Утопия

Уто́пия (от др.-греч. οὐ «не» + τόπος «место»; по другой версии от др.-греч. εὖ «благо», то есть «благое место») — изображение идеального общественного строя в прошлом или воображаемом будущем (ухрония), либо в якобы уже существовавшей или существующей где-то стране (гетеротопия), либо как социальных преобразований, ведущих к воплощению идеала в жизнь.

В литературоведении XX—XXI веков утопии, как и антиутопии, рассматриваются в ряду жанров научной фантастики. К. Рёмер предложил следующее определение литературного жанра: утопия — это детальное описание воображаемой культуры, которая предоставляет читателю картину альтернативной реальности для критики собственной современности с интеллектуальных и эмоциональных позиций. Если автор и/или читатели воспринимают описываемую реальность как существенно превосходящую объективную действительность, — это эвтопия (то есть «настоящая» утопия); если описываемая реальность мрачна и значительно уступает объективной, — это дистопия, то есть антиутопия.

Принято деление утопий на «утопии реконструкции», предполагающие радикальное преобразование общества, а также «утопии бегства» от социальной действительности. Утопия как одна из своеобразных форм общественного сознания традиционно воплощала в себе такие черты, как осмысливание социального идеала, критика существующего строя, а также попытки предвосхитить будущее общества.

В современных философских и общественных науках принято отличать утопии от утопизма. Утопизм как тип сознания, по-видимому, имманентен человеческой природе и выражен в разнообразных формах мечтаний о настоящем или грядущем идеальном мире (включая рай, Кокань — «страну с молочными реками и кисельными берегами», и т. п.), но чаще всего не имеет позитивной реализации. Утопия как литературный жанр и социально-политическое проектирование возникает в Новое время, с изменением человеческого восприятия истории. Утопия связана с прогрессизмом, но может быть обращена в прошлое (например, «первобытный коммунизм» или «потерянный рай»). Образ утопического общества связан с образом будущего и поэтому может способствовать социальному развитию. С XIX века в общественном сознании и социальных науках понятия «утопия» и «социализм» стали в значительной степени связаны между собой. Утопические (прожектёрские) проекты эпохи модерна с точки зрения большинства социальных философов, в том числе марксистов, в реализации оказались тоталитарными. Сталинизм в СССР, например, именуется «утопией у власти». Поэтому утопии часто связываются с тоталитаризмом и властью как таковой. Утопическое сознание основано на руссоистских предпосылках, вере в возможность целостного человека, природа которого блага, а хорошее общество предоставляет все возможности для максимально полного раскрытия всех положительных способностей. В современном мире место утопий занимают эскапистские миры массовой культуры и фантастической литературы. Высказывается точка зрения, что современный проект глобализации как постисторического либерализма сам по себе утопичен.

Источник: Википедия

Упоминания в литературе

Последний вообще особое значение придает социальному критицизму как наиболее значимому моменту утопии – хотя одновременно он и полагал, что как раз идеальное конструирование находится на периферии утопического сознания, и утверждал наличие пропасти между утопией и политикой, равно как и утопией и «социальными реформами»[8]. Действительно, среди ученых и политических философов, причем разного времени, существовала традиция критики утопии как таковой. Тот же С. Л. Франк видел в ней определенную попытку совершения насилия над естественным ходом вещей и привычками людей: «Именно в этом замысле построить совершенно новый мир… через принудительное утверждение в нем праведного порядка, и состоит существо утопизма»[9].

Юлия Черняховская, Братья Стругацкие. Письма о будущем, 2016

Этот элемент утопии как презумпцию авангарда, эту политику включения Гройс главным образом размещает не только в советском искусстве (авангардном, соцреалистическом и концептуалистском), но и постсоветском искусстве 1990-х и даже 2000-х годов. Гройс объясняет это тем, что капитализм, как и приватизация и рынок, в России были навязаны сверху как предмет новой веры. Как и коммунизм, капитализм в постсоветском пространстве имел искусственное происхождение. И капиталистический этап посткоммунизма тоже имел место как внезапный переход на более правильную «идиллию» (утопию?), только не социалистическую, а капиталистическую (с. 170). По сути же, отношение к социальному проекту постсоветского капитализма в постсоветской России было не критическое, не аналитическое, а близкое к ожиданию нового утопического рая изобилия. С другой стороны, у ряда художников чувственность подлинно «советского» вышла на поверхность именно в 1990-е годы как образ и риторика трагически утерянной утопии.

Русский Журнал, Пушкин. Русский журнал о книгах №01/2008, 2008

Особенно важно подчеркнуть следующий момент. Своеобразие эпохи Возрождения состоит в том, что она мыслит себя возрождением античной культуры, прежде всего – философии. Если говорить конкретно об авторах «Утопии» и «Города Солнца», то они осознают себя продолжателями философского дела Платона (428 или 427–348 или 347 до н. э.) – дела создания проекта идеального общества и государства. Нельзя не согласиться, что выступивший позже Кампанелла находится, несмотря на фигуру умолчания по этому поводу, в зависимости от Мора, но и при всем том видит совершенное общество все-таки иначе, чем Мор (см.: Панченко Д.В. Кампанелла и «Утопия» Томаса Мора // История социалистических учений. Сб. ст. М.: Наука. С. 241–251), Существенней, однако, то, что объединяет образы «наилучшего государства» (выражение Мора) в сочинениях Мора и Кампанеллы не просто зависимость взглядов второго от взглядов первого из них, но гораздо большее, а именно то, что перекрывает различия, делает их различиями внутри единства. Речь идет о единстве, проистекающем из принадлежности образов совершенного государства у Мора и Кампанеллы к общему типу с тем идеальным государством, образ которого представил Платон в своем диалоге-трактате «Государство». Этот общий для Мора и Кампанеллы как продолжателей дела Платона тип представлений об идеальном обществе и государстве суть коммунистическая утопия.

Томмазо Кампанелла, Утопия. Город Солнца (сборник), 2014

В мировоззренческих теориях элементы утопии неистребимы. Утопия – некая система идей, выходящих за рамки наличного бытия и связанных, помимо знания, верой и надеждой. Утопии – «бывшие» мифы, мифы разума, пришедшие на смену мифам чувственного воображения в процессе исторической рационализации человеческого духа. В развитии общества идеалы, мифы, утопии играют двоякую роль: бывают полезными, функциональными, вдохновляют и направляют людей (их можно назвать «практопиями»), а могут дезориентировать, вести к упадку или быть моделью упадка (тогда их называют дистопиями) – притом одна и та же утопия на разных этапах своего существования. Важно вовремя от нее отказаться, скорректировать или сменить на другую. Об опасной двойственности мифов и идеалов, наиболее ярко обнаружившейся в XX веке, проницательно писал Н. Бердяев. «Утопии выглядят гораздо более осуществимыми, чем в это верили прежде. И ныне перед нами стоит вопрос, терзающий нас совсем иначе; как избежать их окончательного осуществления»[8]. Это высказывание Н. Бердяева относится прежде всего к социальным утопиям. Но не только. Социальные утопии обычно опираются на предположение о возможности идеально разумного устройства жизни во всей глубине, когда совершенному устройству общества соответствует упорядоченная природа и совершенный человек. Социальные утопии – ядро более глобальных, направленных на переустройство всего мыслимого мира.

Владимир Кутырёв, Естественное и искусственное: борьба миров, 2014

Социальным контекстом работы Поппера стали тоталитаризм в Германии и недемократичные практики государств, которые были широко представлены не только в незападном мире, но и на Западе. Западный мир в период написания его труда находился под мощным интеллектуальным и идейным воздействием невиданного прежде социального эксперимента, проводимого в Советской России. Такой широкомасштабный социальный эксперимент впервые имел место в истории. Западные демократии представляли собой образцы обществ, сложившихся в ходе естественно-исторического процесса, который растянулся на сотни лет. Но XX век явил миру возможность значительных социальных экспериментов по построению «рукотворных» обществ «нового типа». Два основных подхода к построению совершенного общества – марксизм и неолиберализм российской элиты, использующий его как новую версию совершенного общества в противоположность марксизму, но с сохранение революционаризма его российской версии в лозунге 1990-х «Иного не дано!» Идейной основой социальных экспериментов были также и новые научные идеи, революционные утопии, художественные предвидения и новые направления в искусстве. Исключительно важную роль играли социально-философские концепции, в частности идеи К. Маркса и исторический материализм, неолиберализм как его альтернатива и антипод.

В. Г. Федотова, Модернизация и культура, 2015

Власть с глубокой древности, если верить изустным и письменным преданиям, была основой сообщества людей. Несколько тысячелетий назад эти иерархические (а по сути, властные) отношения между людьми в обществе постепенно оформились как Государство. Именно с эволюцией идеи Государства читатель сможет ознакомиться в сборнике, составленном совершенно произвольно (правда, не без подтекста). Каждый может прочесть процитированные главы из трудов Платона, Макиавелли и Сталина так, как посчитает нужным. Представляется, что оценочные суждения в отношении таких масштабных личностей не имеет смысла излагать, но ясно, что эти деятели обозначают собой важные вехи процесса становления Государства как понятия и как данности. Если у мудрого Платона были лишь достаточно общие и отвлеченные представления о возможном устройстве его воображаемого идеального государства, «Утопии», то у изощренного Макиавелли они приобрели отточенную форму, готовую к применению на практике, а решительный Сталин по сути создал современное Государство в его абсолютной форме.

Никколо Макиавелли, Три эпохи государства и власти, 2006

Интерпретация «особого пути» России в работах Милюкова интересна именно тем, что, подобно многим немецким историкам XX века, ее автор пережил и осмыслил историческую катастрофу, существенно скорректировавшую его первоначально оптимистические взгляды на русскую национальную исключительность. После Первой мировой войны и прихода к власти большевиков традиционная схема исторического развития России как страны, последовательно идущей к европейскому типу правления с системой парламентаризма и активным общественным мнением, а равным образом и как государства, бережно хранящего консервативную утопию общинности, оказалась демонтирована. Милюков столкнулся с новыми вызовами, которые проблематизировали прежнюю убежденность в российской уникальности. В новых условиях осмысление функций советской власти в русской истории вновь выявило поливалентность концепта «особый путь». Так, многие евразийцы были убеждены в том, что действия большевиков логично вписываются в модернизационный проект, инициированный и начатый Петром I. Милюков, в свою очередь, считал, что прежняя «европоцентричная» концепция русского исторического пути не выглядит более релевантной, и пытался преодолеть возникшее противоречие с помощью старых формул «своеобразия», на сей раз заключавшегося в особой восточно-европейской форме российской идентичности.

Сборник, «Особый путь»: от идеологии к методу, 2018

Отметим, что относительно недавно – вплоть до начала XX в. – словом «утопия» было принято называть любые представления о лучшем общественном устройстве, независимо от того, каковы возможности их осуществления в данный или в какой-то будущий момент времени. В этом смысле слова утопией будет любая система представлений, в основе которой лежит неприятие существующего социально-политического устройства и противопоставление ему другой общественной модели, полностью свободной от каких бы то ни было недостатков. При таком подходе под понятие «утопии» можно подвести любые идеи, любые представления, выходящие за пределы существующего общественного бытия. Вряд ли при данной трактовке можно найти хоть одного человека, жившего когда-либо в прошлом или живущего ныне, который бы не был утопистом.

В. А. Мельник, Основы идеологии белорусского государства, 2013

Эсхатологически «ретроспективное» отношение к текущей истории, оценка ее как бы из уже состоявшегося будущего вычитываются из советской версии марксизма вполне определенно. «Воспоминания о будущем» характеризуют советскую пропаганду с первых послереволюционных лет, закономерно соответствуя давно отмеченному противоречию постулатов о детерминированности мировой истории и ее зависимости от революционного вмешательства, с одной стороны11, и квазирелигиозному характеру марксистского учения – с другой12. Мирча Элиаде, концептуально противопоставивший ощущение линейного (мирского) и кругового (священного) времени, неслучайно связал последнее не только с архаическими культурами, но и с реализацией марксистской утопии, ставящей своей целью построение общества, созвучного мифологическим грезам о Золотом Веке. Маркс, по Элиаде, лишь осложнил этот столь распространенный в архаических культурах миф мессианской идеологией иудеохристианства – ролью проповедника-пролетариата, чья избавительная миссия приведет к последней борьбе Добра и Зла (Христа и Антихриста) и окончательной победе Добра13.

К. А. Богданов, Vox populi. Фольклорные жанры советской культуры, -1

В интервью и предуведомлениях автор раз за разом (пере)формулирует свой пристальный интерес к философской антропологии. С его точки зрения, проблема новой антропологии вставала перед человечеством в моменты кризисов, завершения больших культурных эонов, возникновения новых больших идеологий, таких как христианство и тоталитарные системы ХХ века. По мнению ДАПа, коммунистическая доктрина, провозгласившая осознанную необходимость вторжения в телесное и духовное начало человека с целью его радикального преобразования, разрушила основные принципы христианской антропологии, стоявшей на страже священной целостности тела, скроенного по образу Божиему. Грядущий новый антропологический поворот, связанный с технологической революцией, виртуализацией мира, массмедийными утопиями, окончательно подрывает устоявшиеся концепции смысла человеческого существования, размывая последние границы между естественным/искусственным, телесным/духовным, природным/культурным, живым/мертвым и т. д.

Д. А. Пригов, Монстры, -1

В ситуации «оттепели», когда «начальство ушло», развертывается растекание людей в пространстве, и архитектура лишается социальной основы своего расцвета. О том, какой в это время статус имеет государство, как и главный носитель государственных ценностей, свидетельствует такое суждение А. Бенуа. «О русском правительстве иначе, как в самом ироническом тоне, – пишет он, – не принято было говорить, а к личности государя уже установилось отношение, в котором известная жалость сплеталась с абсолютным недоверием в политическом отношении» [32, кн. 4–5, с. 120]. Вот это возникшее в эпоху Серебряного века расхождение между частной, общественной и государственной жизнью как раз и стало барьером на пути к гармонии, а в еще большей степени на пути к возникновению большого стиля. Поэтому говорить о разных течениях в искусстве этого времени, значит иметь в виду часто не столько реализуемое в действительности, сколько желаемое, а, следовательно, утопическое. Несомненно, утопия пронизывает сознание этого поколения творцов.

Н. А. Хренов, Избранные работы по культурологии, 2014

Наиболее известным утопистом эпохи Возрождения является Томас Мор, идеи которого были основаны на критике английского общественного устройства и отражали объективно несуществующие общественные условия, перенесенные на вымышленный остров Утопия. В основе произведения лежит идея об отсутствии частной собственности, равенстве всех граждан между собой, добровольном труде не более 6 часов в день. По мнению Т. Мора, его идеи могли быть реализованы с помощью образованного правителя.

Т. П. Ритерман, Философия и история философии, 2010

Доминирование в современном обществе сферы услуг (характерное в том числе и для нашей страны) приобрело совершенно иной характер, нежели это предполагали теоретики постиндустриализма на рубеже 1960-1970-х годов. Тогда считалось, что развитие сферы услуг будет происходить в рамках доминирования интеллектуальных профессий, связанных с производством нового знания. Теперь оказалось, что это совершенно не так: создатели постиндустриальных утопий просто спроецировали на будущее общество ситуацию, характерную для эпохи 1960-х, когда интеллектуалы не только продолжали играть роль «властителей дум», но часто являлись политическими фигурами в самом прямом смысле этого слова.

А. Ю. Ашкеров, Экспертократия. Управление знаниями: производство и обращение информации в эпоху ультракапитализма, 2009

В недавней статье Эрик Найман зафиксировал появление нового междисциплинарного направления в изучении Новейшей истории России: «история советской субъективности», нового субъекта, созданного благодаря сталинскому социальному эксперименту, нового типа сознания.[11] Представленная в работах прежде всего Игала Халфина и Йохена Хелльбека,[12] новая интерпретация процессов в советском обществе 30-х годов основывается на прочтении всего пространства сталинизма как единого текста. При этом, в отличие, скажем, от Юрия Лотмана и его концепции семиосферы, американские историки не усложняют свой анализ проблемами физики и топографии интертекстуального пространства. Между тем, как известно, процесс коммуникации даже внутри будто бы гомогенной знаковой системы очень сложен и неоднозначен, а перевод дискурса в плоскость социальной деятельности (праксиса) никогда не обходится без капитальных искажений. Игнорирование «материальности» дискурса и вообще символического пространства позволяет этим историкам прочитывать сталинизм как непротиворечивый текст (оксюморон с точки зрения теории информации), а потому осуществившийся проект. Причем его можно начинать «читать» с любой стороны: отталкиваясь от «Краткого курса» и резолюций съездов или личных дневников граждан, анализируя кино и литературу или прессу. Всюду находим те же тропы и поэтику, тот же идеологический метанарратив и ту же систему ценностей. Если все – единый и непротиворечивый текст, которому нет альтернативы (а ему, как кажется, нет альтернативы), то все это – правда: сталинская утопия оказывается воплощенным проектом по созданию нового человека. И какого человека!

Илья Герасимов, Нулевые. Степень. Письма, 2009

В Швеции, в которой строительство «Дома для народа» привело к формированию шведской экономической модели, сложилась парадоксальная ситуация: с одной стороны, социал-демократам удалось реализовать утопическую идею, с другой – возникло ощущение торжества рационально выстроенной, лишённой эмоционального начала системы. К концу XX века «идеал классового мира и компромисса, ассоциировавшийся со “шведской моделью”, уже не соответствовал действительности»[56]. Самую благополучную страну Европы шведские писатели стали называть «страной мрака»[57], в которой кончилось «время костров и сказок»[58]. Социальная система из утопии преобразилась в дистопию – «победу сил разума над силами добра»[59].

Сборник статей, Эстетика экранизации: утопия и антиутопия в книге и на экране. Материалы научно-практической конференции 9–10 апреля 2015 года, 2016

Надо сказать, что в скрытой форме утопия «естественного человека» и присущих ему ценностей присутствовала и в сознании советского общества. Эта утопия была отлична от либеральной, но также подрывала рациональность и сыграла роль парализующего гипноза. Иллюзия единства, всеобщей приверженности одним и тем же «естественным» ценностям демобилизовала сторонников советского строя. Они не могли признать и даже просто увидеть назревшего в обществе конфликта ценностей как разновидности социального конфликта. В песне, которая была чуть ли не гимном перестройки, говорится: «Вам не дано понять, что вдруг со мною стало». Так оно и было. Реальное и глубокое противоречие в обществе, которое требовало осмысления и разрешения, воспринималось как капризы избалованной молодежи, как «пережитки прошлого» или результат западной пропаганды.

С. Г. Кара-Мурза, Потерянный разум. Интеллигенция на пепелище России, 2005

Для Маркса и социалистов первой половины XX века было очевидно, что далеко не любой протест против капитализма прогрессивен. Марксистская традиция, с одной стороны, признает историческую роль капитализма как силы, способствовавшей развитию современных форм жизни. А с другой стороны, социалисты были убеждены, что до тех пор, пока борьба против угнетения не будет одновременно борьбой за новое общество, она обречена на поражение. Отказ от марксистской традиции и теории социального прогресса неизменно сопровождается критикой содержащихся в них «утопических элементов». Вне зависимости от того, насколько представления Маркса о социализме формировались под влиянием его утопических предшественников, оценка социалистического проекта как «утопии» вовсе не означает искоренения утопизма в массовом сознании. Дискредитация прогрессивного утопизма на уровне массового сознания всегда имеет только одно неизбежное последствие: его место занимает реакционная утопия.

Б. Ю. Кагарлицкий, Политология революции, 2007

Либерализм стал своеобразной национальной религией для американской цивилизации, укоренявшейся преимущественно не в теоретической и социально-преобразовательной, а в обыденно-практической форме образа жизни. Либерализм нашел воплощение в национальном бытии и психологии, получив свое отражение в американской мечте. Утопия «свободы» оказалась самой поздней и наиболее «приземленной».

С. А. Емельянов, Феноменология русской идеи и американской мечты. Россия между Дао и Логосом, 2009

Платоновская Академия представляла собой содружество свободных и равных людей. Ее создание было первым практическим шагом в реализации политических идеалов Платона. Не следует забывать, что общими у Пифагора и Платона были сильные политические амбиции. Вследствие последних Пифагор в сорок лет покинул Самос и уехал в Италию, считая тиранию Поликрата слишком суровой, чтобы свободный человек мог спокойно переносить ее деспотизм. Платон совершил три путешествия на Сицилию, пытаясь через вразумление и просвещение сиракузских тиранов оказать воздействие на государственное устройство острова и реализовать свою политическую утопию, описанную в «Государстве». Знание не рассматривается у Платона как только теоретическое вне его политической направленности, связанной с мечтой о реформе греческой жизни и преобразовании государственного строя путем воспитания людей.

И. Б. Романенко, Педагогическая антропология в зеркале философии, 2017

Провал социальных проектов авангарда – одна из самых интересных страниц истории XX века. В целом человечество оказалось неподходящим материалом для радикальных экспериментов. Утопия была и остается мечтой отдельной личности, но не реализуема обществом, которое не хочет подчиняться догмам и всегда найдет способ применить самую дерзкую идею к своим утилитарным целям: «супрематистский» дизайн интерьера, «Черный квадрат» К. Малевича на дамской сумочке – вот практический итог глобальных революций модернистов в сфере повседневности. Подобная попытка реализации утопий может рассматриваться как провокация бифуркации, формирование квазиаттрактора ради установления нового порядка при изменении самой среды, а не как результат внутреннего, имманентного развития процессов в заданной среде.

А. Ю. Демшина, Визуальные искусства в ситуации глобализации культуры: институциональный аспект, 2010

Другой стороной проблемы становилось разграничение понятий идеологии и утопии. Последняя также представляет собой «идею». Однако это не статичная платоновская идея, характерная для греческой традиции, где она была конкретным архетипом, первой моделью вещей. Утопия – это идея, постигаемая скорее как «формальная цель, проецируемая в бесконечное будущее, функция которой состоит в том, чтобы действовать исключительно как регулятивный план в земных делах» (12). Идеологии – интерпретируют мир, утопии – скорее побуждают к его изменению. В данном контексте возникает вопрос о том, возможна ли вообще идеология, лишенная утопии? Не является ли утопия составной частью всякой идеологии? Вопросы – правомерные для любой идеологии и не связанные с ее конкретным содержанием.

А. Н. Медушевский, Социология права, -1

Если обращаться именно к русскому Средневековью, то мы должны – просто обязаны – вспомнить, что сквозь всю древнерусскую публицистику, литературу, фольклор проходит ценностно-смысловая антитеза «Правда» – «Кривда» как форма осознания основного классового антагонизма в условиях феодального общества. Народный идеал «Правды» в Древней Руси был антифеодальным: это идеал свободного труда на свободной земле. «Правда» в том, что земля есть «Божья» земля, то есть всеобщее достояние тружеников, и что порабощение человеком человека есть дело дьяволово. Идеал «Правды» перерастал в мечту о справедливом общественном устройстве, каковое представлялось в одних случаях в образах земного рая, а в других – в образах социальных порядков, как бы переходных к «царству Божию на земле». Это были социальные утопии эсхатолого-хилиастического ряда, известные в Средние века, отчасти и в Новое время, в странах Европы и Азии.

В. А. Сапрыкин, Ценности социализма. Суровая диалектика формационно-цивилизационной смены и преемственности системы общественных ценностей, 2014

H.A. Бердяев, рассматривая учение славянофильства, указывал, что им одним в середине XIX века была присуща национальная идея, и полагал это большой заслугой. При этом он показал, что славянофильское мечтание об идеальной допетровской Руси было «лишь утопией совершенного строя, совершенной жизни».9 Мыслитель писал: «Сейчас можно удивляться идеализации Московской России славянофилами, она ведь ни в чем не походила на то, что любили славянофилы…».10 H.A. Бердяев, таким образом, выступил против возврата к допетровским идеалам, за которые ратовали славянофилы, будучи убежден, что ни в коем случае не надо искать ответы в прошлом, а необходимо вырабатывать принципиально новые творческие решения, ориентируясь на современные условия. Более того, мыслитель предложил развернуть широкую национальную программу, смысл которой – во всесторонней европеизации России на основе подчинения принципам западной цивилизации. «Россия как «окончательная» Европа»11 – так охарактеризовал эту программу современный исследователь Л. Поляков.

Г. В. Жигунова, Общественный идеал в России в духовном наследии славянофилов, -1

Александр Иванович Герцен (1812–1870), с детских лет друг Огарева, в истории отечественной общественной мысли заслуженно носит имя основоположника теории «русского социализма» и народничества, которые он в полном смысле слова выстрадал всей своей судьбой. Уже через два года после окончания физико-математического факультета Московского университета за участие в кружке и проповедование мыслей, «не свойственных духу правительства», он был сослан, провел в изгнании более пяти лет и в 1847 году навсегда уехал за границу. Наблюдая буржуазные революции в Европе в 1848–1849 годах и их последующий крах, Герцен разочаровался в возможности практической реализации социалистических утопий, равно как и в способности науки верно предвидеть направление исторического движения. Он также перестает верить в перспективы социального переворота на Западе и полностью сосредоточивает свои надежды на России. В русской сельской общине мыслитель увидел зародыш социалистического будущего. При этом он полагал, что «человек будущего в России – мужик, точно так же, как во Франции работник»[17].

С. А. Никольский, Русское мировоззрение. Как возможно в России позитивное дело: поиски ответа в отечественной философии и классической литературе 40–60-х годов ХIХ столетия, -1

Для Китая характерно преобладание культуры, где главенствующую роль играют зрительные образы, религиозные переживания и т. п. Это обусловило ряд специфических черт китайской философии: мир и каждый индивид рассматривались как «единая субстанция»; чтобы понять «единую целостность», надо полагаться на интуитивное прозрение; в качестве орудия мышления использовались преимущественно образы, смыслы; логика функционировала не по принципу «исходное суждение – вывод», а путем выделения центральных понятий и построения по отношению к ним ряда сопоставлений, объяснений; отсутствовала четкая определенность понятий, напротив, имела место многозначность терминов, акцент делался на передачу уже созданного, а не на творчество нового; внимание больше было направлено не на анализ вещей, а на выявление их ценностного значения; познание соединялось с эстетическим ощущением и волей к реализации на практике моральных норм. Отсюда вытекала практическая направленность философии, связанная с проблемами житейской мудрости, управления. Философия была подчинена политической практике. Строились различные социальные утопии, планы идеального общества. Наиболее известны древнекитайские «Книга перемен», «Книга истории» и др. Несмотря на отсутствие тесной связи с естественно-научным знанием, древнекитайские философы высказали представление о пяти элементах (воде, огне, дереве, металле, земле), составляющих физический фундамент Космоса. В ряде учений предметы рассматривались как результат различных комбинаций мелких частичек. Утверждалось, что средствами достижения познания являются ощущения, восприятия, логические выводы, свидетельства авторитетов, сравнения, предположения и т. д.

В. Н. Калмыков, Философия, 2017

Хотя отсылка к существующим мифам и традициям призвана в первую очередь легитимировать основанный Петром город, то есть ввести его в контекст русской культуры[7], она вместе с тем заметно определяет создание культурной семантики Петербурга, – поскольку город, не имеющий истории, создавал свою идентичность прежде всего через текстуальную причастность к чужим традициям. Петербург, согласно одному из главных тезисов настоящего исследования, с самого начала представлял собой нечто «сотканное», дискурсивное единство культурных ссылок, породивших его семантику в форме мифов и легенд, идеологем и утопий, цитат и символических действий.[8]

Риккардо Николози, Петербургский панегирик ХVIII века, 2009

6. Охранительная правовая доктрина ретроспективна, обращена к выросшим из национального духа устойчивым формам государства и права. Идеал консерватизма лежит не в настоящем или будущем, а в прошлом – это традиционное общество. Вместе с тем охранительство не является ретроспективной утопией, поскольку черты, ценности, институты традиционного государства и права сохраняются и в эпоху модернизации. Цель консерватизма далеко не всегда стоит в реставрации отживших государственно-правовых ценностей, а в сохранении устойчивых, органичных, проверенных самой историей государственных и правовых институтов. Так, Л.А. Тихомиров в начале XX в. выступал за возрождение патриаршества и соборов русской церкви не только в смысле возвращения к утраченным церковным институтам, но и как наиболее соответствующим православию форм управления и общения в церкви.

А. А. Васильев, Охранительная концепция права в России, 2013

Мыслители всех времен искали социальные детерминанты, определяющие структуру общественных отношений. Поиски эти были непростые. Опыт развития науки об обществе показал, что попытки создать истинную теорию движения социума сталкивались с особыми трудностями, которых не знало естествознание. Стоит нам обратиться к истории науки об обществе, как мы обнаружим длинную цепь ошибок и заблуждений, преднамеренных или непроизвольных искажений фактов, иллюзий и утопий. Великое множество мыслителей, бравших на себя смелость объяснить, где находится сила, управляющая развитием общества, по каким причинам возникает та или иная структура общественных отношений, тот или иной облик общества, нередко терпели фиаско.

О. А. Романов, Социальная философия, 2013

Наибольшую известность принес Мору его диалог «Утопия» (1516, рус. пер. 1789), содержащий описание идеального строя фантастического острова Утопия. Здесь Мор впервые в истории человечества изобразил общество, где ликвидирована частная и даже личная собственность, производство и быт обобществлены, распределение происходит по потребностям, труд является всеобщей обязанностью, рабочий день ограничен шестью часами.

Г. Р. Вечканова, Экономическая теория, 2010

Но, сближаясь с акмеистами в представлениях о смысле творчества, Замятин оказывается далек от них мировоззренчески. Переплавляя бергсоновскую концепцию бытия как цепи непрерывных превращений, теорию относительности и второе начало термодинамики, Замятин творит новую утопию: закон мироустройства, который не совпадает с синтетическим законом искусства, – закон энтропии / энергии (революции), который «в равной мере подчиняет себе и молекулу и человеческое общество».[147] В представлении о мире как «энергийном действе» Замятин близок авангарду: энергетика внешнего мира-хаоса воспринимается им как данность: «Революция – всюду, во всем; она бесконечна, последней революции – нет, нет последнего числа. Революция социальная – только одно из бесчисленных чисел: закон революции не социальный, а неизмеримо больше – космический, универсальный закон (universum) – такой же, как закон сохранения энергии; вырождения энергии (энтропии). Когда-нибудь установлена будет точная формула закона революции. И в этой формуле – числовые величины: нации, классы, молекулы, звезды – и книги».[148] Однако, признавая огромную роль футуристов в смене языка искусства, в утверждении новой поэтики «смещения планов», Замятин видит причину кризиса футуристского искусства в изображении распадения, расщепления мира вместо собирания, интегрирования («синтеза»): «Кубизм – искусство распыляющее», – запишет он в 1921 году.[149] Футуристы, «как первокурсник», поставили «в божницу себе дифференциал без интеграла – это котел без монометра. И оттого у них мир – котел – лопнул на тысячу бессвязных кусков, слова разложились в заумные звуки», в синтетизме же «изкусков – всегда целое». Поэтому «кубизм, супрематизм, „беспредметное искусство“ – были нужны, чтобы увидеть, куда не следует идти…».[150] Замятин принципиально расходится с авангардистами в этической позиции, представлении о диалогической природе искусства, в культе упорядочивающего автора – «мастера» (ср. у Крученых: «Любят трудиться бездарности и циники»), в конструктивном диалоге с читателем, в антиутопизме.

М. А. Хатямова, Формы литературной саморефлексии в русской прозе первой трети XX века, 2008

Противоречие в концепции «половой любви» В. С. Соловьёва заключается в том, что, с одной стороны, утверждается необходимость преодоления пола в процессе эсхатологического преображения как решающей победы над смертью (влияние учения Н. Ф. Фёдорова), а с другой – декларируется вера в возможность свершить это преодоление средствами самого пола. (Отметим, что у Платона любовь, как её определяет миф об Эроте (в изложении Аристофана – участника диалога «Пир»), также предстаёт в качестве исключительно человеческого стремления, которое для своего осуществления должно выйти за пределы природы человека как единичного существа.) «Эротическая утопия» В. С. Соловьёва (так назвал эту концепцию кн. Е. Н. Трубецкой), продолжая платоновское понимание Эроса как начала любовного влечения плоти, достигающего вершин стремления к идеалу, именно в половой любви открывала силу для победы над смертью.

Д. Л. Шукуров, Русский литературный авангард и психоанализ в контексте интеллектуальной культуры Серебряного века, 2014

Шафаревич, не выделяя в отдельный пункт, подробно пишет о нивелировании личности.[23] Центральная идея апологетов начиная с Оуэна – при социализме люди «перевоспитываются»: избавляются от своекорыстного, живут интересами коллектива. Теоретическое основание иллюзии – утопии «социальной инженерии» неведомо, а в живой жизни СССР – Китая – Кубы подобного не произошло, наоборот – всеобъемлющий дефицит укрепил «хватательный инстинкт».[24]

Игорь Бирман, Капиталистический манифест, 2009

В учении Фрейда психоанализ, устанавливающий причины кризиса, является и средством психотерапии, цель которой – замещение бездумной и потому столь непрочной привязанности пациента к своему иллюзорному «Я» трагическим, но и спасительным сознанием закономерной укорененности каждой индивидуальной психики и судьбы в вечной тотальности общезначимого древнего мифа – модернизированного Фрейдом мифа об Эдипе. Принимая истину психоанализа, человек получает шанс внести смысл в путаницу своей собственной жизни и в хаос мироздания, реинтегрировать свое распадающееся «Я», вписывая его в новую и в то же время древнюю как мир систему ценностных координат. Психоаналитический миф объединяет индивидов в рамках эстетическо-религиозного сверхобщества, противопоставленного распадающемуся социуму. Тем самым он выступает в качестве союзника эстетической утопии венского модернизма, параллельно с которой он и создавался. Их содружество представляет собой военный союз против лжереального мира политики и истории.

А. И. Жеребин, Абсолютная реальность: «Молодая Вена» и русская литература, 2009