Снятие (философия)

Сня́тие (нем. Aufhebung) — понятие в философии Гегеля, обозначающее момент развития, «в котором соединены как отрицание, так и сохранение, утверждение»:

Снятие проявляет своё подлинное двойное значение, которое мы видели в негативном: оно есть процесс негации и в то же время сохранение.

Гегель применял этот термин для характеристики движения абсолютной идеи. Каждое данное её состояние «снимается» или преодолевается высшим, чем и объясняется связь ступеней развития. Термин снятие иллюстрирует диалектический принцип отрицания отрицания: тезис снимается антитезисом, а антитезис — синтезом.

В диалектическом материализме термин снятие фиксировал момент преемственности при развитии от низшего к высшему (например, механическое движение включено в биологическую форму движения материи в «снятом» виде).

Источник: Википедия

Упоминания в литературе

В результате одни философы, подобно Фейерабенду, склонны ограничивать и снижать роль и значение рационального начала как в науке, так и в человеческой жизнедеятельности в целом. Другие, стремясь все-таки сохранить известную инвариантность норм и правил разума, пытаются сделать это путем снятия отождествления рациональности как таковой с научной рациональностью. Такую позицию занял, например, немецкий философ науки К. Хюбнер. В отличие от теоретико – познавательного анархизма Фейерабенда Хюбнер признает определенные правила и стандарты рациональности, которые, однако, не ограничиваются наукой и – при всей их относительной устойчивости – обусловлены в конечном счете исторической традицией. В работе «Критика научного разума» (1978) Хюбнер пытается доказать, что те формы сознания, которые обычно противопоставлялись науке как иррациональные – например, миф, – в действительности имеют свою рациональность, которая обусловлена специфическим, отличным от научного, понятием опыта9. Рассмотрению мифологического сознания и характерного для него типа рациональности Хюбнер посвятил специальную работу «Истина мифа»10. Согласно точке зрения Хюбнера, научная рациональность имеет свою границу в исторически контингентных положениях веры.

Пиама Гайденко, Научная рациональность и философский разум, 2003

Феномен мировоззрения обычно определяется как система представлений людей об окружающем мире и себе самих, о целях, ценностях, идеалах своей жизнедеятельности. Однако такое определение, фиксирующее формально общие признаки данного явления, не содержит указания на конкретно-исторические виды и формы мировоззрения, а также на внутреннюю противоречивость, амбивалентность его содержания. Именно здесь диалектический подход может выполнять упорядочивающую, гармонизирующую функцию. В данном случае речь идет не только о «снятии» противоположности, нивелирующем полярности синтезе. Значимость диалектического мышления (что зачастую упускалось и упускается исследователями) – в его способности «фиксировать» в собственном категориальном каркасе объективные противоречия окружающей действительности, осмысливать их как необходимые посылки развития, а не просто как «болезнь роста», которую следует устранить. Эта особенность диалектического метода незаменима в условиях современного переходного общества, переживающего кризисы и потрясения отнюдь не только мировоззренческого характера. Неслучайно современную ситуацию социальных трансформаций характеризует кризис самоидентичности: личностной, культурной, мировоззренческой.

Коллектив авторов, Философские проблемы междисциплинарного синтеза, 2015

В последней трети XX в. популярность и интеллектуальное влияние приобрела философия постмодернизма. Постмодернизм во многом стал реакцией интеллектуалов на идеологию просвещения, поэтому его часто называют идеологией пост-просвещения. На смену классическому типу рациональности с ее всеупорядочивающим детерминизмом, преклонением перед Разумом с большой буквы приходит постмодернистская раскованность, радикальная гетерогенность, непрерывная дифференциация, отрицание всякой упорядоченности и определенности формы. В философии истории постмодернисты отвергли все прежние объяснительные модели. С их точки зрения, истории как единого процесса нет, существуют лишь отдельные фрагменты, события истории. Для их описания они используют понятие «ризома», заимствованное из ботаники. Ризома не имеет единого корня, это множество беспорядочно переплетенных побегов, которые развиваются во всех направлениях. Поскольку, согласно постмодернизму, история состоит из трещин, разломов, провалов и пустот человеческого бытия, историк должен двигаться интуитивно, как ризома по пересеченной местности, где нет четких ориентиров. Современный французский философ Жиль Делез убежден, что такой подход позволяет непрерывно умножать грани исследуемой реальности. История становится полицентричной, она ломается, рвется, течет несколькими разнородными потоками, и будущее этих потоков неопределенно. Неопределенность, снятие всех и всяческих границ – ключевая характеристика постмодернистской парадигмы исторического познания. Ее изъяны – излишний негативизм, деконструктивизм, хаотический плюрализм, релятивизм.

Ч. С. Кирвель, Социальная философия, 2013

В своей новой трансцендентальной форме, дуалистичность становится не столь значима для антропологии. Она делается принадлежностью конституции познания и уже не служит, как у Декарта, непосредственным свойством сущностной структуры, основоустройства человека как такового. Подобная перемена явно к лучшему, поскольку рассеченность декартова человека, как мы многократно убеждались в Разделе 3, создавала искусственные проблемы и ограничивала возможности антропологии Декарта: в частности, именно ею мы объясняли главные лакуны этой антропологии, отсутствие в ней всего спектра интегральных проявлений человека. Снятие тезиса об антропологической рассеченности снимает наиболее резкое различие между (познающим) субъектом и человеком как таковым – что, в свою очередь, позволяет Канту не разбирать, насколько остающееся различие еще существенно. Меж тем, оно становится лишь несколько менее существенно. Кантовская коррекция и переинтерпретация декартовой дихотомии нисколько не означала восстановления цельности человека, но означала лишь твердое помещение этой дихотомии в когнитивную перспективу, из которой она у Декарта «неуклюже высовывалась», но в которой собственно и должна была пребывать изначально. С этой точки зрения, можно сказать, что Кант не отвергает декартова рассечения, но отказывается придавать ему прямой антропологический смысл, вводить в конституцию человека как такового, относя его сугубо к основоустройству познания (судя по беглым замечаниям, он вполне принимает, что субъект в акте познания отсечен от тела, имеет тело внешним предметом). В итоге такой коррекции, философия уже не имплицирует отсутствия интегральных проявлений человека, но и не обретает никакого положительного антропологического содержания; а интегральные проявления, как мы увидим, все равно остаются отсутствующими в кантовской антропологии.

Сергей Хоружий, Фонарь Диогена, 2010

Новый феноменологический поворот в диалоге между богословием и наукой не занимается более абстрактными вопросами существования Бога на уровне метанауки (например, указывает ли космология Большого Взрыва на существование Бога и т. п.); он, скорее, вовлекает научный дискурс в диалог с религиозным опытом[36]. Такое изменение взгляда на богословие как опыт, которое происходит в условиях постмодерна, определенно обладает чертами того, что связывали с до-модерном, то есть с тем, что было типичным для Отцов Церкви. Патристика как определенное богословское видение и умонастроение Отцов Церкви входит в сферу диалога с наукой как явное выражение некой «богословской преданности» в дискурсе науки и религии.[37] Теперь задачей является не сравнение содержания научных теорий с тем, что утверждается богословием из позиции внешнего, беспристрастного и абстрактного мышления, а различение науки и богословия через различие интенциональностей сознания, выражающих по-разному предметную данность жизни одного и того же человеческого субъекта. Разделение научного опыта и опыта Бога имплицитно выражает собой их объединение просто в силу того, что они оба выражают по-разному жизнь одного и того же субъекта. Задача консолидации этого опыта и снятия морального противостояния двух его аспектов состоит в том, чтобы продемонстрировать, что они оба, хотя по-разному, эксплицируют возможность трансцендирования как удержания трансценденции в имманентности. Чтобы осуществить такую задачу, диалог между наукой и богословием требует обращения к неким пограничным ситуациям, в которых избыток интуиции в отношении данного явления по сути блокирует дискурсивную способность познания от исчерпывания его содержания в определениях конституирующего сознания и удерживает в нем нечто, что не было интендировано и обусловлено опытом.

Коллектив авторов, Научные и богословские эпистемологические парадигмы. Историческая динамика и универсальные основания, 2009

И все же дадим ответ на поставленный вопрос: ГЭВ представляют собой частный случай интенциальности, действующей не на локальном (не в квантовом, а в общепринятом значении этого слова), а на глобальном уровне. Если противоборство интегративного и дезинтегративного[56]начал во Вселенной определяют не только её внутренние, вложенные ритмы, но и внешний, глобальный Большой ритм, регулирующий её расширение и «схлопывание», то допустимо предположить, что имманентная цель эволюции состоит в снятии времени и пространства, посредством которого завершается такт большого ритма, охватывающего существование Вселенной. Впрочем, учитывая гетерогенность Вселенной, масштабы которой ещё далеко не определены, метафизичность последнего утверждения можно смягчить, предположив, что Большой ритм разворачивания и схлопывания действует не в масштабе всей Вселенной, но лишь в тех или иных её локусах (например, в Метагалактике), в одном из которых мы имеем счастье обитать. Однако никакого практического значения эта оговорка не имеет. Представляя собой некое промежуточное звено в общеэволюционной пирамиде, человеческий разум может концепции метасистемной телеологии строить лишь чисто спекулятивно и в весьма скромных эпистемологических пределах. С этой точки зрения, утверждения о наличии общеэволюционной телеологии или об отсутствии таковой в равной степени абстрактны и сами по себе несодержательны. А если принять позицию, согласно которой, возникновение Вселенной не было продиктовано необходимостью, а явилось результатом некой «игры» или случайной флуктуации, то «телеологический вопрос» обессмысливается окончательно. Иное дело, что телеологизм, навязывающий эволюции некую познаваемую человеком конечную цель, целый ряд вопросов уводит в область квазирелигиозного априоризма. Та же позиция, которая исходит из того, что у эволюции нет цели, а есть лишь направленность[57], представляется не только менее мифологичной, но и более эвристичной.

Пелипенко А. А., Избранные работы по теории культуры, 2014

Развитие логической идеи осуществляется в форме понятий, категорий. Последние представляют собой элементы, из которых развивается и развертывается вся логика. Это элементы чистой идеи, «идеи в себе», начальная ступень длительной и сложной работы абсолютного духа от неразвитого своего состояния до высшего, конечного пункта развития. В качестве таковых они не просто формы мышления, которым противостоит мир предметов, а и то и другое. Логика, по Гегелю, предполагает уже освобождение от противоположности между сознанием и его предметом. Снятие этой противоположности происходит в итоге длительного опыта духа. Этот «опыт духа» исследуется Гегелем в «Феноменологии духа», которая, таким образом, представляет собой подготовительную ступень к «Науке логики». Согласно этому «опыту», дух сбрасывает с себя одну за другой формы бытия, не соответствующие его сущности, пока, наконец, не возникает форма, в которой он осознает самого себя. Эта форма и есть понятие. «Дух, – говорит Гегель, – достиг чистой стихии своего наличного бытия – понятия»[9]. В итоге по Гегелю получается, что все сущее есть понятие, а понятие есть «сущее в себе и для себя». С этого момента и начинается царство логики.

Гегель Г. В., Наука логики, -1

Методологический спор о специфике социогуманитарного познания. В начале XIX в. интеллектуальная ситуация претерпела существенные изменения. Первая научная революция XVI–XVIII вв. привела к оформлению «наук о природе» классического периода. Утвердился термин «естествознание», употребляемый обычно как синоним науки. Наука (естествознание) институционализировалась, т. е. самоопределилась как особый социальный институт по крайней мере в передовых странах Западной Европы, а также в России и США, и окончательно отделилась от философии, искусства и религии. Но самое главное – обрел право на существование, утвердился как modus vivendi (способ существования) и идеал научности принцип «этической нейтральности науки», за который боролись многие поколения философов (просветители, энциклопедисты и др.) и естествоиспытателей (М. Сервет, Коперник, Дж. Бруно, Галилей). Напомним, что первоначально речь шла о снятии религиозных, этических и других запретов на изучение тех или иных объектов и сфер действительности (анатомии человека, эволюции, космоса и т. д.), затем добавились требования относительно позиций ученого (беспристрастности и т. д.), и, наконец, «этическая нейтральность» стала рассматриваться как критерий научности, т. е. исключения этических оценок во имя обоснованности и объективности результатов исследования. Не будем говорить о недостатках данного критерия, вызвавшего в последствии технократизм, сциентизм, позитивизм и пр., – в то время он казался идеалом не только науки, но и отношения человека к миру вообще.

Шавель С. А., Общественная миссия социологии, 2010

Подобно «созданию кумиров» в искусстве, в социальной реальности индивид создает социальные формы. Это «творчество» несет в себе черты «общественной трагедии». С одной стороны, индивид должен создавать необходимые социальные формы и действовать в них, а с другой, – чем выше его развитие, тем менее он вступает в них и находит соотнесенность лишь с фрагментами самого себя. «Синтез форм в современной драме»– это интеллектуальное предощущение А. Белого природы противоречия в современной культуре. Ведь само понятие «синтез» в интеллектуальной работе означает то, что существует в движении между антитезисами. Философствовать означает сохранять противоположности, уметь обращаться с ними, искать «третье царство», которое не есть их «снятие». Другими словами, драматическая природа лежит в основе философствования как такового.

Порошенко О. Ю., Оптимистическая трагедия одиночества, 2015

Описание этой фундаментальной метафорической и метафизической конструкции дает Гегель: «Во-первых, каждый язык сам по себе обладает массой метафор. Они возникают благодаря тому, что слово, которое вначале означает лишь нечто совершенно чувственное, переносится на духовное. «Схватить», «постигнуть» и вообще много слов, относящихся к знанию, будучи взяты в своем собственном значении, имеют совершенно чувственное содержание, которое, однако, затем отбрасывается и заменяется духовным значением; первый смысл слова имеет в виду нечто чувственное, второй – духовное. Но затем метафорический элемент в употреблении такого слова постепенно исчезает, и благодаря привычке несобственный смысл слова превращается в собственный».[6] Здесь базовая метафизическая оппозиция чувственного и духовного дана в корреляции с лингвистической оппозицией собственного и несобственного смысла слова. Движение метафоризации – как замены собственного чувственного смысла слова на несобственный духовный – есть, по сути, диалектическое движение снятия (Aufhebung): «Это принадлежащее понятию духа снятие внешности есть то, что мы назвали идеальностью. Все деятельности этого духа суть не что иное, как различные способы приведения внешнего к внутреннему, которое и есть сам дух, и только через это возвращение, через эту идеализацию, или ассимиляцию, внешнего дух становится духом и есть дух».[7]

Фаритов В. Т., Онтология трансгрессии. Г. В. Ф. Гегель и Ф. Ницше у истоков новой философской парадигмы (из истории метафизических учений), 2017

Однако, во-первых, в этих рассуждениях происходит явная подмена понятий. Релятивизм отождествляется с критицизмом, который, действительно, есть необходимое условие научной позиции. Критицизм предполагает возможность поставить под вопрос любые устоявшиеся научные концепции или сложившиеся представления обыденного сознания, допустимость и даже необходимость их аргументированной критики и опровержения. Релятивизм же утверждает равноценность всякого знания, любой позиции, отмену иерархии и в конечном счете как следствие – снятие вопроса об истинности или ложности той или иной концепции, того или иного знания, их уравнивание в «субъективности», а значит «неподлинности». Критицизм имеет своей задачей и следствием уточнение прежних представлений о действительности, постепенное продвижение к более адекватному пониманию реальности. Релятивизм отказывается от оппозиций «истинное – ложное», «хорошее – плохое», «высокое – низкое», уравнивая разные идеи, рядополагая их как равноценные, тем самым подрывая саму возможность постановки вопроса о том, какая из научных концепций на данном этапе развития научного знания дает наиболее адекватное описание действительности, исходя из достигнутого наукой на этом этапе уровня.

Коллектив авторов, Россия в литературе Запада, 2017

Постмодерн – легитимное дитя декаданса не «силы», а «слабости» (по классификации Ницше), ситуации на грани бытия/небытия традиционных культурных ценностей и смыслов, свидетельство их системного несоответствия изменившейся культурно-цивилизационной реальности. Традиционная моно-истина, говоря ленинским присловьем, «крахнула». Но ее отрицание не стало кардинальной «переоценкой ценностей» как «снятием» их позитивного смысла и утверждением новых смыслов. Это главным образом отрицание ради отрицания, десакрализация во имя отказа от всякой сакральности, иными словами, «смерть» культуры.

Левяш И. Я., Глобальный мир и геополитика. Культурно-цивилизационное измерение. Книга 1, 2012

Начиная с Декарта, любой философ мог выделить сферу тотальной материи – природу, и сферу человек-общество, где материальная и духовная субстанции соседствуют или взаимодействуют друг с другом. Гегель воспроизводит именно этот дуализм при анализе социальной реальности: его Дух есть снятие Логики и Природы. Соответственно, когда Маркс различает в обществе «общественное бытие» (социальная материя) и «общественное сознание» (мышление), он реализует всю ту же картезианскую парадигму.

Чухлеб С. Н., Комментарии к материалистическому пониманию истории, 2009

В неклассической и особенно в современной постнеклассической науке был осуществлен критический пересмотр особенностей классического естественнонаучного знания, что привело к возникновению тенденции к снятию жесткого разделения между естественнонаучным и гуманитарным типами знания. В рамках синергетики как ведущего направления постнеклассической науки обосновывается программа сближения естественнонаучного и гуманитарного типов знания, что создает широкие возможности для междисциплинарного диалога.

Тимошина Е. В., Общая теория права. Учебник, 2017

Таким образом, причинно-следственная связь от «низших» к «высшим» свойствам объясняется не «снятием», а «слитием» (в причинно-следственное тождество); связь отражает равно– или однозначность всех разноуровневых элементов (т. е. с одним значением), и, следовательно, получающих определение одних и тех же гомоморфных свойств. При каузальном тождестве система индивидуальных корреляций из разноуровневой трансформируется в «одноуровневую» и подчиняется, естественно, одной и той же каузальной, неспецифической закономерности.

Буланов М. М., Политическая генетика. Интегральная индивидуальность как генотип, 2012