Другой

  • Другой («иной», «чужой») — одна из центральных философских и социо-культурных категорий, определяющая другого как не-Я. Другой — это любой, кто не является мной, отличен от меня, нетождественен мне и даже противостоит мне, но в то же время относится, как и я, к человеческому роду и внешние проявления его жизнедеятельности напоминают мои собственные, хотя я и не могу проникнуть в их глубинное измерение.

    Осуществление коммуникации — одной из основных жизненно необходимых потребностей человека как «социального животного» — невозможно без осознания Другого как равноценного партнера, без признания его права на различие.

    Понятие Другого многозначно и по-разному трактуется различными мыслителями. Так, классическая европейская философия рассматривает Другого как «другое Я», «моё инобытие», «второе Я» (Р. Декарт, Л. Фейербах, Г.-В.-Ф. Гегель). Концепция М. Хайдеггера представляет Другого как некого «усреднённого Другого». В диалогических теориях М.М. Бахтина, М. Бубера, Х.-Г. Гадамера Другой тождественен понятию «Ты». П. Рикёр различает две разных категории Другого: «другой-ты» и «любой другой». Для Ж.-П. Сартра Другой представляет собой отрицание моего Я, для Э. Левинаса — абсолютную Инаковость, Ж. Делеза — возможность.

    Проблема сохраняет свою актуальность и сегодня: в связи с обострением религиозных и межэтнических конфликтов в современном мире с одной стороны, расширением межкультурных контактов и аксиологическим укреплением понятия толерантности — с другой.

Источник: Википедия

Связанные понятия

«Воображаемое установление общества» — книга Корнелиуса Касториадиса, французского социолога, психоаналитика, философа и социального активиста, одного из создателей группы «Социализм или варварство», изданная в 1975 г. Перевод с франц. Г. Волковой, С. Офертаса. М.: Гнозис; Логос, 2003 г.
Культура и взрыв - работа советского и эстонского культуролога, литературоведа и семиотика Юрия Михайловича Лотмана, опубликованная в 1992 году в Москве в издательстве «Гнозис». Работа включает в себя двадцать глав. Главной темой этого труда является разработка понятия взрыва как одного из двух типов процессов динамики развития культуры и исторического процесса.
Эпи́стема (от греч. ἐπιστήμη «знание», «наука» и ἐπίσταμαι «знать» или «познавать») — центральное понятие теории «археологии знания» Мишеля Фуко, введённое в работе «Слова и вещи. Археология гуманитарных наук» (1966).
Символический интеракционизм (англ. symbolic interactionism) — направление в социологии, преимущественно в американской, а также культурологии и социальной психологии, изучающее «символические коммуникации», как один из аспектов социального взаимодействия, то есть общение и взаимодействие, осуществляемое при помощи символов: языка, телодвижений, жестов, культурных символов и сексуальных предпочтений.
Социология воображения — специальная отрасль социологического знания, обосновывающая структуру, сущность и параметры функционирования воображения как базового явления, предопределяющего развертывание социальных структур, где общество получает дополнительное глубинное измерение. Отправной точкой послужила теория воображаемого (имажинэра) как антропологического траекта и конструктора социальной реальности в различных социумах. Социология воображения изучает «воображаемую социальную действительность...

Упоминания в литературе

Так теперь все это не так – рухнуло. Если, конечно, следить не за благопожелательными, а фактически идущими в мире процессами. Возникло информационное общество, точнее, информационная реальность. О ней вовсю говорят, но часто «фразерски», не отдавая отчета в вытекающих отсюда следствиях. Фундаментальное из которых, что это среда не тел и вещей, а отношений, не субстратов, а связей, коммуникации. Изменяется сама субстанция бытия и вся его целостность, что, в свою очередь, не может не влиять на состояние входящих в него частей и элементов. На основе информации образуются виртуальные формы реальности, создающие совершенно небывалые условия для тела и духа человека. Они радикально отличаются от тех, в которых он пребывал в течение тысяч лет природной эволюции. Это не может не отражаться в философско-социологической мысли, не иметь своей идеологии. На смену субстанциализму как принципу объяснения бытия идут релятивизм и коннекционизм. Классическое сознание, включая и «неклассическое» в его узком смысле, вытесняется постнеклассическим. Иными словами, реализм или «модернизм» в его широком смысле, уступают место пост/транс/модернизму. «Истина» постмодернизма – другая, противоположная прежней духовной традиции, более того – всей культуре. Главное в нем – отказ от метафизики, а значит и сложившихся в течение веков представлений о человеке, его месте в мире. Этого места «метафизическому человеку» больше нет. Отсутствие – автора, субъекта, человека является специфицирующим признаком, сутью актуального «постсовременного» философствования. В этом отношении оно прямо противостоит философской антропологии, отменяет ее. Кто еще говорит о человеке, его высшей ценности, тот едет в карете прошлого. Он консерватор и фундаменталист. В той же повозке – гуманист. Если не хуже.
В 1849 г. Д. Ст. Миль в своей «Логике» использовал термин «науки о духе», идущий от Шиля. Вместе с тем уже то, что он отнес историю к науке о природе, а социологию к науке о духе, свидетельствовало об отсутствии ясных оснований разграничения наук. Предложение В. Дильтея использовать в этих целях критерий «предмета науки» было, с одной стороны, слишком широким, так как основывалось только на дихотомии (деления целого на две части) всего предметного поля – существующего и потенциального – без внутренней дисциплинарной классификации, а с другой – отражающим скорее стихийное (нетеоретическое) стремление к определенности, избежанию хаотичного смешения исследовательских областей, экспансии со стороны более продвинутых наук. Характеризуя предназначение «наук о духе», Дильтей пришел к формуле: «Познать жизнь из ее самой»[173]. Но, как отметил Ю. Н. Давыдов, «он далеко не всегда прибегал к необходимым оговоркам, касающимся его понимания жизни, давая тем самым повод для неверного истолкования его концепции»[174]. Поскольку имелась в виду человеческая жизнь как «всеобщее единство всех поколений, живущих и живших ранее», то концептуальная линия разграничения наук у Дильтея достаточно точно воспроизведена Р. Ароном. «Науки о природе организуют для объяснения и практики восприятия вещей, науки о духе служат выражением сознающей себя жизни»[175]. Дильтей столь высоко ставил «рефлексию над собой», что рассматривал ее не только как свойство ума, но и как единственный признак человеческого существования.
В таком контексте диалектика культуры и цивилизации не только пронизывает, но и определяет подлинно значимое в становлении, функционировании и динамике социума. Тем не менее этот вывод нередко сопряжен с нарущением меры его границ, объема и смысла, инициирует установку на абсолютизацию роли культуры как «нашего всего», покрывающего собой едва ли не все содержание феномена человека в мире и мира человека. К сожалению, даже Ф. Ницше – проницательный знаток диалектики культуры, цивилизации и варваризации – не избежал, по его словам, «опасности летящего» и дал повод для такого панкультурализма: «Вместо "общества" – культурный комплекс – как предмет моего главного интереса (как бы некоторое целое, соотносительное в своих частях» [265, с. 216]. Неоднозначность такого видения культуры в том, что она, в отличие от других форм человеческой деятельности, например экономики или политики, не имеет постоянной «прописки». Как заметил английский философ и культуролог Дж. Милтон, «именно наша культура в целом, а не просто ее часть, располагает нас внутри мира, делает его многозначительным для нас и направляет наши действия» [252, с. 54].
Главное отличие современного определения человека и человеческого – более либеральное понимание многообразия дискурсов. В религии он представлен как не совсем удачная креатура Бога, как существо, глубоко переживающее собственное несовершенство и в силу своего страдания способное прощать грехи других людей. Философия исходит из разумности, свободы, автономности познающего Я, которое овладевает действительным миром сначала в сознании, а затем практически. Наука, наоборот, исходит из того, что человек, хотя и завершает лестницу живых существ, возникает и существует в мире в соответствии с законами эволюции. Эти три принципиальных подхода к определению человека, в свою очередь, внутри дисциплин, если взять их в процессе исторического становления, разбиваются на столь многообразные дискурсы, что их перечисление заняло бы не одну страницу. В их панораме главное не в том, что человек имеет некие три отдельные ипостаси. Различие речи о нем определяется дифференциацией интеллектуального сообщества на ученых, философов и моралистов. Это разделение можно специфицировать и указать на такие современные дисциплины, как, например, в науке: биология, генетика, медицина, психология. Очевидно, что и внутри них найдутся десятки концепций, которые также различаются и конкурируют между собой.
Указанные направления психологических исследований являются продуктивными и научно значимыми. Однако с сожалением приходится констатировать, что за редким исключением (Cook-Greuter, 1994) они проводятся в рамках телеологического подхода. Между тем более перспективным современным пониманием социокультурной реальности является не телеологическое, а конструктивистское. Оно основано на принципе заботы о себе, понимаемом не столько как самопознание, сколько как трансформация себя. Человек конструирующий, т. е. заботящийся о себе живет в неопределенном и даже хаотичном мире, в котором невозможно категорично, а не размыто определить себя. «Научиться жить в „хаосе“ как „порядке“ – это и означает проявлять постоянную „заботу о себе“, самостоятельно себя искать – искать свой собственный стержень. В условиях снятия внешней власти образование человека осуществляется в отношениях власти над собой, власти как „заботы о себе“, как созидания себя в целях полноты реализации личностной уникальности. „Создай самого себя“ – так мог бы звучать в современных условиях известный тезис Сократа „Познай самого себя“» (Петрова, 2013, с. 133). Психологической иллюстрацией сказанного могут служить высказывания двух испытуемых: «Образование… – в данный момент означает для меня развернутый процесс конструирования знания о мире»; «Образование… – все люди понимают его по-разному. Для меня это бесконечный, непрекращающийся процесс пересмотра своих представлений о мире» (Cook-Greuter, 1994, р. 129). Заботу о себе ни в коем случае нельзя отождествлять с эгоистическим самолюбованием, откровенно эгоцентрической направленностью субъекта. Заботясь о себе, человек также постоянно переосмысливает действительность, включающую других людей, живущих в мире человека. О психологических аспектах феномена «заботы о себе» и его связи с конструированием субъектности речь идет в разделе 2.1.2.

Связанные понятия (продолжение)

Теория системы ценностей Стродбека и Клакхона - теория базовых человеческих ценностей в кросс-культурной психологии, которая на основе математических методов исследований утверждает, что люди разделяют общие биологические особенности и характеристики, которые формируют основу для развития культуры. Ценностные ориентации здесь определяются как логическим образом сгруппированные, сложносоставные принципы, придающие направленность мотивам человеческого мышления.
Социокультурная динамика — процесс циклического изменения и развития социальных и культурных систем, переход из одного состояния в другое под воздействием изменения господствующей системы ценностей. Концепция социокультурной динамики была введена в научный оборот российско-американским социологом Питиримом Сорокиным.
Расколдовывание мира (нем. Entzauberung der Welt) — процесс секуляризации и демифологизации общественной жизни, ознаменовавший поворот в истории европейской мысли к рационализму и позитивизму в эпоху модерна (современности). Данный феномен впервые был отмечен поэтом Фридрихом Шиллером и получил более широкую известность благодаря трудам немецкого учёного Макса Вебера, оформившись в отдельную концепцию.
Мора́ль (лат. moralitas, термин введён Цицероном от лат. mores «общепринятые традиции») — принятые в обществе представления о хорошем и плохом, правильном и неправильном, добре и зле, а также совокупность норм поведения, вытекающих из этих представлений.
Множество — понятие в политической философии , в настоящее время связываемое прежде всего с работами Антонио Негри и Майкла Хардта, а также Паоло Вирно:409.
Антропология религии — направление в культурной антропологии, включающее в себя психологию религии и социологию религии. Область исследований данной дисциплины — архаические верования в традиционных обществах, новые религии и новые религиозные движения, проблема соотношения магии, религии и науки. Антропология религии имеет междисциплинарные связи с другими направлениями культурной антропологии (психологической антропологией, экономической антропологией, экологической антропологией, медицинской антропологией...
Палингене́зия (от др.-греч. πάλιν — снова и γένεσις — становление, рождение) — теория немецкого философа Артура Шопенгауэра о том, что воля человека никогда не умирает, а проявляет себя опять в новых индивидах. Вместе с тем Шопенгауэр отвергает основные положения реинкарнации о переселении конкретной души. Теория палингенезии была изложена во втором томе его книги «Мир как воля и представление» — в частности, в главе «Смерть и её отношение к неразрушимости нашего существа».
Нарративная парадигма (от англ. Narrative paradigm) – универсальная коммуникативная модель, предложенная профессором Анненбергской школы медиа-исследований Уолтером Фишером. В контексте данной парадигмы любой коммуникационный процесс рассматривается как форма повествования, а люди – как рассказчики историй.
Драматургическое социальное действие – это целенаправленное социальное действие, ориентированное на формирование образа и впечатлений, что подразумевает прежде всего контроль своих действий и использование общепринятых образцов.
Филосо́фия Никола́я Га́ртмана — философское учение, созданное немецким философом Николаем Гартманом (1882—1950). Его основу составляет разработанная им под влиянием феноменологии критическая, или новая, онтология, основные положения которой изложены в четырёх томах, опубликованных в 1935—1950 годах.
Будущее одной иллюзии (нем. Die Zukunft einer Illusion) — одна из поздних работ Зигмунда Фрейда, опубликованная им в 1927 году. Работа посвящена причинам происхождения и особенностям религиозных верований с точки зрения психоанализа.
"Философия-будущего" — философское направление, конца X начала XXI веков, развивающие новое определение основного вопроса философии в духе прагматизма. Вместо "поиска истины" — "какое будущее нам следует построить?" Если размышления о вечности определяли философа служителем истины, то разговоры о будущем - должны послужить тому, чтобы эта истина восторжествовала.Основатель направления Ричард Рорти, считается одним из величайших философов двадцатого века. Но, его известность часто поясняют критикой...

Подробнее: Философия будущего
Философия диалога, или диалогическая философия — направление философической мысли, главным объектом которого является диалог. Это направление находится в полемическом отношении к трансцендентальной философии, так как основным объектом в последней является Я, что, следовательно, означает ведение скорее монолога. С позиции представителей диалогической философии фундаментальной характеристикой положения человека в мире является именно отношение Я — Ты, то есть ведение диалога. Начало развития философии...
Филосо́фия созна́ния — философская дисциплина, предметом изучения которой является природа сознания, а также соотношение сознания и физической реальности (тела).
Видовая дискриминация (син.: видовой шовинизм, спесишизм (англ. speciesism, specieism), видовое превосходство, видоцентризм, видизм) — ущемление интересов или прав одного биологического вида другим, основанное на убеждении в собственном превосходстве. Понятие и соответствующая философская концепция возникли и были развиты в работах философов Ричарда Райдера и Питера Сингера. В соответствии с этой концепцией современное человеческое общество осуществляет такую дискриминацию в отношении животных. В...
«Я-концепция» («Я-образ», «Образ Я», англ. one’s self-concept, а также: self-construction, self-identity или self-perspective) — система представлений индивида о самом себе, осознаваемая, рефлексивная часть личности. Эти представления о себе самом в большей или меньшей степени осознаны и обладают относительной устойчивостью. Я-концепция (или образ Я) представляет собой относительно устойчивое, в большей или меньшей степени осознанное и зафиксированное в словесной форме представление человека о самом...
В антропологии и других областях науки насыщенным описанием человеческого поведения является то, с помощью которого можно объяснить не только поведение, но и контекст, то есть, когда действие приобретает смысл, понятный для окружающих.

Подробнее: Насыщенное описание
Прагматизм (от др.-греч. πράγμα, родительный падеж πράγματος — «дело, действие») — философское течение, базирующееся на практике как критерии истины и смысловой значимости. Его происхождение связывают с именем американского философа XIX века Чарльза Пирса, который первым сформулировал «максиму» прагматизма. Далее прагматизм развивался в трудах Уильяма Джеймса, Джона Дьюи и Джорджа Сантаяны. Среди основных направлений прагматизма известны инструментализм, фаллибилизм, антиреализм, радикальный эмпиризм...
Есте́ственное пра́во (лат. jus naturale) — понятие философии права и юриспруденции, означающее совокупность неотъемлемых принципов и прав, вытекающих из природы человека и независимых от субъективной точки зрения. Естественное право противопоставляется позитивному праву, во-первых, как совершенная идеальная норма — несовершенной существующей, и во-вторых, как норма, вытекающая из самой природы и потому неизменная — изменчивой и зависящей от человеческого установления.
Ги́перреальная рели́гия (англ. Hyper-real Religion) — понятие предложенное социологом религии Адамом Поссамаи, чтобы объяснить взаимопересечение постмодернизма и религиозных идей. Поссамэ объясняет, что концепт гиперреальных религий он позаимствовал из работ Жана Бодрийяра. Бодрийяр утверждал, что мы живём в эпоху гиперреальности, где мы очарованы симуляциями . Поссамаи рассматривает эти симуляции как часть социального контекста популярной культуры, в котором символы получают свои значения от взаимодействия...
Открытый индивидуализм (англ. open individualism; сокр. от открытый индивидуальный взгляд на тождество личности) — точка зрения в философии, согласно которой существует только один самотождественный субъект, который является всеми и которому принадлежат все тела людей и все независимые потоки сознания. Открытый индивидуализм требует отличного от обычного понимания этернализма. Феноменологическая интерпретация открытого индивидуализма состоит в том, что я (как единственный субъект) постоянно «обнаруживаю...
Законы подражания (фр. Les lois de l’imitation) — один из трудов французского социолога Габриэла Тарда, опубликованный в 1890 году. Работа посвящена социально-коммуникативной деятельности людей, проявляющейся в форме подражания, которая лежит в основе развития общества. В качестве другого важного элемента в объяснении развития общества автор называет изобретение «как процесс адаптации к изменяющимся условиям окружающей среды».
Культу́ра (от лат. cultura — возделывание, позднее — воспитание, образование, развитие, почитание) — понятие, имеющее огромное количество значений в различных областях человеческой жизнедеятельности. Культура является предметом изучения философии, культурологии, истории, искусствознания, лингвистики (этнолингвистики), политологии, этнологии, психологии, экономики, педагогики и др.
Индустри́я культу́ры — понятие, которое впервые ввели представители Франкфуртской школы Макс Хоркхаймер и Теодор Адорно в своей знаменитой работе «Диалектика просвещения». По их мнению, индустрия культуры — это целый промышленный аппарат по производству единообразных, стандартизированных новинок в сферах искусства, живописи, литературы, кино и др. Она не несет за собой ценностных ориентиров для человека, не направлена на духовное обогащение и просвещение, являясь, по сути, развлекательным бизнесом...
Понятийное мышление — вид мышления, где используются понятия и логические конструкции.
Культурогенез — процесс появления и становления культуры любого народа и народности, в общем, и появления культуры как таковой в первобытном обществе. На данный момент не существует единой теории появления культуры.
Аксиологизм (от др.-греч. ἀξίᾱ через лат. axia — ценность или ценностность, и др.-греч. λόγος — учение, знание; также субъектный досократизм или фюзизм) — гносеологическое учение, постулирующее безусловную субъектную ценность каких-либо категорий человеческого восприятия. В этом аспекте постижения чего-либо необъектного как идеальной сущности аксиологизм является прямой (то есть имеющий сознательно неотложенный, спонтанный характер) реакцией на кризисный характер постмодернизма и его принципиальное...
Ло́жное созна́ние — марксистское понятие, обозначающее объективно детерминированное представление классовых отношений «перевернутыми с ног на голову». В работах Маркса нет выражения «ложное сознание» (оно есть у Энгельса), однако Маркс уделял большое внимание «превращенным формам сознания» и в этой связи — соответствующим им понятиям идеологии и товарного фетишизма.Термин ложное сознание обозначает систематическое искажение в осознании общественных отношений угнетаемыми классами; это искажение возникает...
Мана в верованиях народов Меланезии и Полинезии — существующая в природе сверхъестественная сила, носителями которой могут быть отдельные люди, животные, различные предметы, а также «духи». Манипулирование маной применялось для достижения ближайших целей: хорошей погоды, обильного урожая, излечения от болезни, успеха в любви или победы в сражении. Аналогичные представления под разными названиями известны у многих племён и народов (оренда — у ирокезов Северной Америки, еки — у понгве в Африке, и др...
Аксиомы межличностной коммуникации (англ. Five basic axioms) — свойства взаимоотношений между людьми, впервые описанные группой американских учёных во главе с Паулем Вацлавиком из Института психологических исследований Пало-Альто в 1967 году. Эти аксиомы описывают основы коммуникации в малых группах, а также дают возможность объяснить эффект так называемой «паталогической коммуникации» — осложнений, которые могут исказить коммуникацию, завести её в тупик.
Фрейдизм (англ. Freudianism, также называется «ортодоксальный психоанализ» и «фрейдизм-лаканизм») — направление в глубинной психологии, названное по имени австрийского психолога З. Фрейда. Фрейдизм является первым и одним из наиболее влиятельных направлений в психоанализе. Длительное время фрейдизм, в современном его понимании (на описываемый период данного термина не существовало в принципе), de facto и являлся психоанализом. Только с начала 1910-х годов, когда в рядах Венского психоаналитического...
Субъектность — способность человека выступать агентом (субъектом) действия, быть независимым от других людей. Существует множество толкований этого термина: либо с точки зрения гуманистической, либо естественнонаучной (гуманитарной парадигмы).
Отчужде́ние (англ. alienation, нем. Entfremdung, Entäußerung) — в философии категория «отчуждение» выражает такую объективацию качеств, результатов деятельности и отношений человека, которая противостоит ему как превосходящая сила и превращает его из субъекта в объект ее воздействия.
А́ктор — действующий субъект (индивидуальный или коллективный); индивид, социальная группа, организация, институт, общность людей, совершающих действия, направленные на других. Например, государство является главным политическим актором на поле политики и ведущим социальным актором в обществе.
«Голос и феномен» (фр. La voix et le phénomène, 1967), полное название: «Голос и феномен: введение в проблему знаков в феноменологии Гуссерля», — философское сочинение Жака Деррида, в котором он исследует некоторые основные предпосылки феноменологии Гуссерля и одновременно развивает основные темы собственной философии.
Термин культурная память был впервые использован немецким египтологом Яном Ассманом в книге «Культурная память», развивавшей теорию коллективной памяти Мориса Хальбвакса. Ян Ассман и более поздние учёные, например Андреас Хюссен, начали проявлять интерес к памяти, иллюстрированной такими разными явлениями как мемориальные комплексы и культура ретро, и мнемонике с начала 1980-х гг..
Модель развития межкультурной чувствительности (англ. Developmental Model of Intercultural Sensitivity; DMIS) — модель формирования межкультурной компетенции, описывающая процесс поступательного освоения другой культуры с акцентом на чувственном восприятии культурных различий.
Спекулятивный реализм (англ. Speculative realism) — развивающееся направление в современной философии, определяющее себя как метафизический реализм: позиция, которая противостоит господствующим формам посткантианской философии (называемым ими корреляционизмом). Наименование «спекулятивный реализм» впервые прозвучало на конференции, которая состоялась в Голдсмитском университете под руководством Альберто Тоскано и включала в себя выступления Рэя Брасье (Американский Университет Бейрута), Йена Гамильтона...
Биополитика (англ. biopolitics) в широком смысле — совокупность приложений наук о жизни (биологии, генетики, экологии, эволюционной теории и др.) в политической сфере.
Прогре́сс (лат. progressus — движение вперёд, успех) — направление развития от низшего к высшему, поступательное движение вперед, повышение уровня организации, усложнение способа организации, характеризуется увеличением внутренних связей. Противоположность — регресс.
Эпистемологический анархизм («анархистская теория познания») — релятивистская концепция, созданная философом науки, американцем австрийского происхождения Полом Фейерабендом и раскрытая в его работах, особенно в книге «Против метода». Этот подход провозглашает отсутствие каких-либо универсальных критериев истинности знания, а навязывание таких критериев государством или обществом рассматривает как препятствие для свободного развития науки. Каждый ученый волен развивать свою идею, какой бы абсурдной...
Метапсихология (нем. Metapsychologie) — термин, применительно к психоанализу, предложенный З. Фрейдом для обозначения общего теоретического фундамента данной дисциплины, а также описания подхода к изучению психики в рамках основанной науки.
Гендерные стереотипы — это распространённые в обществе представления об особенностях и поведении представителей разных гендеров, в первую очередь мужчин и женщин. Гендерные стереотипы тесно связаны с существующими в данном обществе гендерными ролями и служат для их поддержания и воспроизведения. В частности, гендерные стереотипы способствуют поддержанию гендерного неравенства.

Упоминания в литературе (продолжение)

К.Г. Юнг[47], очевидно, имел уши, чтобы слышать, и на протяжении более половины века трудился над основами истинно комплексной психологии (социальной теории) «я» и различных уровней бытия. Его первым шагом в этом направлении была попытка объяснить тот факт, что подходы Фрейда и Адлера, несмотря на взаимный антагонизм, были взаимодополняющими. Они состояли, как бы выразился Морен, в диалогическом родстве друг с другом.[48] В то время как тот или иной подход может оказаться более выигрышным с точки зрения его терапевтического воздействия, в зависимости от конкретных потребностей пациента, действительно целостная и всеобъемлющая модель психики должна совмещать оба подхода. Юнг пришёл к выводу, что если подход Фрейда, делающего акцент на половом инстинкте, является, преимущественно, объективно ориентированным или, как он предложил его называть, экстравертным, то подход Адлера[49], в котором акцентируется стремление к власти, является интровертным. Это фундаментальное типологическое различие позволило Юнгу разобраться не только в конфликте между Фрейдом и Адлером, но и в аналогичном противоречии, прослеживающимся на протяжении истории идей (извечном споре между материалистами и идеалистами или, например, противниками и сторонниками религии).
Однако наиболее общими и, с точки зрения порядка величины, первичными различиями в возможных формах организации знания являются те, что связаны с типами, в которых культуры проходят сущностные формы человеческого группообразования вообще, а именно формы флуктуирующей орды, устойчивого жизненного сообщества (в смысле Ф. Тённиса), общества и системы персоналистической солидарности самостоятельных, ответственных за себя и за других индивидов[29]. Ибо эти различия – как будет показано в дальнейшем – всегда и необходимо шествуют вместе с различиями в формах мышления и созерцания. Например, в мышлении преимущественно жизненного сообщества какой-либо исторической группы должны необходимо преобладать следующие моменты: 1) традиционно данный капитал знания и истин, который сохраняется и обосновывается – т. е. не открывается и не исследуется; его живой логикой и «способом» («Denkart») будет «ars demonstrandi», а не «ars inveniendi» и construendi; 2) его метод должен быть по преимуществу онтологическим и догматическим – но не теорией и критикой познания; 3) его «способ» должен отличаться реализмом понятий – не номинализмом, как в обществе; но, с другой стороны, оно больше не будет воспринимать сами слова в качестве свойств и сил вещей, подобно людям примитивной орды, где, по меткому выражению Леви-Брюля, всякое приобретение знания основывается на «разговоре» человека с духами и демонами, которые сообщают о себе и выражаются в явлениях природы; 4) его система категорий должна быть по преимуществу органологической (т. е. быть обобщенной идеацией организма, перенесенной затем на все остальное), таким образом, и мир должен быть для него своего рода «живым существом» – не механизмом, как в обществе.
Как не раз, хотя почти всегда мимоходом, отмечали различные этнологи, многие народы Нового Света (вероятно, все) разделяют концепцию, согласно которой мир состоит из множества точек зрения: все сущие являются центрами интенциональности, которые воспринимают других существ в соответствии с их характеристиками и способностями. Посылки и следствия этой идеи невозможно свести к расхожему понятию релятивизма, который они на первый взгляд напоминают. На самом деле они располагаются перпендикулярно по отношению к оппозиции релятивизма и универсализма. Подобное сопротивление индейского перспективизма категориям наших эпистемологических прений ставит под вопрос возможность переноса онтологических разделений, на которых они основаны. К этому выводу приходят многие антропологи (хотя и по разным причинам), когда подчеркивают то, что различение Природы и Культуры, составляющее первую статью Конституции нашей дисциплины, в которой она присягает старой метафизической матрице Запада, невозможно использовать для описания определенных аспектов или областей незападных космологий, не сделав его предварительно предметом строгой этнологической критики.
Эти стратегии могут разворачиваться одновременно. Так, например, в ситуации разоблачения и преодоления господства классического «Я» как абсолютного автономного мыслящего субъекта действуют представители постструктурализма. Содной стороны, мыслители, принадлежащие к данному направлению, стремятся безмерно расширить понимание мира в форме функционирующих языковых структур, целиком подчиняющих Я. С другой стороны, разрушается «человеческий» полюс до такой степени, что провозглашается «смерть человека» (хотя делается это с целью призыва к его переосмыслению). Человек, автор, субъект и Я загоняются «вподполье» посредством осуществления «обезличенного» письма. Однако представляется, что при этом они не перестают ни существовать, ни функционировать, обнаруживая в разворачивании идеи своей «смерти» лишь новый способ бытия. Теперь необходимо осмыслить и современную ситуацию онтологического «перекоса» всторону языка. Возникая из обломков «пост» – традиции, новый способ быть, открываемый в постоянно задаваемом вопросе о бытии, становится не менее важен для понимания отношения между Я и миром, чем классические варианты (cogito, трансцендентальная апперцепция, абсолютный субъект и т.д.).
Одним из важнейших вкладов Вебера в социологическую методологию является его концепция идеального типа. Эту концепцию правомерно было бы назвать имагинативной, т. е. созданной (изобретенной, придуманной) творческим воображением автора, однако такое словоупотребление отсутствует, главным образом, из-за противоречивых интерпретаций основного термина и его производных. Между тем в социологии существуют два основных пути получения нового знания: 1) выводной, когда знание следует из анализа эмпирического материала – статотчетов, данных наблюдений, опросов и т. д., например, причины разводов, предпочтения в выборе товаров, социальные ожидания разных групп населения и др.; 2) креативный, в котором новое знание есть плод творческого воображения: перекомбинации и синтеза множества мысленных представлений, например, вывод о том, что глубинная причина разводов связана с рассогласованием взаимных ожиданий. Веберовский «идеальный тип» создан по второму варианту. О данной конструкции, как отмечал французский социолог Раймон Арон (1905–1983), «уже так много написано…, но уступка (использование обычных терминов. – С. Ш) не должна приводить к забвению обязанности строго определять научные понятия»[64]. Да, об идеальном типе написано много, но нас в данном случае интересует как раз то, что, кажется, совсем обойдено вниманием, а именно – роль социологического воображения (imagination) в создании данной конструкции. Конечно, Вебер знал примеры идеализации в математике (точка – тело, не имеющее размеров) и естествознании (абсолютно упругое тело – способное восстанавливать свой объем и форму и др.); термин «идеальный тип» встречается у Э. Дюркгейма, правда, не категорийно, а как аналогия, но в социологию, другие «науки о культуре» его ввел Вебер. Однако прежде чем пытаться выяснить, как он это сделал, целесообразно ответить на вопрос, который часто опускается: зачем ему понадобилась идеально-типическая конструкция?
Бинарный архетип сегодня нередко вызывает отторжение в связи с отрицательной реакцией на непересекаемость «линии Демокрита» и «линии Платона» по «закону исключенного третьего», а соответственно на манихейское представление о мире в черно-белых тонах, и следующее из этого разделение всей философской мысли на идеализм и материализм, ибо тогда и сам мир предстает состоящим тлько из двух компонентов – Материи и Сознания (Идеи). Аллергия на него преодолевается, когда речь идет об интегральных характеристиках бытия, об информации как Третьем независимом устое в статусе ограниченного разнообразия, о синтезе организации, меры, гармонии как единой координате саморазвертки и самовозвышения мира. Ведь именно языком интегральных характеристик (критериев, символов, отношений и пр.) и пишется мировая история, ибо первый акт объективно осуществляющегося структурогенеза на пути формирования новых систем, равно как и первый шаг разума в постижении этих характеристик и у «материалистов», и у «идеалистов» был и остается прежним: «раздвоение единого и познание противоречивых частей его», сведение их к мере. Эта суть диалектики признается как в идеализме, например у Платона: «Что поистине удивительно и божественно для вдумчивого мыслителя, так это присущие всей природе удвоение числовых значений и, наоборот, раздвоение – отношение, наблюдаемое во всех видах и родах вещей» (Плотон. Эпиномис, 990с – 991а), так и в материализме[115]. И коль скоро есть потребность находить меру гармонии (дисгармонии) состояний структурно сложных систем, как норму либо патологию, с определением степени отклонения от той и другой, то в качестве исходной, базисной модели может быть принята разработанная Гегелем теория закона развития меры как закона степеней.
Индивидуалистско-прагматистское отношение к определению значений "реальности" сложилось – как установка массового сознания – относительно недавно, с утверждением индустриализма как типа цивилизации с соответствующим ему "массовым человеком" – рационалистической индивидуальностью. Описанное выше отношение к миру, где "реальностью" называют лишь некоторые определенные значения, подпадающие под "условия реальности", формируется в последние два столетия – сначала в науке и философии, затем постепенно утверждается и в массовом сознании. Конечно, речь идет в основном об "образованных массах" – среднем человеке современных более или менее развитых стран, имеющем среднее образование, средний уровень знаний и интеллектуального развитости (формируемых во многом масс-медиа и массовым искусством). Для него "реальность" – это внешняя объективная действительность, не зависящая от его сознания и физиолого-эмоциональных состояний тела, чья вещественность постоянно подтверждается органами чувств, а также аналогичными убеждениями других людей. Человек уверен, что есть одна, одинаковая (равным образом действующая и познаваемая) для всех людей действительность. Только одни люди составляют себе "неверное" мнение о ней, другие – "верное". Понятно, что о "своей" картине реальности человек думает как о "правильной". Подобная установка на отношение к тому, что считать "реальностью" неизбежно ведет к разделению людей на группы с разным мировидением, между которыми с самого начала существенно затруднено понимание, понимающая коммуникация.
Легко видеть наличие проблем, которые решаются Россией и Западом по-разному в силу культурно-исторических и социальных различий, не свидетельствующих об отсталости России. Так, понятие достижительности Т. Парсонса, говорящее о целерациональности Запада, его направленности на получение результата, вряд ли прямо применимо к России с ее преобладающей ценностно-рациональной ориентацией. Однако коррелятом этого термина может быть российское понимание победы – победного чувства, которое сегодня так же, как и хорошее общество, является частью национального дискурса, в котором участвуют философы4, – или удачи в отличие от западного успеха5. Другой пример: спор между англичанином А. Кене и российским ученым А.С. Ахиезером. Он касается политических и социально-культурных аспектов российской истории6. Там, где англичанин видит только различие, разнообразие и плюрализм, российский ученый видит противоречие, раскол, несовместимость. Речь в дискуссии идет о социальной разнородности в России, которая столь по-разному воспринимается. Возможно, западной науке недостает некоторых понятийных средств, подобных понятию «раскол», которые наш ученый (западник!) вынужден изобрести для описания российской реальности. Эта инновация столь понятна незападному миру, что иначе, как расколом, описанное «социальное и экономическое многообразие», существующее сегодня не только в России, но и в мире, не назовешь. Полагаю, что это еще одно оправдание понятию «хорошее общество», которое характеризует традицию, но также и сдвиг, состоящий в том, что цели достижения идеального общества перестали ставиться. Ведь лучшее – враг хорошего.
Для развития «культурной критики» примечательны в этой связи прежде всего два предложения, если не сказать две «техники»,[244] которые выдвинули еще Маркус и Фишер и которые потом сопутствовали всем сменам вектора культурологической дискуссии. Новаторской оказалась, с одной стороны, «техника» «дефамилиаризации посредством эпистемологической критики».[245] Она побуждает переносить результаты познания «чужого», которые можно получить на периферии, на критику собственных, европейских основ мышления и понятий: на критику утилитаристских, материалистских предпосылок мышления (как это делает, например, Маршалл Салинз в книге 1976 года «Культура и практический разум»[246]) или также на ревизию западных концепций личности. С другой стороны, помимо таких отсылок к собственным концептуальным основаниям, «дефамилиаризация посредством кросс-культурного сопоставления»[247] создает условия для автокритического соположения конкретных культурных фактов. Однако этнографический взгляд на собственные культурные предпосылки полагается здесь также и условием научной работы. Ранний пример такого взгляда, согласно Маркусу и Фишеру, – это классический «Очерк о даре» Марселя Мосса, «где сравнения приводятся с целью задать вопросы о моральном преобразовании французской (и капиталистической) политической экономики».[248] Правда, подобные требования дефамилиаризации настолько обострили и политизировали склонность интерпретативной культурной антропологии Гирца к морализаторству, что следующие за ней культурологические исследования оказались под большим влиянием нормативности. Эта претензия на нормативность до сих пор свойственна наукам о культуре. Вместе с тем уже здесь – в поле интерпретативного поворота – обнаруживаются практические основания для сравнения культур, в которых – чем дальше, тем больше – будет нуждаться культурологическое исследование, чтобы отвечать требованиям глобализованного мира.
Подобных элементов сближения у Выготского можно встретить неожиданно много и в неожиданных местах. Принято считать, что как культурфилософ Выготский достаточно приземлен, прагматичен и даже находится более или менее в рамках марксистской парадигмы. Однако, взглянув под углом наших двух принципов, мы обнаружим, что и понятие культуры у него тоже обладает известными потенциями, выводящими совершенно в иную сторону, в сторону парадигмы духовной практики. В этой парадигме очень существенный момент и существенная проблема – тип внутренне-внешнего отношения, отношения человека уже с другою своей границей, не границей горизонта существования, а попросту эмпирической границей, отделяющей от внешнего мира. Оказывается, что духовная практика не может строиться как чисто внутренний процесс, всецело сосредоточенный, локализованный в пределах отдельно взятого человека. С необходимостью возникают аспекты, ориентированные вовне: аспекты экологические, космические, социальные. Центральная проблема духовной практики, проблема энергийной перестройки человеческого существа, включает в себя и проблему перестройки отношений человеческого существа с окружающим миром: средой, социумом, природой.
Указанные направления психологических исследований являются продуктивными и научно значимыми. Однако с сожалением приходится констатировать, что, за редким исключением (Cook-Greuter, 1994), они проводятся в рамках телеологического подхода. Между тем более перспективным современным пониманием психологической природы субъекта является не телеологическое, а конструктивистское. Оно основано на принципе заботы о себе, понимаемом не столько как самопознание, сколько как трансформация себя. Человек конструирующий, т. е. заботящийся о себе, живет в неопределенном и даже хаотичном мире, в котором невозможно категорично, а не размыто определить себя. «Научиться жить в „хаосе“ как „порядке“ – это и означает проявлять постоянную „заботу о себе“, самостоятельно себя искать – искать свой собственный стержень. В условиях снятия внешней власти образование человека осуществляется в отношениях власти над собой, власти как „заботы о себе“, как созидания себя в целях полноты реализации личностной уникальности. „Создай самого себя“ – так мог бы звучать в современных условиях известный тезис Сократа „Познай самого себя“» (Петрова, 2013, с. 133). Психологической иллюстрацией к сказанному могут служить суждения двух испытуемых: «Образование… в данный момент означает для меня развернутый процесс конструирования знания о мире»; «Образование… Все люди понимают его по-разному. Для меня это бесконечный, непрекращающийся процесс пересмотра своих представлений о мире» (Cook-Greuter, 1994, р. 129). Заботу о себе ни в коем случае нельзя отождествлять с эгоистическим самолюбованием, откровенно эгоцентрической направленностью субъекта. Заботясь о себе, человек также постоянно переосмысливает действительность, включающую других людей, живущих в мире человека. Другими словами, восходящее еще к античной традиции понятие «забота о себе» гармонирует с творческой созидательной и самопреобразовательной природой субъекта в понимании А. В. Брушлинского.
Заметим, что сходным образом мыслят и многие другие ученые, именуя архетип универсальным концептом (этот взгляд отражен в энциклопедии «Britannica»), первичным ментальным образованием, «первообразом» и т. д.[15] При этом, по мнению современных специалистов, «теоретически возможно любое число архетипов»[16]. Однако нам всего важнее здесь кажется не столько перечислить возможные подходы к точной интерпретации сущности архетипа, сколько отметить, что, будучи универсальными механизмами культуры, существуя в глубинах подсознания аудитории, мотивы и образы подобного рода позволяют инициаторам того или иного коммуникативного процесса – в том числе политического – говорить с публикой на языке потаенных ассоциаций и глубинных смыслов, не нуждающихся в расшифровке. Путь к сердцу человека чаще всего лежит через его генетическую память, исторический опыт, культурные традиции, и это значит, что исследование архетипических «первообразов» культуры, «проявляющихся» в ходе политико-коммуникативного взаимодействия, является весьма актуальным даже – или тем более – в век современных медиатехнологий и новейших социальных практик. Добавим, что, по мнению ряда авторов, «реалии политических коммуникаций, особенно в рамках избирательных кампаний, как показывает опыт, представляют собой манифестацию бессознательных… процессов, действующих в недрах индивидуальной и коллективной психики»[17] – а следовательно, такой феномен бессознательного, как архетип, буквально обречен приковывать к себе внимание и теоретиков, и практиков политического взаимодействия, стремящихся не просто к многовариантному, но и к эффективному общению с электоральной аудиторией.
Следующую группу механизмов культуры можно обобщить термином «интерпретация». Механизмы интерпретации (или – как по-другому их называют – герменевтические процедуры) также являются универсальными, поскольку сопровождают артефакт на всех уровнях его существования. Уже создатель артефакта (актор) должен каким-то образом истолковать свое творение, чтобы правильно его оформить и воплотить. Восприятие артефакта другим субъектом культуры (акцептором) также, по сути, есть интерпретация – ведь любое культурное «послание» поступает к нам зашифрованным в образах, знаках или понятиях, и правила его расшифровки никогда не бывают до конца очевидными. Стремление к стихийному синтезу, которое мы усмотрели в культуре, в свою очередь, предполагает интерпретацию, но теперь уже – безличную. Попадая в культурный контекст, в поле культурных запросов и ожиданий, артефакт может получить толкование, весьма далекое от того, которым хотел бы снабдить его автор. Дарвин, как мы знаем, протестовал против «социального дарвинизма», Маркс – против «марксизма». Страшно представить себе реакцию драматургов прошлого на современные постановки их пьес. Но – увы! – культурный творец теряет монополию на интерпретацию, как только выпускает свое творение на волю – в поле объективных культурных отношений. Частным, но очень важным и специфичным, случаем интерпретации является оценка артефакта. Оценка, сама по себе, может иметь длительную и интересную историю: вспомним историю оценки наследия Шекспира или Баха, в которой на краях богатого спектра – полное забвение и беспредельный восторг. Никакой депозит культурных ценностей не может быть в ходе истории культуры защищен от переоценки и критики. Этой лабильностью оценок объясняется и непрерывная конкуренция ценностей, заполняющая историю культуры.
По мере формирования и развития психологии субъекта проблема регуляции поведения, деятельности и т. п. приобретала новое смысловое значение. Учитывая двойственность законов, которые детерминируют развитие психики субъекта, ученым все чаще приходилось задумываться над тем, что представляет собой тот мир, в котором живет современный человек. В XX в., например, некоторые поэты стали утверждать, что «поэзия не следует за действительностью. Она в какой-то мере формирует язык, а язык формирует действительность. Поэзия в какой-то мере оказывается первичной, а действительность, по-видимому, вторичной» (Венцлова, 2002, с. 28). Другая сфера нашей жизни, по отношению к которой Андрей Владимирович проявлял явный интерес, – виртуальная реальность, Интернет. Можно ли считать исключительно плодом фантазии писателя В. Пелевина (Пелевин, 2001) выход героев компьютерных игр в реальную действительность игроков? Иначе говоря, можно ли утверждать, что реальный мир субъекта, играющего в компьютерную игру, отделен «стеклянной стеной» от мира героя, преодолевающего одно препятствие за другим и переходящего с одного уровня сложности взаимодействия с миром на другой? А на какие законы следует ориентироваться при описании так часто обсуждаемых Брушлинским феноменов свободы и духовного Я познающего мир субъекта? В работах Андрея Владимировича нам открываются не только попытки поставить эти вопросы, но и оригинальные способы их решения.
Действительно, этот путь позволяет увидеть и вещные отношения, и отношения между людьми по поводу предмета. Только этим не исчерпывается само право во всех этих проявлениях. Даже диалектичность природы, «юридической формы владения, к тому или иному способу производственной деятельности человека, выступающей созиданием одних вещей (продуктов производства) и одновременно потреблением массы других вещей»,[75] которую ученый упомянул для подтверждения своей правоты, подтвердило лишь богатство категории отношения. Но, как известно, отношение нуждается в установлении главного отношения, т. е. опять же раскрытия сущности, где как раз и происходит схождение или расхождение разных подходов к пониманию права. Все это говорит о том, что выбор отношений скорее характеризует основу того или иного типа правопонимания, чем решает проблему начала как исходного предмета исследования. Хотя, полемизируя с И. П. Разумовским и указывая на то, что тот исходное понятие превращал в главное, В. Б. Казаков сам не заметил, как совершил превращение исходного в простое.
Дело идет о том, стоит ли всё же, используя наисовременнейшие изощренные средства постнеклассической философии, постараться переосмыслить понимание единства и развернуть такой проект его концептуализации, который позволил бы, отслеживая внутренние и внешние их (взаимо)связи, работать со стремительно разбегающимися в разные стороны множественностями, – продемонстрировав в очередной раз, как философия, радикально меняя свой облик и способ действия, способна сохранять на каком-то уровне свою постоянно меняющуюся традицию свободного и критического творческого мышления, – или стоит продолжать непосредственно практиковать повторение имеющихся классических образцов жесткого противопоставления единого и многого, отдавая теперь предпочтение множественности и разнообразию настолько, что и сама философия теперь должна закончиться (если не завершиться) [см. 543]. Ведь подобные тенденции ведут по инерции не просто к замене одной, так сказать, парадигмы в философии другой, не просто к смене «философии тождества» «философией различия»; но фактически к отказу от постановки фундаментальных проблем и – в пределе – практически к распылению самой философии как таковой (а это уже вовсе не та свойственная философии самокритика, которая обязательно ставит под вопрос и подвергает сомнению собственные основания), замещая ее бесконечным множеством мельчайших наиконкретнейших прикладных исследований, проводимых по многочисленным моделям социальной/культурной истории или антропологии.
По утверждению Э. А. Орловой[17], для познания культуры необходимо исследовать человека внутри современных хозяйственных, институциональных, межличностных связей и в этом контексте рассматривать его представления о своих потребностях и проблемах, которые побуждают его поддерживать, нарушать и создавать элементы собственной социокультурной реальности. Такой позиции мы и будем придерживаться в данной работе. Таким образом, развитие феномена культуры неразрывно связано с проблемами развития человека, его духовного мира и творчества. Следовательно, можно говорить и о том, что между корпоративной культурой и человеком прослеживается четкое соотношение, их причастность друг к другу, которая необходима в равной степени, как для существования человека, так и для культуры корпорации. В данном контексте представляется уместным высказывание Ж.-П. Сартра о том, что «…культура никого и ничего не спасает, да и не оправдывает. Культура – создание человека, он себя проецирует в нее, узнает в ней себя; только в этом критическом зеркале он видит свой облик»[18].
На наш взгляд, следует признать положительной указанную тенденцию расширения сферы эстетического, включение в нее отрицательных модификаций и диалектический характер осмысления отношений внутри этой сферы. Тем не менее, отнюдь не все здесь бесспорно. Отграничивая круг эстетических явлений, теоретики справедливо подчеркивали конкретно-чувственный характер эстетического отношения человека, отличающий его от иных типов отношения к миру. Так, М. Каган писал: «Чтобы судить о полезности, справедливости, прогрессивности какого-либо явления, совсем необязательно его видеть или слышать, все подобные оценки могут даваться умозрительно, на основе анализа и теоретических рассуждений. Нет, однако, таких интеллектуальных операций, которые были бы способны заменить человеку живое созерцание как базу эстетического восприятия (23,105; см. также: 14; 27; 46; 48; 57). Однако, отнюдь не все из перечисленных выше категорий (и явлений) соответствуют данному, наиболее специфичному качеству эстетического. Это прежде всего касается категории трагического. Переживание трагедии («гибели идеального в реальном» М. Каган) чаще всего связано с оценкой содержания событий, а их внешняя чувственно воспринимаемая форма не играет существенной роли. Так происходит потому, что переживание трагедии может быть порождено гибелью явления, соответствующего нашему моральному идеалу или политическим убеждениям, и быть вне собственно эстетического отношения. Трагическое входит во все сферы человеческих ценностей. Оно может быть моментом и нравственного, и политического, и религиозного мироотношения человека, а также и эстетического – в тех конкретных (и довольно редких) случаях, когда гибнет именно эстетически значимое явление – прекрасное. На основе такого рода соображений нами было предложено, с одной стороны, «повысить» статус категории «трагическое» до категории теории культуры, а с другой – «понизить» ее до одного из понятий эстетики (39,58–60).
Философия человека не может игнорировать его главного свойства: способности к интеллектуальной деятельности, созданию продукта. Даже ограничиваясь изучением связи языка и мышления как своей главной проблемой, исследователь, сам того не замечая, непременно так или иначе обозначает присутствие этого «продукта» в своей познавательной ситуации. Рассмотрим один из примеров подобной ситуации. Философ- лингвист XIX в. А.А. Потебня в своем труде «Мысль и язык» обратился к наиболее важным для него идеям классики своей проблемы. И это была идея В. фон Гумбольдта о двух основных понятиях – речи как живой, исчезающей энергии человеческого духа и противопоставленного ей понятия уже созданного, завершенного произведения. Гумбольдт противопоставил два явления, чтобы ярче подчеркнуть живую энергетику речи. Лингвист XIX в., взяв идею в качестве исходной, дал другую интерпретацию: стремясь показать читателю структурные свойства слова, ученый обратился к примерам творения искусства, произведениям, в которых подобные свойства более очевидны для восприятия: в произведении он находит «те же признаки, что и в слове, – внешняя форма, внутренняя форма и содержание»7. Задолго до структуралистских поисков XX в. ученый не только обратился к проблеме слова как единицы в системе языка, но, более того, фактически угадал присутствие аналогичных структурных свойств продуктов человеческого творчества.
Обобщить пять теоретических подходов к проблеме смысла, представленных в данном разделе, – непростая задача. Хотя все они продолжают заложенную Юнгом и Адлером традицию, согласно которой принципиальной особенностью человека является его направленность на поиск и реализацию смысла, тем не менее конкретные представления о смысле и его интегративном воздействии на личность весьма различны. Не удивительно, что все рассмотренные авторы крайне редко ссылаются в своих работах друг на друга. Феникс понимает смысл как нечто чисто объективное, существующее в мире, но уникальное и единственное для каждого субъекта; Ройс – как субъективное видение, накладываемое на мир, а Бьюдженталь – как продукт взаимодействия субъекта с миром или как глубинное внутреннее чувство. Феникс говорит о смыслах во множественном числе, Мадди и Ройс – в единственном, а Франкл и Бьюдженталь объединяют и то и другое. По Франкл у, задачей человека является найти и реализовать смысл; по Фениксу – расширять и углублять его; по Ройсу, наоборот, стабилизировать; по Мадди – создавать смысл в процессе принятия решений, а по Бьюдженталю – осознавать его и ориентироваться на него.
Но всегда ли человек выступает в качестве субъекта своих действий и поступков, мыслей, чувств и влечений, творцом собственного развития и изменения? Отвечая на этот вопрос, Л. И. Анцыферова указывает, что изучение уровня «самоэффективности человека» предполагает реализацию дифференцированного подхода с учетом, как его бытия «в каждый момент его жизни, так и разнокачественности его функционирования в различных социальных сферах» (там же, с. 40). Она ссылается на психологов гуманистического направления, указывающих, что неблагоприятные социальные условия – нищета, бедность, эксплуатация – препятствуют развитию человека как субъекта (А. Маслоу). В качестве еще одного аргумента приводится мнение Э. Фромма об отчуждении человека от мира и самого себя в условиях капиталистической системы отношений, что приводит к трансформации переживания личностью себя как субъекта собственных действий и поступков в восприятие себя лишь как объекта внешнего воздействия. Однако данное представление оценивается Л. И. Анцыферовой не вполне однозначно, ибо в нем не учитывается возможность компенсации «десубъектности труда» активным проявлением и реализацией человеком себя как субъекта в других сферах жизни – в творчестве, в общественно-политической деятельности, в общении в кругу близких людей.
В настоящее время актуальна проблема сопоставления и сравнения различных философских культур, систем и учений как исходных феноменов философской компаративистики[11]. Почему именно в наше время возникла сама проблема компаративистики? Дело в том, что мир человека в XX в. стал меньше, время – быстрее, скорость – выше, жизнь – динамичнее, а различные народы в силу развития современных технологий стали ближе друг к другу. Устанавливаются и развиваются межкультурные связи различных регионов, осуществляется подлинная встреча различных культур и типов цивилизации. Процесс взаимодействия философских культур максимально расширяет культурное пространство, делает философскую культуру стойкой и способной к усвоению инноваций, извлекая из нее присущие ей смыслы. На смену однолинейным сравнениям школ, мыслителей, концепций и идей приходит сравнение философских школ, философская компаративистика, которая исходит из сопоставления и сравнения, диалога и полилога, национального и интернационального. Важно при этом, чтобы встреча культур проходила в духе подлинного диалога, диалога-спора, рождающего возвышение спорящих сторон, взаимообогащение, а не ущемление «голоса иного», не экспансию этноцентризма, когда представления, свойственные ограниченной группе людей, воспринимаются ими как нечто всеобщее, необходимое и истинное (европоцентризм, америкоцентризм и т. п.). История человечества убеждает в том, что ущемление иного, ассимилирование иного, любой вид центризма, даже если он претендует на статус всеобщих, общечеловеческих ценностей, небезопасно для человечества.
Понятие ментальности (mentalités) сформировалось в рамках одного из влиятельных направлений современной зарубежной историографии, начало которому положили исследования французской школы «Анналов». Как отмечает А. Я. Гуревич, представители этой школы данным понятием обозначили главный предмет своего анализа: «социально-психологические установки, автоматизмы и привычки сознания, способы видения мира, представления людей, принадлежащих к той или иной социально-культурной общности» [Гуревич 1989 а, с. 75]. В отличие от продуктов духовного производства, таких как «теории, доктрины и идеологические конструкции», которые, как правило, тяготеют к систематическому оформлению, «ментальности диффузны, разлиты в культуре и обыденном сознании» [там же], как правило, «не осознаются самими людьми, обладающими этим видением мира, проявляясь в их поведении и высказываниях как бы помимо их намерений и воли» [там же, с. 76]. Важное качество ментальностей состоит в том, что они «выражают не столько индивидуальные установки личности, сколько внеличную сторону общественного сознания, будучи имплицированы в языке и других знаковых системах, в обычаях, традициях и верованиях» [там же].
Для психологии важным остается принцип, согласно которому, личность как проблема исследования выступает двояко – и как объект такого исследования, и как субъект. Личность как объект предстает в статичном виде, «теряет» свои рефлексивные характеристики в том смысле, что они практически не учитываются в процессе психологического исследования. Личность как субъект исследования представляется подвижной, динамичной, рефлексирующей, живой системой, способной изменяться в пределах, заданных биологическими и социальными ориентирами, по-разному проявлять себя во всем многообразии бытия. Кроме того, она способна ставить и искать ответы на один из сложнейших экзистенциальных вопросов, который только может задать себе человек: «В чем заключается смысл человеческой жизни и, в первую очередь, в чем смысл моей собственной жизни?». Ему предшествует другой вопрос: «Кто я такой?», а последний закономерным образом возникает из опыта переживаний, который в чувствах, мыслях, ощущениях определяется так: «Я есть». Инвертируя эту цепочку открытий, получаем, что сначала появляется опыт, благодаря которому ребенок обнаруживает, что он сам и его мама являются двумя отдельными людьми (появляется чувство «Я есть»). Потом формируется и постепенно интегрируется идентичность (у каждого человека в разной степени обобщенности и единства), и ставится вопрос «Кто я?», который, по существу, не снимается полностью никогда. Проблема осмысленности жизни, ее глубины и богатства появляется как следствие серьезной внутренней работы, направленной на интеграцию идентичности, а также в результате осознания человеком не только своей отдельности и уникальности, но и включенности в мир.
Здесь, как известно, в зависимости от того, что, собственно, мы собираемся исследовать, возможны два основных пути познания: восхождение от абстрактного (и тем самым наиболее всеобщего и наиболее бедного по своим определениям) к конкретному, и наоборот. Первый путь фиксирует основное внимание на генетическом или историческом развитии исследуемого явления. Второй, логический, особенно если речь идет о познании какого-либо общественного явления, исходит, скорее всего, из акта самопознания человека. И это вполне оправдано, ибо человек, будучи своеобразным венцом мироздания, наиболее совершенным продуктом его саморазвития, имплицитно (в снятом виде) несет в глубинах своей единосущей духовно-материальной природы все богатство определений и идей предшествующего пути, развертывая которые в обратном порядке, мы как бы заново приходим к истокам мироздания. Как первый, так и второй пути познания не только не исключают, но, напротив, предполагают друг друга, ибо подлинное постижение идеи, как мне думается, должно органически сочетать в себе оба означенных взаимодополняющих подхода.
Философия истории XX в. с особой силой поставила проблему коммуникации как сущностной характеристики исторического бытия и, говоря шире, как основания человеческого существования вообще. История возможна лишь в той мере, в какой люди открыты миру и друг другу. Точно так же и целые сообщества жизнеспособны вследствие их терпимости по отношению к другим общественным организмам. Настроенность на диалог создает предпосылки для будущего, открывает пространство для исторического творчества. История реализуется через общение. Она требует от человека неустанного внимания к бытию, являющемуся критерием и одновременно стержнем любого исторического события. Этот диалог с миром – также и основание для понимания нас самих. История в этом смысле является предпосылкой прорыва к нашей подлинной сути.
Однако сложность процесса осмысления состоит в том, что на пути индивидуальной эволюции нет внешних критериев и социального одобрения. Этот путь – за грань социального, коммуникативного образа реальности, хотя второе невозможно без первого. Социум, хотя и не думает об этом, живет своими корнями-индивидами и тем знанием, а также тем развитием тела, которые индивиды достигают на своем пути. Сегодня социум предпочитает управление и взаимодействие на основе текста – юридических, научных, религиозных и т. д. законов и догм. Общество, которое может сформироваться из индивидов, развивших свой разум до внутреннего осознания границ жизни, несомненно получит другой мощный инструмент самоуправления, обусловленный самой природой материальной реальности. С точки зрения эволюции, индивида этот инструмент – внутреннее осознание своего наличного состояния по отношению к состоянию жизни – более экологичен чем текст. Ведь в современной ситуации создание текста больше не является чем-то исключительным, подобным тому как это было в библейские времена: тексты создаются во множестве, отражая частные интересы отдельных людей и групп, никак не согласовываясь с интересами целого. В этом случае главным, хорошо осознаваемым условием эволюции разума как индивида, так и сообщества является сама жизнь. Только ее можно признать в качестве экологически верного управляющего параметра социальной системы взаимодействующих индивидов.
Философия – это не создание, конструкция или игра какого-либо сознания, а само сознание. Самосознание оказывается мерилом (критерием) свободы и самостоятельности человека, а также мерой ответственности. Дело не в вынесении суждений (оценок) эпохе или времени, а в его понимании. Философию можно рассматривать с точки зрения её социальных источников в качестве выражения отношений между людьми. Поэтому философию довольно часто смешивают с идеологиями, политической риторикой и их толкованиями. Подлинная философия тождественна пониманию своего времени в том смысле, в каком схватывает его суть, основы, и в этом процессе выделения, очищения этой сути философия оказывается весьма далекой от того, что представляется насущным. Например, важнейшей проблемой для современной философии является вопрос об отношении разума и экзистенции, который может быть выражен в виде конкретных вопросов об отношении тотального (всеобщего) и индивидуального, общей воли и личной свободы, безличного (анонимного) порядка и своеобразии каждого индивида, подлинного существования и растворения во все нарастающих формах обмена, жесткого индивидуализма (нарциссизма) и потребности в другом, и т.д. Следует заметить, этот вопрос является реальным продолжением традиционного вопроса философии, а именно, вопроса об отношении мышления и бытия.
Эта неоднородность реализма еще более усилилась в рамках аналитической философии. Если первые аналитические философы, такие как Б. Рассел, Дж. Мур и др., еще воспринимали реализм как определенную позицию в философии восприятия, то во второй половине XX в. баталии между реалистами и их противниками перекинулись и в философию науки, и в этику, и в философию сознания, но главным их полем стала философия языка. В определенной мере это объясняется тем, что в аналитической метафизике основной упор делается на выявление тех категорий языковых выражений, которые несут, так сказать, онтологическую нагрузку, т. е. используются для обозначения разных видов сущего. В результате в центре внимания философов оказывается понятие референции, которое выступает своего рода индикатором существующего. Это представление о референции стало почти «общим местом»: для многих аналитических философов вопрос об онтологическом статусе тех или иных видов объектов и вопрос о референциальном статусе языковых выражений, обозначающих эти виды объектов, – это, по сути, один и тот же вопрос. А поскольку язык изобилует разными видами языковых выражений: в нем есть и научные термины, и оценочные, и психологические и многие другие, то при таком подходе вполне естественно задаться вопросом об их референциальном статусе. Учитывая, что язык, будучи творением человека, представляет собой чрезвычайно богатый и сложный феномен, проявляющийся в огромном многообразии форм, и, более того, человечество накопило большой опыт конструирования новых языков в разных областях: в науке, искусстве, технологии и т. п., – рассмотрение реальности через «призму» языка неизбежно приводит к тому, что такая «призма» калейдоскопически множит образы мира и соответственно порождает великое разнообразие реалистических концепций.
Это говорит о том, что Рубинштейн рассматривает принцип детерминизма как бы в разных плоскостях: в иерархически-уровневой, в аспекте связи одной системы с другими (возможно однопорядковыми), при котором одна и та же моноцентрическая (единая) система в разных связях с другими системами обнаруживает разные, не влияющие друг на друга качества и закономерности. Наконец, самым сложным аспектом, который развертывается уже в книге «Человек и мир», является принцип встроенности более частной системы качеств в другую – более общую, в которой первая осуществляет определенную функцию[6]. Столь подробный анализ философско-методологического содержания «Бытия и сознания» является прологом к идеям, изложенным в «Человеке и мире». Различие этих трудов связано с тем, что в «Бытии и сознании» разрабатывается совокупность более конкретных собственно психологических проблем: проблемы личности, ее способностей, мотивации с точки зрения раскрытия специфически психологических механизмов и закономерностей их организации. При анализе трудов становится очевидным то, что еще в скрытом виде содержится в «Бытии и сознании». В «Бытии» Рубинштейн развертывает собственно психологический анализ проблемы личности , оговариваясь в самом начале, что ему ближе понятие человека. Эта оговорка имеет двоякий смысл. Первый подразумевает, что определяющим личность он считает ее этические, человеческие качества, которые, строго говоря, в отечественной психологии (за исключением А. С. Макаренко) остались в виде упоминаний о ее нравственном облике и задачах воспитания. Второй заключается в том, что в «Бытии и сознании» он придерживается уровня психологического анализа личности, тогда как в «Человеке и мире» переходит на уровень философского анализа человека.
Данные утверждения вызвали очередную критику Фернана Броделя, который обвинил своего друга в «разрушении прекрасного хрустального дворца истории» путем формирования образа социального как фрагментированного на самостоятельные сектора, стохастичного и непредсказуемого в своем развитии. Под этим углом зрения настоящее становится полностью автономным по отношению к прошлому – концепция Гурвича оказывается антиисторичной, поскольку для социологии закрывается любая возможность проецирования прошлого в настоящее[583]. Вместе с тем критика Гурвичем концепции «закономерности» в социальных науках является, по мнению Броделя, исключительно деструктивной, так как взамен этой, хоть и спорной, но вполне устоявшейся концепции Гурвич не предлагает ничего, кроме нескольких общих направлений («регулярных тенденций развития»). Вопрос в значительной степени сводится к терминологии, поскольку понятие «закономерности» отнюдь не предполагает перенесения в социальные науки принципов наук естественных, как того боится Гурвич[584].
Вынужденная самокритика европоцентризма или западноцентризма со свойственными последнему представлениями о его «естественности», «нормальности», признание правомерности иных типов социального порядка и ценностных установок в традиционных обществах, за пределами цивилизации западноевропейского типа порождает в наши дни весьма своеобразное явление, которое можно было бы назвать концепцией «рациональности без берегов». Понятие рациональности приобретает очень широкое значение и применяется ко всем социальным укладам, в которых можно проследить определенную упорядоченность деятельности, предполагающую эффективное достижение определенных целей. Как пишет В.Г. Федотова, «понятие типа рациональности часто используется как эвфемизм, чтобы признать рациональность почти всех форм человеческого отношения к миру – мистических, эмоциональных, аффективных и так далее, так как всюду действует наделенный разумом человек. Эта тенденция выражает намерение расширить границы свободы человека за пределы, предлагаемые либеральной моделью западного образа жизни, за пределы, поставленные образом «локковского» – разумного, автономного, эффективного существа, сохраняя при этом ценностное положительное отношение к рациональности. Чтобы защитить нерациональное и иррациональное, пытались сказать: “Это тоже по-своему рационально, здесь другой тип рациональности”»[26].
Альтернативную точку зрения дает организационная теория, согласно которой ни одна популяция в установленных границах той или иной культуры не может быть принята как единообразная в отношении той или иной переменной либо того или иного образца. (Например, не может быть принято допущение, что мужчины и женщины разделяют одни и те же ценности, одни и те же ролевые когниции, одну и ту же эмоциональную структуру.) В каждом отдельном случае с целью охарактеризовать выборку будет искаться распределение. Личность не принимается как интернализация культуры, а культура не концептуализируется как постоянная среда, или проекция, всех членов общества. Описания личности и культуры рассматриваются как созданные наблюдателем интуитивные или формальные абстракции от путанных описаний индивидов. Индивидуальные личностные конструкты являются обобщениями того лабиринта, который был пройден во времени данным индивидом; культурные же конструкты представляют собой обобщения и синтезы того поведения, которое сообща принимается и/или производится группами. Модальная личность и национальный характер – абстракции от личностных и культурных данных соответственно. Нет такого конечного списка категорий, который определял бы личность, равно как и нет конкретной численности или пропорциональной доли индивидов, которые должны были бы разделять друг с другом общее поведение, с тем чтобы его можно было назвать «культурой». Описания культуры будут включать такие утверждения о связях между поведенческими образцами, которые никогда не давал, да и попросту не мог дать никакой информант: описания культуры вовсе не обязательно должны быть «психологически реальными» (Wallace and Atkins, 1960) для информанта.
В начале XX в. Макс Вебер зафиксировал процесс «расколдовывания мира», характеризующий современное общество эпохи модерна и состоящий в освобождении сознания человека от господства религиозной веры, магии и суеверий, следствием чего становится уверенность в принципиальной познаваемости мира. Не то, что все в мире познано, но все может быть познано средствами рационального, прежде всего научного познания без обращения к сверхъестественным существам и силам. В конце же XX века господствовавший на всем его протяжении познавательный оптимизм сменился гораздо менее оптимистическим взглядом на перспективу познания действительности, который был выражен Юргеном Хабермасом в понятии «новой непрозрачности». Мир вновь становится «непрозрачным», т. е. все менее и менее доступным ясному рациональному познанию, и это сопровождается возвращением иррационального в ощущении «заколдованности» мира, обострении интереса к року, судьбе, магии, гадательным практикам, разнообразным культам. К тому же «разряду» относится и захлестнувшая мир стихия азартных игр. Наряду с этим проявляются и другие факторы, свидетельствующие о росте «непрозрачности», в частности, развертывающиеся наряду с глобализацией процессы «трайбализации», состоящие в нарастании численности изолированных, замкнутых на себя эксклюзивных групп, формирующих своеобразные экзистенциальные сети, возникающие параллельно с сетевыми сообществами он-лайн и независимо от них. Во французских исследованиях такие группы называются «городские секты», несмотря на то, что в большинстве своем они не носят религиозный характер. Это эксклюзивные объединения, базирующиеся на эмоциональной близости их членов, что интерпретируется исследователями как элементы «гражданской религии» в современном секуляризованном обществе[26] в соответствии с позицией Георга Зиммеля, который считал религиозными элементами «эмоциональные элементы, образующие внешний и внутренний аспект социальных отношений».
Так, в статье «Культурная биография вещей: товаризация как процесс», вошедшей в первую часть настоящего сборника, антрополог Игорь Копытофф использует сходную логику при атаке на аксиомы экономического мышления: «Для экономиста товары просто „есть“… С точки зрения культуры, производство товаров является культурным и когнитивным процессом: товары следует не только произвести физически как вещи, но и маркировать в координатах культуры как вещи определенного рода. Из всего диапазона предметов, наличествующих в обществе, лишь некоторые получают право называться товарами. Более того, один и тот же предмет может считаться товаром в один период времени и не считаться им в другой. И, наконец, один и тот же предмет может одновременно являться в глазах одного человека товаром, а в глазах другого – нет. Подобные изменения и разногласия при оценке того, является ли вещь товаром, свидетельствуют о существовании моральной экономики, которая скрывается за объективной экономикой, выражающейся в зримых сделках купли-продажи»[18]. Товар здесь понимается как своего рода «маркер», которым помечается материальный предмет сообразно закрепленным в культуре системам различений. Копытофф проблематизирует фундаментальное различение западной культуры – различение «мира людей» и «вселенной объектов». Его анализ охватывает феномены рабства, коллекционирования, суррогатного материнства, моды на антиквариат, абортов – при этом, чего бы ни касалось его исследование, Копытофф последователен в своем стремлении раскрыть стоящую за «объективной» экономикой «моральную» экономику культурных значений. Собственно, культурные значения, по Копытоффу, и определяют модус бытования вещи в том или ином сообществе.
Принято считать, что эти исходные допущения восходят к сочинению Томаса Гоббса «Левиафан», где впервые сформулирована так называемая «проблема порядка», т. е. вопрос, из попыток ответить на который в конечном итоге выросла социология[5]. Его можно сформулировать так: почему в одних обществах или их сегментах идет перманентная «война всех против всех», тогда как в других сохраняется достаточно высокий уровень солидарности или готовности к согласию? Отвечая на этот вопрос, который позднее в той или иной форме повторили и Дюркгейм, и Вебер, и Щюц, и кто только не из классиков социологии, Гоббс вводит представление о двух альтернативных «модусах» повседневного действия, природном и «цивильном», которые и обусловливают наклонность социального актора к насилию, в том числе по отношению к самому себе, или, напротив, к воздержанию от любых его форм[6]. Эта точка зрения, связывающая поведение человека не с какими-то личными мотивами, диспозициями или привычками, а с чисто контекстуальными переменными, в дальнейшем была экстраполирована на гораздо более детализированные проблемные ситуации, благодаря чему ссылка на социальный порядок и превратилась в универсальный объяснительный принцип социологии. Кроме того, получила уточнение или модификацию сама базовая дихотомия природного и «цивильного», что позволило сконструировать показатели, характеризующие разные типы социального порядка, т. е. сделать это понятие операциональным, а также выработать и обосновать трактовку социального порядка как иерархии структур.
Третье заблуждение вытекает из первых двух и базируется на модерни-заторской психологизации: усреднённый психологический тип новоевропейской буржуазной личности экстраполируется как в синхронном, так и в диахронном направлениях. Мировоззрение и ценности человека либеральной евроатлантической цивилизации присваиваются и людям прошлых эпох, и представителям современных незападных обществ. Готовность на словах принять другого человека целиком с его мировоззрением и ценностями, а на деле – лишь настолько, насколько он культурно релевантен западному человеку, обернулась пошлым лицемерием пресловутой политкорректности и очевидным провалом мультикультуралистского проекта. Новейшие экзерсисы на темы поисков и обретения современным человеком новых идентичностей в принципе дела не меняют. Западные ценности, хотя уже и не так громко, продолжают объявляться, или, в лучшем случае, тихо подразумеваться общечеловеческими. Отсюда и фиктивный закон возрастания потребностей, и вменяемое всем без исключения стремление к трансгрессии (термин Ю. Козелецкого) – к «преодолению границ», «выходу за пределы» и т. п. Отсюда же и неизбывный технократизм, сеющий убеждённость в том, что для технологического прогресса не существует никаких препятствий, в том числе и ментально-культурных, ибо никаких более важных целей, чем бесконечное улучшение материальных условий существования, у человека быть не может. Отсюда и мифологема, согласно которой всё без исключения люди стремятся к свободе в её, разумеется, либеральном понимании и т. д. и т. п.
Потому, пытаясь определить, обозначить исходные религиозные основания, следует исходить из этой очевидной органичности религиозности для человека, ее тотального по отношению к «жизни» характера. Так же, как при других условиях и в иных людях, может сложиться и другая «тотальность»: искусства либо же этики или политики. Социальные условия, социальные группы, характерные языки с их «словарями» могут меняться, однако «антропологическая природа» (характерные ожидания и стремления) остается неизменной, продуцируя извечный, хотя и исторически аранжируемый, социальный репертуар, органичной частью которого является религиозность известно большого количества людей.
Э. Эриксон определял идентичность как процесс, «находящийся в центре самого индивидуума, так же как и в центре его общественной культуры, процесс, который раскрывает идентичность этих двух идентичностей»[4]. То есть здесь ключевым понятием выступает связь индивидуума с культурой сообщества, которую он принимает или отвергает. По замечанию И. В. Кондакова, «Эриксон определяет идентичность как чувство органической принадлежности индивида к его исторической эпохе и типу межличностного взаимодействия, свойственному данной эпохе. Идентичность личности предполагает, следовательно, гармонию присущих ей идей, образов, ценностей и поступков с доминирующим в данный исторический период социально-психологическим образом человека. По Эриксону, обладать идентичностью значит ощущать себя неизменным независимо от ситуации; ощущать связь собственной непрерывности и признания этой непрерывности другими людьми; воспринимать прошлое, настоящее и будущее как единое целое»[5].
а б в г д е ё ж з и й к л м н о п р с т у ф х ц ч ш щ э ю я