержит их, но в неясном виде. Раз дано несколько сущих, трансцендентность понятия сущего требует, чтобы оно прилагалось к различным существам только аналогичным, пропорциональным и никак не однозначным или тождественным образом.
Символ в религии. Символ играет исключительную роль в религиозной духовности, поскольку позволяет находить оптимальное равновесие образной явленности и взыскуемой трансцендентности. Символикой насыщена ритуальная жизнь архаических религий. С рождением теистических религий возникает коллизия принципиальной невидимости единого Бога и видимых форм его проявления: возникает опасность того, что символ может обернуться языческим идолом. Поэтому для теизма предпочтительней символ-знак с его отвлеченностью и дистанцированностью от натуралистических образов и психологических переживаний, чем символ-образ, провоцирующий кумиротворчество. Спектр решений этой проблемы простирался от запретов чувственной (особенно антропоморфной) образности в иудаизме и исламе до относительно строгой цензуры символической образности в протестантизме и до интенсивной символической образности католицизма и православия. Показательно в этом отношении иконоборческое движение в Византии VIII–IX вв., высветившее религиозные и культурные антиномии символа.
Примечание 2. Характер трансцендентности (вечности) в той или иной культуре определяет характер и варианты предельных смыслов и доминирующих ценностей. Разные типы смыслов большого времени порождают различные предельные смыслы и высшие ценности. Предельно абрисные контуры различных (некоторых) решений таковы.
Первая из них – концентрация деятельности человека на методичном исследовании и техническом переустройстве своего мира, включая его самого, а также последовавшая за этим утрата глубины при встрече с реальностью. Реальность утратила свою внутреннюю трансцендентность, или, если применить другую метафору, свою прозрачность для вечного. Система конечных взаимосвязей, которую мы называем миром, стала самодостаточной. Она доступна расчетам и управлению и может быть улучшена ради нужд и желаний человека. С начала XVIII в. Бог был устранен из силового поля человеческой деятельности. Он был помещен рядом с миром без права вмешиваться в его жизнь, потому что всякое вмешательство могло бы нарушить технические и деловые расчеты человека. В результате Бог стал излишним, а мир был предоставлен человеку как его господину. Эта ситуация привела ко второй характеристике индустриального общества.
а б в г д е ё ж з и й к л м н о п р с т у ф х ц ч ш щ э ю я