Синкретизм (философия)

Синкретизм (др.-греч. συγκρητίσμος; sygkrètismos; «объединение критян») — сочетание разнородных философских начал в одну систему. В отличие от эклектизма, синкретизм сочетает эти начала без их объединения. Слитность, нерасчлененность, характеризуемая для первоначального состояния в развитии чего-нибудь.

Термин распространился на формы объединений разнородных начал в других областях — в религии, искусстве и лингвистике.

Понятие синкретизма близко подходит к эклектизму (смешение); различие между ними видят в том, что эклектизм старается путём критики выделить из различных систем состоятельные принципы и органически связать их в одно целое, а синкретизм соединяет разнородные начала, не давая им истинного объединения, потому что игнорирует необходимость их внутреннего единства и непротиворечия друг другу. Синкретизм с особой яркостью проявился в александрийской философии, у Филона Иудейского (ок. 25 до н. э. — ок. 50 н. э.) и других, пытавшихся соединить греческую философию с восточными учениями. То же замечается у гностиков.

Источник: Википедия

Упоминания в литературе

Соглашаясь с синкретизмом художественного и познавательного методов, отмеченным А. Н. Робинсоном, Н. И. Прокофьев вносит существенное уточнение относительно доминирования религиозно-символического мышления в Древней Руси: «Религиозный символизм был господствующим не на протяжении всей истории древнерусской литературы, а в определенный период ее развития: его господство можно отнести к XI–XV вв.» (с. 233). В целом же он выделяет «в истории русской литературы и общественной мысли… три господствующие мировоззренческие системы: религиозный символизм (XI–XV вв.), наивный прагматизм (XVI–XVII вв.) и рационализм (первые две трети XVIII в.)» (с. 235), подкрепляя свои выводы примерами различного подхода писателей в изображении природы в литературных произведениях соответствующих периодов. Однако, указав на имеющуюся связь мировоззрения и литературы и отметив зависимость позиции писателей в изображении природы от «художественно-мировоззренческих принципов отношения» к ней, Н. И. Прокофьев оставил без внимания сами художественные методы (или метод), соответствующие им же выделенным трем «господствующим мировоззренческим системам».

Александр Николаевич Ужанков, О специфике развития русской литературы XI – первой трети XVIII века: Стадии и формации, 2009

Концепция культурного солидаризма должна быть дистанцирована от современного проекта мультикультурализма, являющегося звеном идеологии глобализации и философской программы постмодерна. Мультикультуралистский проект – проект создания глобальной посткультурной общности с множеством «точек кипения», множеством посткультурных субтрадиций, сосуществующих в однородном пространстве постмодерна. Мультикультуралистский проект может быть рассмотрен как идея создания мировой посткультурной империи на основе опыта США как идеальной модели посткультуры. Мультикультуралистский проект не отражает духовного разнообразия планетарной культурной жизни, ибо основывается на мысли постмодерна, которая заявила о смерти субъекта как источника творческой активности. Вполне закономерно, что плюралистическая вселенная, мультиверсум мультикультуралистов ставит под сомнение понятие национальной культуры, утверждая принцип децентрированности, делает акцент на явлениях традиционно оценивавшихся в контексте нравственно-этической маргинальности. Данный проект обнаруживает претензию на инаковость не в других культурах и системах ценностей, а сводит ее к возможности репрезентации борьбы «жертв» с духовно-ценностным империализмом. Мультикультуралистская личность совмещает в себе различные текучие идентичности, находясь в состоянии кризиса культурной идентификации. Ее жизнь – жизнь маргинального субъекта, человека-кочевника с ценностно-аномальным сознанием и присущим ему гибридностью, метисацией, амбивалентностью, синкретизмом и ценностным релятивизмом. Теория мультикультурализма связана со специфически американской синкретической идеологией, в которой массовая посткультура «переваривает», ассимилирует различные культурные традиции, нивелируя и унифицируя их. Мультикультурное пространство узурпировано здесь приверженцами посткультурной универсальности, а постоянно обыгрывающаяся оппозиция «жертва/притеснитель» отражает оппозицию «массовая культура, посткультурное состояние/культура».

Сборник статей, Культура и мир, 2009

Самым ранним исторически сформировавшимся типом духовно-практического освоения и объяснения мира было мифологическое мировоззрение, основанное на воображении, вымысле, фантазии. Своеобразие мифа состояло в том, что представления о мире выражались в нем в конкретных эмоциональных, поэтических образах, метафорах. Характерный способ формирования мифической картины мира заключается в антропоморфизме, т. е. в переносе на окружающий мир качеств человека. В результате очеловечивались (одушевлялись и олицетворялись) природные и социальные явления. Существенным признаком мифологии выступает синкретизм (от греч. synkr?tismos – соединение). В мифе сколько-нибудь отчетливо не разграничивались мир и человек, материальное и духовное, объективное и субъективное, естественное и сверхъестественное, знание и вера, эмоциональное и рациональное. Миф – это целостное мировосприятие, в котором различные представления увязаны в единую, нерасчлененную образносмысловую картину действительности.

Коллектив авторов, Философия

Религия, как и искусство, и мораль, принадлежит к древнейшим (первичным) формам общих «специализаций» в душевной самореализации, появившихся еще на заре времен из изначального синкретизма мифа. Эти «специализации» порождают, вновь и вновь, во всяком поколении, яркие своеобразные манифестации исторически-конкретных религиозных, этических и эстетических чувств. Как бы ни прогрессировали знания и технологическая практика, эти архаичные формы будут вновь и вновь воспроизводиться в новых оболочках. Они столь же органичны нам, как и базовые чувства: любви, ненависти, страха, умиления, любопытства и пр. Вероятно, это потому, что древние формы душевности являются каждый раз историческими, социокультурными формами канализации этих чувств, т. е. общеприемлемыми и нормативными в разные времена религиями, искусством, моралью. Особенность подобных первичных специализированных (по склонности) манифестаций в том, что они имеют сложносоставной характер и могут «произрастать» из одного и того же общего душевного материала. В одних характерных типах личности из этого общего материала «вырастет» религиозность, в других – искусство либо обыденное морализаторство. Всеприсутствие в антропологическом репертуаре каждый раз богатства типажей приводит к тому, что любая эпоха всякий раз рождает своих религиозных гениев, мудрецов и художников. Однако эпоха эпохе рознь: по характерным социокультурным обстоятельствам, политическим судьбам и экономической причинности. Соответственно, внимание общества захватывают, т. е. оказывают определяющее воздействие на формирование систем ценностей и норм, те или иные, более востребованные общим ходом дел, типы личностей. Это рождает «эпохи» религии, искусства, философии или же науки.

Владимир Красиков, Озарение трансценденцией, 2014

В развитии ценностного миропонимания русского человека обнаруживаются закономерности, общие для разных стран и народов: движение от ценностного синкретизма на первом этапе, к вычленению на втором этапе ценностей нравственных, эстетических, религиозных и др., а затем на третьем – к новому их синтезу в таких философских понятиях как «ценность» и «благо». Важнейшую роль в становлении ценностного миропонимания русского человека сыграло святоотеческое учение и связанная с ним исихастская традиция (в букв. пер. с греч. исихия – молчание, тишина, безмолвие, покой). Освоение святоотеческого наследия было призвано способствовать личностному совершенствованию монахов. Исихастская практика рассматривалась ее адептами как благодатное искусство, «художество из художеств», задача которого – «сочетать ум с сердцем», найти путь к единению человека с Богом. Первыми представителями этого движения на Руси были исихасты-нестяжатели во главе с Нилом Сорским (1433–1508). Главная цель исихастской практики, «умного делания» – сохранение ума и глубин сердца «без дурных помыслов», «в целомудрии и чистоте». Есть все основания согласиться с А. Ф. Замалеевым в том, что для исихастов-нестяжателей дуализм земного и божественного обрел характер аксиологической антиномии – все самое возвышенное и светлое, с одной стороны, и все самое враждебное и низменное, с другой – оказалось на разных полюсах. При этом «Нил Сорский совершенно исключал возможность соравной оценки Творца и твари, разводя их в разные сущностные и аксиологические ниши»[8]. Исихазм как практика сочетания ума с сердцем, как путь внутреннего духовного перерождения личности через «оптинское» движение в православии XIX века оказал глубокое воздействие на творчество русских писателей и религиозных философов. Многое в их аксиологических построениях восходит к воззрениям «заволжского старца» Нила Сорского.

Вячеслав Лукьянов, Русская религиозная аксиология, 2015

Понятие «эллинизм» в современной исторической науке. Географические и хронологические рамки. Взаимодействие греков и восточных народов в создании культурных ценностей. Религиозные верования – распространение культов восточных божеств и религиозный синкретизм. Тенденция к универсализации образа божества. Частные религиозные союзы. Царский культ и его особенности.

В. С. Калмыков, Политико-правовые и социокультурные традиции Античности, 2016

Выход исследователь видел в возвращении от цивилизации к духовной культуре. И в этой связи культурный феномен Заката представляется отправной точкой на пути к признанию необходимости «целостного взгляда на человеческое бытие» [64, с. 254], потребности выработки нового художественного метода, представляющего синтез нового и традиционного [64, с. 253254], универсальность и синкретизм, к которому тяготеет художественное сознание новейшего времени.

А. А. Степанова, «Закат Европы» Освальда Шпенглера и литературный процесс 1920–1930-х гг. Поэтология фаустовской культуры, 2015

Синкретизм искусства. Теоретически формы общественного сознания выделяются сравнительно поздно. Вместе с тем нет никаких оснований отказывать более ранним, более древним цивилизациям в отсутствии объективности (а следовательно доли научности) во взглядах на природу. Ранние представления о мире характеризуются понятием синкретизма, т. е. нерасчлененностью, когда «музыка, пение, поэзия, танец не были отделены друг от друга» (БСЭ). Более того, искусство не существовало отдельно от труда: охоты, строительства, возделывания земли и т. д. и обрядов, направленных на удачные результаты его.

В. Б. Кошаев, Декоративно-прикладное искусство. Понятия. Этапы развития. Учебное пособие для вузов, 2014

Согласно Фабру д'Оливе, истинного духовного знания после пифагорейцев и платоников придерживались ессеи и терапевты, Филон Александрийский, ранние отцы Церкви, гностики (Валентин и Василид), неопифагорейцы и неоплатоники (Ямвлих, Плотин, Прокл), а также святой Климент Александрийский и Ориген, – все они, будучи представителями разных религиозных течений, служили Единому Неизреченному Божеству. Фабр д'Оливе очень точно определил надконфессиональную сущность пифагореизма, на что гораздо раньше указывали масоны, производя свое братство от Пифагора, получившего у вольных каменщиков прозвище «грека Питера Гувера». Но здесь и обнаруживалось кричащее противоречие, ведь если изначальная естественная религия Пифагора, вобравшая в себя египетскую теософию и орфические мистерии, разрешалась у Фабра д'Оливе в Римской христианской теократии, то у масонов, считавших себя прямыми наследниками древнегреческого мудреца, она становилась внерелигиозным рациональным синкретическим вероисповеданием, таившем в себе опасности для национальных государств и традиционных конфессий. Именно к этому заключению пришел на примере родной Франции Антуан Фабр д'Оливе, противопоставивший свои универсальную Теодоксию и Всеединство всепоглощающей идее безликого масонского синкретизма, что, вероятно, и могло стать причиной его загадочной скоропостижной смерти в расцвете сил. Отчего символична и могила Антуана Фабра д'Оливе на парижском кладбище Пер-Лашэз (10-й участок), где надгобие выдающегося французского эзотерика венчает разбитая храмовая колонна, храмовая колонна его культа универсальной Теодоксии или всемирного Закона Божия.

А. Ф. д'Оливе, Золотые стихи Пифагора, объясненные и впервые переведенные в эвмолпических французских стихах, предваряемые рассуждением о сущности и форме поэзии у главных народов земли, -1

На основе данных археологии, этнографии и языкознания можно обозначить основные черты первобытной культуры: синкретизм, антропоморфизм, традиционализм.

Е. С. Лученкова, История науки и техники, 2014

Именно в промежутке между гераклитовским Строем и пифагорейским Числом зарождается идеалистическое учение Платона, легшее в основу анти-традиционного мировоззрения эллинистической и, позднее, новоевропейской культуры. Ранний Платон усугубляет «правый» крен гераклитовского мироощущения, стараясь представить невозможным равновесие своих оппозиций (тело – душа, страсть – разум, Афродита Пандемос – Афродита Урания). Однако постепенно Платон отказывается от дуализма явленного и должного и все больше симпатизирует учению Пифагора, рассматривавшемуся в Греции как хранилище и проводник тайных знаний Египта и мистериальных культов Востока. Принцип единой Меры зрелого Платона возвращает его от интеллектуального эксперимента обратно, к необходимости более близкого изначальному синкретизму мифологического, мифопоэтического подтверждения истины. Развитая в «Тимее» мифологическая система помещает в центре мира сердце (мировую душу, космос), тогда как на полюсах мира оказываются Демиург-отец и мать-Ананке, Ум и материя, голова и чрево, правое (звездное) вращение мира и его левое (планетное) вращение. Вместе с тем перекос горизонтали у Платона настолько существен, что в поздних трудах он создает специальный миф о «космическом перевороте», то есть этапе деградации космоса, наступающем после того, как Демиург перестает вмешиваться в происходящее и мир погрязает в распрях и междоусобицах всех «левых» и «левеющих» начал жизни.

В. В. Аверьянов, Крытый крест. Традиционализм в авангарде, 2015

Духовное знание отличается от познавательного, отражающего внешний мир, но ничего не меняющего в самом познающем субъекте. Категория «духовное знание» очень созвучна с рубинштейновским пониманием человека не только как субъекта познания и действия, но и как субъекта этического и эстетического отношения. Последнее формируется благодаря «онтологизации» человеческой жизни, человеческого способа существования. Познавательное знание абстрактно или конкретно отражает мир, а духовное и неразрывно связанное с ним духовно-практическое не только указывают, как можно познавать и действовать в ходе преобразования эмпирической, социокультурной и экзистенциальных реальностей, но в таком знании образ мира виден сквозь призму человеческих потребностей и интересов. Духовно-практическое знание учит нас тому, как относиться к миру человека, к другим людям и самому себе. «К духовно-практическому знанию можно отнести знание об общении (фиксирующее не регулируемые правом нормы общежития), бытовое (связанное с обеспечением жизнедеятельности людей), культово-регулятивное (мифическое, религиозное, мистическое, магическое), художественное (не ограниченное собственно искусством, не объемлющее вообще креативно-образное самовыражение). Их особенности составляют: синкретизм видов деятельности, формирующих знание; косвенная обусловленность практической деятельностью, способность оказывать обратное влияние на практическое знание. В форме духовно-практического знания накапливается, обрабатывается и распространяется социальный и познавательный опыт» (Опенков, 1997, с. 135). Очевидно, что в таком контексте знание предстает уже не как когнитивное психическое образование, а как экзистенциальный феномен бытийного отношения.

Коллектив авторов, Принцип развития в современной психологии, 2016

В «Исторической поэтике» С. Н. Бройтмана[15] становление языка литературы рассматривается в границах «большого времени» и «большого диалога» (М. Бахтин). Выделяя три стадии в развитии эстетического объекта – «поэтику синкретизма», «эйдетическую поэтику» и «поэтику художественной модальности», – автор фиксирует возникновение и развитие форм литературного самосознания от риторической эпохи к неклассической. «Роман романа» (Сервантес, Стерн, Пушкин, Пруст и др.) не исчерпывает, по Бройтману, этих форм. В этой связи продуктивным становится сравнение скрытой и явной рефлексивности в прозе Джойса и Пруста: «… „Улисс“, как и „В поисках утраченного времени“, не только роман героев, но и роман романа, хотя эта „метароманность“ приняла у Джойса иную форму, чем у Пруста. У Пруста (…) изображение сопровождается анализом самой возможности автора что-то излагать. У Джойса специальный словесный анализ такой возможности отсутствует: он не пишет о том, как он пишет роман, не рассуждает прямо о своей авторской позиции. Он поступает иначе: вместо того чтобы давать отдельно форму и отдельно размышления о ней, он вводит рефлексию внутри самой формы. Поэтому форма у Джойса становится не только сотворенной, но и рефлексирующей над самой собой, вторично разыгранной, а значит, оказывается чем-то большим, чем просто форма…».[16]

М. А. Хатямова, Формы литературной саморефлексии в русской прозе первой трети XX века, 2008

Большое значение для развития теории динамики культуры имели труды исследователей, работавших в рамках структурно-функционального подхода, теории конфликтов, синергетики. Междисциплинарный синкретизм неизбежен при анализе такого базисного явления, каким является динамика культуры.

Т. П. Ритерман, Культурология, 2010

Ранневизантийская культура переживает свое становление, будучи питаема многими истоками. Отчасти это объяснимо пестротою этнического состава Восточной Римской империи, для которого важны были не только языковые, но и диалектные различия, отчасти же – религиозным синкретизмом Рима и спецификой его философских синтезов. Переход от Античности к Средневековью имеет свои временные и пространственные координаты Начальной вехой этого перехода является территориальное деление империи на две части во время правления Диоклетиана (284–305), что было вынужденной мерой в условиях военного времени. Единство империи было восстановлено Константином I Великим (306–337), но он перенес столицу империи на Восток. В 324 г. на месте Византия, бывшей Мегарской колонии и главного города римской провинции Европа, император основал новую столицу Римской империи – Константинополь, через шесть лет город был освящен одновременно христианскими епископами и языческими жрецами. Так было положено начало разделению империи на «греческий Восток» и «латинский Запад». Этот процесс был завершен в 395 г. после смерти последнего императора единой Римской империи Цезаря Флавия Феодосия Августа (379–395) , разделившего империю между сыновьями Аркадием и Гонорием. Начало перехода христианства из вероисповедания гонимой общины во «вселенскую религию вселенской империи» было положено принятием Миланского эдикта в 313 г., легализовавшего христианство. При императоре Феодосии христианство было утверждено в качестве государственной религии Римской империи.

Р. В. Щипина, Григорий Нисский. Создание канона, 2013