Мещанство (характеристика личности)

Меща́нство — определение типа характера и личности человека. По одному определению, мещанин — это человек, для которого характерны такие черты, как мелочность, скупость, отсутствие твёрдых убеждений, чувства ответственности перед обществом.

По другому определению, так характеризуют человека, крайне серьёзно относящегося к вещам как таковым, ставящего их выше других ценностей, и стремящегося к обладанию ими.

Ещё одно определение мещанства дал в своих трудах Гессе:

«Мещанство подразумевало спокойное следование большинству, для ведения средней умеренной жизни, оно пытается осесть посредине между крайностями, в умеренной и здоровой зоне, без яростных бурь и гроз».

Это значение слова «мещанство» появилось во второй половине XIX века, в более раннее время оно обозначало лишь мещанское сословие, не имея негативной коннотации.

Источник: Википедия

Упоминания в литературе

Многократно указывалось (вслед за Достоевским), что в духовном облике русской интеллигенции имеются черты религиозности, иногда приближающиеся даже к христианской. Свойства эти воспитывались, прежде всего, ее внешними историческими судьбами: с одной стороны – правительственными преследованиями, создававшими в ней самочувствие мученичества и исповедничества, с другой – насильственной оторванностью от жизни, развивавшей мечтательность, иногда прекраснодушие, утопизм, вообще недостаточное чувство действительности. В связи с этим находится та ее черта, что ей остается психологически чуждым – хотя, впрочем, может быть, только пока – прочно сложившийся «мещанский» уклад жизни Западной Европы, сего повседневными добродетелями, с его трудовым интенсивным хозяйством, но и с его бескрылостью, ограниченностью. Классическое выражение духовного столкновения русского интеллигента с европейским мещанством мы имеем в сочинениях Герцена[2]. Сродные настроения не раз выражались и в новейшей русской литературе. Законченность, прикрепленность к земле, духовная ползучесть этого быта претит русскому интеллигенту, хотя мы все знаем, насколько ему надо учиться, по крайней мере технике жизни и труда, у западного человека. В свою очередь, и западной буржуазии отвратительна и непонятна эта бродячая Русь, эмигрантская вольница, питающаяся еще вдохновениями Стеньки Разина и Емельки Пугачева, хотя бы и переведенными на современный революционный жаргон, и в последние годы этот духовный антагонизм достиг, по-видимому, наибольшего напряжения.

Сергей Булгаков, Героизм и подвижничество, 1908

«Сверхчеловек», враждовавший с христианской культурой, мог быть принят за провозвестника новой, соблазнительной своим романтическим пафосом, культуры. Булгаков предостерегал против этого соблазна[42]. Но он видел также изнанку «человекобожия»: омертвляющую силу «духовного мещанства», подчиняющую себе культуру и превращающую ее в пустую форму, которую спешит заполнить разрушительное, дьявольское начало. «Сатаническое начало мира, “князь мира сего” есть именно олицетворенное мещанство. и иронический черт Ивана Федоровича Карамазова недаром является в образе мещанина»[43]. Гуманистическая фразеология, из которой вынуто религиозное начало, считал Булгаков, в одинаковой мере может служить и «сверхчеловеку», и мещанской черни. Поэтому он и находил в религии антидот против этих ядов: «Конечно, отрицанием мещанства может быть всякая духовная жизнь, как умственная, так и эстетическая, и всякая духовная актуальность, потому развитие и успехи духовной цивилизации парализуют силу мещанства; но самым решительным и единственно непримиримым врагом его является религия, истинная основа духовного человека. Истинная и искренняя религиозность (которую мы, конечно, не связываем здесь ни с какою определенной формой верований) – вот, на мой взгляд, действительно противоположный полюс мещанства»[44].

Сборник статей, Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль, 2006

Определенные надежды в реализации своего нового идеала «смешанного общества» Дж. Сорос возлагал на Россию, для чего были исторические основания. Увы. Экономизм, контргуманистические тенденции продолжает превалировать, хотя без сопротивления им дело было бы намного хуже. Парадокс России в том, что здесь стоит всеобщий плач по культуре и духовности, распространены упования на них, при одновременном желании достичь тех же результатов, что и в странах передового экономизма. Малосовместимость этих целей – не замечается. Пафос «догнать и перегнать» подавляет традицию критического отношения к экономизму как в русской дореволюционной общественной мысли, так и опыт попыток, пусть незавершившихся и неудачных, его преодоления в социалистическую эпоху. «Американизм, – писал В. В. Розанов ещё в начале ХХ столетия, – есть столь же устойчивый и кардинальный момент в истории, как Греция и Рим. „Мы будем торговать, а остальное неважно“. Мы (Россия) живём в этом моменте мещанства, мы только что в него вступаем… Европа, как и Азия, в конце концов побеждаются Америкой. Американизм есть принцип, как „классицизм“, как „христианство“. Америка есть первая страна, даже часть света, которая, будучи просвещенной, живёт без идей. Вот это существование без высших идей побеждает и едва ли не победило христианство, как христианство некогда победило классицизм».[13] Сущность американизма – экономизм. И не отдавая отчета в этом глобальном противоречии между духовностью и экономизмом трудно избежать тупиковой для человека, как признает большинство ответственных мыслителей, перспективы либерально-утилитарного пути. Нечего тогда говорить и об особой, «спасительной», на что многим хотелось бы надеяться, миссии России в современном мире.

Владимир Кутырёв, Человеческое и иное: борьба миров, 2014

Правда: нравственный максимализм и правовой нигилизм. Стремление жить «по правде» («не по лжи») делает одной из основных ценностей российского опыта нравственную личность, в своей самоотверженности готовой за правду пострадать. Образы героя, совершающего самоотверженный подвиг, или святого – подвижника – и выражают эту ценность. Высшим выражением нравственности, таким образом, оказывается страдание во имя идеи. Одновременно свобода, достоинство личности и право, как их гарант, ценностью не являются. Идеи права либо высмеиваются, либо отвергаются как проявление мещанства, филистерства, буржуазности, а то и как проявление слабой воли. Хотя бы потому, что опыт показывает – «Закон что дышло – куда повернул, туда и вышло». Закон – «немецкий фокус» (К. Аксаков), западническое изобретение, которым иногда можно пользоваться, а иногда переступать – применительно к целесообразности и возможностям. Идея правового государства декларируется, но в сознании властей, как и граждан, просто не укладывается идея о подчинении власти закону: власть на то и власть, чтобы принимать свой закон. Как писал Н. Г. Чернышевский, «…Первое условие успеха даже в справедливых и добрых намерениях для каждого из нас то, чтобы другие беспрекословно и слепо повиновались..».[28] А по замечанию А. И. Герцена, российский «общественный договор» состоит в обоюдонеобязательном соблюдении законов и «полное неравенство перед судом убило всякое уважение к законности».[29]

Григорий Львович Тульчинский, Российская политическая культура. Особенности и перспективы, 2015

Преданность идее человека и человечества, невозможность осуществить ее в России влекли Г. на Запад. Непосредственно столкнувшись с французской буржуазной революцией 1848 г., он убеждается в утопичности и беспочвенности своих мечтаний. Из убежденного западника Г. становится страстным антизападником. Разочарование в революции не привело его к отказу от его идеала, но окончательно подорвало веру в закономерное движение истории, в прогресс. «Современное поколение имеет одного Бога – капитал… Наше время эпоха восходящего мещанства… В демократии – страшная мощь разрушения, но когда она примется создавать, она теряется в ученических опытах, в политических этюдах… Действительного творчества в демократии нет». Его резкая и достаточно односторонняя критика Запада связана с утверждением идеи личности, противоположной буржуазному идеалу: всё переменилось в Европе. «Рыцарская честь заменилась бухгалтерской честностью, изящные нравы – нравами чинными, вежливость – чопорностью, гордость – обидчивостью, парки – огородами, дворцы – гостиницами, открытыми для всех. Все хотят казаться вместо того, чтобы быть».

Г. Г. Кириленко, Краткий философский словарь, 2010

«Свой» как субъект народности: «физиономия» и «дух». Иногда, впрочем, эти внешние приметы заменяли внутренние качества, порождая так называемый «романтический этнографизм», который по отношению к российским сюжетам вполне справедливо можно именовать «протофольклористическим освоением крестьянской территории» (К. Богданов)[164]. В этих довольно многочисленных (и, кстати сказать, популярных) произведениях предметом художественного изображения стал образ жизни народа в узком смысле слова – русского (т. е. великорусского, малорусского и белорусского) крестьянства, мещанства, купечества. Под влиянием романтической эстетики «дикая» или не освоенная человеком природа окраинных земель легко «переписывалась» в литературе в новом качестве, а коренные жители наделялись патриархальными добродетелями не испорченного цивилизацией народа. Весьма значительная часть этой литературы изображала малороссийский и казачий быт[165], кавказскую экзотику[166]. Ориентальные мотивы российские пространства «поставляли» еще до завоевания среднеазиатских территорий. Была в Империи и своя «русская Шотландия», каковую воплощала Финляндия[167] и Аркадия сибирского изобилия[168]. Эти «чужие» пространства населяли «благородные дикари», пребывающие в состоянии детства, чье нравственное и общественное состояние находилось в согласии с природой[169].

М. В. Лескинен, Поляки и финны в российской науке второй половины XIX в.: «другой» сквозь призму идентичности, 2010

Ницше была ненавистна буржуазия, но не в качестве эксплуататорского класса, а в качестве мещанства, заинтересованного в сокрытии истины об инстинкте власти как об истинной «пружине» всей человеческой истории. Доброта, справедливость, сострадание – все это категории мещанской «надстройки», прячущей базисные принципы бытия, связанные с первозданными стихиями, не подвластными христианской морали.

Ф. В. Ницше, Учиться у Заратустры, -1

Именно как критик «мещанства» и «мещанской культуры» в настоящую минуту пользуется неограниченными симпатиями интеллигенции восьмидесятник Чехов. Именно тонко выполненная им картина, обнажающая язвы общества, разъедаемого этой «мещанской» культурой, картина, дающая право ставить его имя наряду с именами крупнейших корифеев русской художественной литературы, и делает его произведения столь ценными для нас. Как носитель определенного миросозерцания, г. Чехов от нас далек, очень далек: даже самый ревностный из его апологетов[19], защищая его от нападок со стороны одного из ветеранов семидесятых годов, был принужден признать, что автор «Степи»[20] и «Дяди Вани»[21] «никак не учитель жизни», что он, заставляя своих героев жить в сфере определенной психологии и определенного миросозерцания, является «просто огромной художественной силой, в превосходных образах изобразивший нам томление и муки своей эпохи»[22]. Другими словами, апологет г. Чехова подтвердил «историчность»[23] чеховского миросозерцания.

В. М. Шулятиков, О драмах Чехова, 1901

Тем временем на историческую сцену выступили новые элементы разночинной интеллигенции. Виднейшие теоретики решительной схватки с преданиями «феодальной» старины не принадлежали к низшим слоям разночинного общества. Теперь среда мелкого духовенства и мелкого мещанства выкинула из своих недр интеллигентов-пролетариев. Воспитывавшиеся в атмосфере непрерывных бессильных страданий и бессильного озлобления, с детства забитые и униженные, они не разделяли оптимизма первоучителей разночинской догмы. Победителями себя на жизненном пиру они не чувствовали, верой во все спасающее значение «цельной» личности не были проникнуты. Они, напротив, по выражению их самого искреннего идеолога[16], бежали от своей личности и личности каждого отдельного человека, дабы «уйти от страданий».

В. М. Шулятиков, Восстановление разрушенной эстетики, 1904

В трагедии Гете «Фауст» («Faust», 1774–1831 гг.) намеченный в романе Клингера момент разрыва идеала и реальности находит свое отражение в противопоставлении образов двух миров – серости и мещанства средневекового городка («Не в прахе ли проходит жизнь моя?» [41, с. 30] и «выси и просветления неведомых миров» (31), куда устремлена душа Фауста – именно из этого образа «неведомых миров» Шпенглер выведет «тоску по неизведанной дали» и «прорыв к беспредельному» как знаковые особенности фаустовской души. Контраст двух миров служит источником противоречий двух начал в душе Фауста, разрывающейся между «горным» и «дольним» мирами:

А. А. Степанова, «Закат Европы» Освальда Шпенглера и литературный процесс 1920–1930-х гг. Поэтология фаустовской культуры, 2015