Правда (законы)

Правда — название ряда источников средневекового права, названных по аналогии с русской правдой. В латиноязычных источниках правды звучали как leges (законы)

• Древнейшая правда — правовой кодекс, выданный в 1016 году Новгороду. Впоследствии вошёл в Русскую Правду.

Русская Правда — свод древнерусского права эпохи Киевского государства.

• Варварские правды — запись обычного права германских племён.
• Баварская правда — запись обычного права германского баваров.
• Бургундская правда — сборник законов бургундских королей.
• Вестготская правда
• Лангобардская правда — условное название нескольких правовых памятников лангобардов.
• Рипуарская правда
• Салическая правда — запись обычного права салических франков.

Источник: Википедия

Упоминания в литературе

Указания на существование «русского закона» в смысле неписаного обычного права имеются и в «Русской Правде» Ярослава Мудрого. «Этот закон русский, то есть обычное право языческой Руси, и лег в основание Русской Правды, был основным ее источником» – замечал гений российской исторической мысли В. О. Ключевский[91]. Это при том, что «Русская Правда» составлялась уже после крещения Руси. Вероятно, нормы обычного права прошли проверку временем и не противоречили христианским догмам. Важно отметить, что первоначально значение древнегреческого термина νομος и латинского lex определялось не как закон, а как распоряжение, назначение кому-нибудь. Предполагается, что закон в Древней Руси был скорее близок к латинскому fas или древнегреческому (pvoiq (фюсис), которыми обозначалось сакральное, нежели к lex. Древние римляне утверждали: «Fas ad religionem, jura pertinent ad homines (божественное право касается богопочитания, человеческие права относятся к людям)»[92].

А. И. Поротиков, Обычай в праве (сборник), 2004

Так, Шершеневич писал: «Различные формы, в которых выражается право, носят издавна название источников права. Термин этот представляется, однако, малопригодным ввиду своей многозначимости. Под этим именем понимаются: а) силы, творящие право, например, когда говорят, что источником права следует считать волю бога, волю народную, правосознание, идею справедливости, государственную власть; в) материалы, положенные в основу того или другого законодательства, например, когда говорят, что римское право послужило источником для германского гражданского права, труды ученого Потье – для Французского кодекса Наполеона, Литовский статут – для Уложения Алексея Михайловича; с) исторические памятники, которые когда-то имели значение действующего права, когда говорят о работе по источникам, например, по Corpus juris civilis, по Русской Правде и т. п.; d) средства познания действующего права, например, когда говорят, что право можно узнать из закона».[225]

М. Д. Шаргородский, Избранные работы по уголовному праву, 2003

Правда, и среди тех исследователей, которые в целом негативно относились к возможности существования международно-правового регулирования в более древние, по сравнению с античной Грецией и Римом, этапы истории, были исключения. Так, А. Нуссбаум был скорее приверженцем существования международного права в более раннее, по сравнению с периодом античного Средиземноморья, время. «Выразительная концепция права народов как права, существующего между независимыми государствами, появилась лишь на протяжении последних нескольких веков… В широком смысле история права народов совпадает с документальной историей человечества. Она начинается с первобытных мирных договоров Ближневосточного региона»[94]. Условием возникновения международного права А. Нуссбаум считал заключение международных договоров, которое действительно относится к периоду древности.

О. В. Буткевич, У истоков международного права, 2008

Если имя Кия хоть как-то поддается «с лавянизации», то более или менее приемлемой основы для признания славянского происхождения его братьев – Щека и Хорива – найдено не было (лучшей этимологической параллелью для второго из них, пожалуй, было упоминание литовского названия церковного жреца – krive). В связи с этим иногда отрицается их присутствие в первоначальной версии сказания об основании Киева. Так, Б. А. Рыбаков полагает: «мы должны быть осторожны по отношению к братьям Кия. Правда, летописец стремится связать их имена с местной топонимикой XI в., указывая на Щековицу и Хоривицу, но нам очень трудно сказать, действительно ли имена реальных братьев перенесены на эти горы, или же, подчиняясь требованиям эпической тройственности, автор сказания от названий этих гор произвел имена двух мифических братьев?».

Коллектив авторов, История Украины, 2015

Это сопоставление может быть продолжено. Поскольку в скифском языке встречаются и глухие, и озвонченные (варианты одних и тех же корневых согласных [Абаев 1949: 210 – 211]), начальное t в названии траспиев может передавать и t, и d. Ж. Дюмезиль, отказавшийся в последних работах от взгляда на наименования скифских легендарных «родов» как на совершенно испорченные и не поддающиеся толкованию, предложил толковать ?ράσπιs? как *Drv?sp(i)ya – «обладающие стадами сильных, здоровых коней» (от имени авестийского божества Drvāspā, покровительствующего коневодству) [Dumézil 1962: 201]. Такое толкование названия представителей третьей сословно-кастовой группы семантически вполне правдоподобно и действительно в общем соответствовало бы второму члену употребленного Полиеном оборота. Однако до сих пор не было обращено внимание на то обстоятельство, что в версии ВФ непосредственно после описания Колакса и Авха упоминается персонаж по имени Дарапс (Daraps). Правда, он лишен каких-либо связанных с ним реалий и как бы оторван от предыдущего повествования. Но весь характер интересующего нас пассажа поэмы Флакка свидетельствует, что это своего рода каталог, нанизывание имен на единый сюжетный стержень, связанный с содержанием поэмы вне зависимости от сюжета использованных источников. Описания Колакса и Авха также ничем не объединены, но заимствование их из одного источника не вызывает сомнений, хотя это нашло отражение лишь в том, что в тексте Флакка их имена непосредственно следуют одно за другим. Поэтому вполне вероятно, что оттуда же заимствовано и следующее имя – Дарапс. Этимология же этого имени, учитывая характерную для скифского языка метатезу sp → ps, в частности в словах с элементом aspa [Абаев 1949: 213], достаточно прозрачна: это *dār-aspa – «владеющий конями», «держащий коней».

Д. С. Раевский, Мир скифской культуры

Помещение на монетах, знаке престижности власти, древних символов – напоминание о более древних представлениях о ней. Что касается первых русских монет, то возможна связь использованного в оформлении их знака и титула «каган», который предшествовал наименованию русского правителя князем – словом, которое «стало употребительным… не ранее начала XII в.»[195], будучи заимствованным из болгарского языка. Многие авторы подчеркивают, правда, что «тюркское по происхождению слово каган использовалось, «по крайней мере, в Киеве». М. И. Артамонов писал, что «титул главы Руси – каган, который невероятен для северных славян, но вполне понятен для славян среднеднепровских…»[196]. В «Слове о законе и благодати» митрополита (тогда еще священника) Илариона (40-е гг. XI в.) правители Владимир и Ярослав Мудрый названы «каганами» («великий каган нашей земли» – Владимир), причем в самом возвышенном, прославляющем их деяния значении. Вместе с ними прославлялась и Русская земля – «она же ведома и слышима всеми четырьмя концами земли»[197], поэтому не случайно «Слово» оценивается в настоящее время как «своего рода гимн российской государственности». Тем самым практически категория «публицистичность» в его характеристике отступает на второй план.

Н. А. Соболева, Очерки истории российской символики. От тамги до символов государственного суверенитета, 2006

Время от времени появляются и гипотезы из разряда курьезных – вроде той, что предложили Ю.А. Хлестков, Н.С. Трушкин и Б.И. Блескин в статье ««Расейская» цивилизация», опубликованной в журнале «Природа и человек» («Свет»). «Откуда произошло само название «Россия»– загадочное название, неподдающееся расшифровке, несмотря на мощнейший диапазон нашего русского языка?» – задают себе вопрос авторы статьи и ответ на него видят в слове «Ра», которое на языке «працивилизации Севера (Гипербореи)… означало просто Солнце»[206]. Исходя из этого, они во всех словах, содержащих буквосочетание – ра-, независимо от того, несет ли оно в себе семантическую нагрузку или нет, усматривают солнечный свет: радуга, правда, прадед, вера, грамота, рассудок и т. д. «Поэтому, – заключают авторы, – и Россия либо Ра-сея – «солнечный свет сеющая», либо, еще короче, Ра-сия – «это солнечная»[207]. Здесь уж, как говорится, комментарии излишни.

Юрий Акашев, История народа Рос. От ариев до варягов, 2013

Таким образом, первоначальный смысл древнего имени Владимир – Властимир можно реконструировать в триединстве своих значений: мир как 1) Вселенная; 2) народ; 3) согласие. В последнем смысле русское слово заимствовано из арсенала древнеарийской идеологии и мифологии, где солнцебог мира и согласия прозывался Митрой. С его именем связана история тайного учения митраизма, которое в форме манихейства дожило до Средневековья и имеет недвусмысленные отголоски в древнерусской культуре, например в известном сюжете о борьбе (или прении) Правды и Кривды, включенном еще в наиболее архаичные тексты Голубиной книги – самого важного памятника древнего народного мировоззрения.

В. Н. Демин, Гиперборейские тайны Руси, 2006

Казалось бы, все это должно было положить конец дальнейшему распространению сведений о так называемой «Влесовой книге». Однако в статье В. Скурлатова и Н. Николаева («Неделя», 1976, № 18) читатели были вновь оповещены о существовании памятника, который (если будет доказана его подлинность) должен быть причислен к открытиям, проливающим якобы новый свет на древнейшую историю восточных славян. Правда, авторы ставят вопрос как будто альтернативно: памятник, который они называют «таинственной летописью» или «Влесовой книгой», может быть, с их точки зрения, или подделкой, «интересной мистификацией», или «бесценным памятником мировой культуры»; «следствие» о «Влесовой книге», пишут они, «еще не закончено, и научный суд над ней не вынес окончательного приговора». Содержание же статьи показывает, что В. Скурлатов и Н. Николаев склонны считать «таинственную летопись», написанную на «дощечках», источником достоверным, подлинным. Поскольку содержание ее «необычно», «не укладывается в рамки существующих представлений о древности славянской письменности», постольку, многозначительно замечается во вводных словах к статье, «недоверие было первой реакцией некоторых ученых». Тем самым авторы как бы отмежевываются от ученых, высказывающих сомнения в подлинности «Влесовой книги».

Сборник статей, Влесова книга. Троянский конь норманнизма, 2013

Это объясняется тем, что именно греческие имена носили святые, упомянутые в Святцах – церковном календаре с датами памяти христианских праведников и мучеников. Те же самые имена, правда, в несколько иной форме, распространены и в других христианских странах. Например, догреческое по происхождению, но крайне популярное у древних греков женское имя Елена присутствует практически во всех европейских странах и везде произносится похожим образом, с незначительными изменениями, возникшими в результате адаптации имени к национальному языку: Гелена, Хелен, Элен, Эллин, Илона, Алёна и пр.

В. В. Лещинская, Что скрыто в имени твоем?, 2010

На противоречивость высказываний Сороколетова в дальнейшем не было обращено внимание, и тезис, выдвинутый им, но не подкреплённый данными источников, об особом третьем значении лексемы был признан без всяких оговорок даже в авторитетных словарях. Например, «Словарь древнерусского языка (XI–XIV вв.)» таким образом определяет это особое значение: «ближайшие люди князя, княжеский совет и княжеское постоянное войско в древней Руси»[355]. Здесь, правда, не говорится, как у Сороколетова, об «организации» и «органе», но указание на «совет» и «постоянство» подразумевает как будто институциональную оформленность дружины, хотя возникает сразу вопрос, что же создавало эту оформленность, если связь «ближайших людей князя» и его «совета» со всем «княжеским войском» (естественно, весьма разнородным) была более или менее условной и опосредованной.

П. С. Стефанович, Бояре, отроки, дружины. Военно-политическая элита Руси в X–XI веках, 2012

Положение закона как источника права, обладающего высшей юридической силой и принятого в особом порядке высшим законодательным органом страны, присуще всем без исключения романским правовым системам. Правда, в отдельных случаях понятие закона толкуется применительно ко всем видам нормативно-правовых актов. Это обстоятельство дало основание некоторым исследователям говорить о «современном понятии закона» в романских странах, которым обозначаются все акты, исходящие от центральных и местных, законодательных и исполнительных органов[93]. В действительности такое понимание закона носит скорее доктринальный характер и на практику непосредственного правоприменения не оказывает существенного влияния. В противном случае это противоречило бы общесемейной иерархии нормативно-правовых актов, в которой закон занимает высшую ступень. Как отмечает белорусский исследователь Н.В. Сильченко, высшая юридическая сила закона состоит в том, что он непререкаем с точки зрения его приоритета во всей системе правовых актов[94].

А. В. Егоров, Сравнительное правоведение, 2015

Фактически замолчены и закрыты для науки труды русских исследователей Г. Н. Бренева «Доисторическая цветная цивилизация» (Таллин, 1935) и П. П. Орешкина «Вавилонский феномен» (Рим, 1984)[5]. Независимо друг от друга эти ученые одинаково дешифровали многие тексты древних языков и пришли к сходным выводам: «Все алфавитные системы, где использованы иероглифы, имеют в своей основе единый язык. По своей грамматической структуре и коренному словарному составу язык этот – древнеславянский», который является продолжением базового русского языка (Г. Н. Бренев); «…в момент преднамеренной катастрофы был разбит и раздроблен на части единый язык», – пишет П. П. Орешкин, считая, правда, базовым языком древнеславянский. Этрусский же он прямо связывает с русским /7/.

С. В. Молева, Единородное Слово. Опыт постижения древнейшей русской веры и истории на основе языка, 2014

Существуют серьезные разногласия относительно значения и использования термина «миф», поэтому сразу оговорим специфику использования этого термина в данной книге. В основе деления древних текстов (и текстов вообще) на мифы, легенды, саги, сказания и сказки обычно лежит чисто литературный критерий. Мы проводим грань между мифом и исторической правдой, полагая, что все относящееся к мифологии не заслуживает доверия. Критерий, которым мы пользуемся в этой книге, не является ни литературным, ни историческим. Мы выбрали для себя иной подход – функциональный. Миф – продукт человеческого воображения, возникший из реальной ситуации и имеющий некую определенную цель. Поэтому, говоря о мифе, правильнее задаваться вопросом не «Правда ли это?», а «Зачем он был нужен?».

Самуэль Хук, Мифология Ближнего Востока, -1

Важнейшими результатами этого единства практической и духовной деятельности было создание сельскохозяйственных календарей и новой мифологической формы – философского мифа. Главным персонажем этого мифа выступал культурный герой, который не только обучал людей различным «искусствам», но одновременно являл собой пример «совершенномудрого» вождя или правителя, дающего людям знание закона и правды. Таким образом, закону и правде придавался космологический смысл и универсальное значение.

Г. К. Пондопуло, Введение в науку о культуре (философия, антропология, история культуры), 2017

Исходя из всего сказанного, мы можем отделить миф от иных форм повествования на основе следующих критериев: миф есть рассказ, приобретший статус священной правды внутри некоей социальной группы (или нескольких); при этом он, вероятно, не имеет священного значения в глазах наблюдателя, который определяет его как миф. Мифы следует отличать от бытовых сказок, волшебных сказок, назидательных басен и прочих повествовательных форм, которые не имеют в данном обществе статуса священной истины. Мифы также не тождественны легендам, которые в данной социальной группе (или нескольких группах) почитаются за истину, однако не несущую священного смысла. Наконец, мифы отличны от исторических повествований, которые не сакральны, хотя и считаются истинными внутри данной социальной группы и принимаются за истину, по крайней мере в широком смысле, сторонним наблюдателем. Само собой разумеется, что в действительности границы между различными категориями повествований размыты. Как мы увидим впоследствии, то же самое можно отнести и к рамкам современного политического мифа.

Кристофер Флад, Политический миф. Теоретическое исследование, -1

Священный характер власти короля засвидетельствован как в законодательных, так и в мифологических и эпических древнеирландских текстах. Следует в то же время помнить, что часто черты, характерные для священной королевской власти, представляли собой идеализированные клише: сакральный король – это скорее миф, чем реальность для раннесредневековой Ирландии. Тем не менее такая черта правления «идеального короля», как правильное поведение короля (fír flathemon – букв. «правда короля»), неразрывно связывается в законодательных источниках с благополучием его земли. «Правда короля» заключалась в его справедливости, щедрости к подданным, удачливости и физическом совершенстве. Соблюдение «правды короля» согласно древнеирландскому законодательному трактату «Завещание Моранна» («Audacht Morainn») ведет к процветанию земли и народа: отсутствию эпидемий и молний, покою среди народа, изобилию плодов, зерна, молока, рыбы, здорового потомства, военным победам, соблюдению правил наследования имущества[19]. О древности представлений, содержащихся в «Завещании Моранна», можно судить хотя бы по тому, что именно отсюда гиберно-латинский текст VII в. «De duodecim abusiuis» заимствовал концепцию идеального правления[20].

Григорий Бондаренко, Мифология пространства древней Ирландии, -1

Известный лингвист, доктор филологических наук Юрий Сергеевич Степанов разработал иной подход к проблеме. Его многолетние изыскания суммированы в обширном труде «Константы: Словарь русской культуры» (М., 2001). Считая культуру автономной сферой бытия и самоорганизующейся информационной системой, он полагает, что в ее фундаменте лежит N-ое количество концептов, представляющих собой смысловые константы бытия. Человек, интеллектуальные сообщества, социум в целом – всего лишь «энергодатели», своего рода внешние импульсы, запускающие механизмы культуры. Общее количество концептов (или, если хотите, базовых фундаментальных понятий) не более полусотни: мир, человек, душа, мать (в том числе – Мать Земля), отец, любовь, вера, радость, воля, правда, истина, знание, слово, язык, святое, закон, время, вечность и др. Весь вопрос в том, каким смыслом, когда и как они наполнились? Каков их ноосферный прообраз и источник в объективном мире? Впрочем, последний вопрос особых затруднений не вызывает. Ибо главным источником любых концептов или смыслов как раз и выступает тот самый мир, который был, есть и будет, существовал всегда и будет существовать вечно – независимо от того, что о нем думают ученые и философы всех эпох и народов.

В. Н. Демин, Русь нордическая, 2005

Правда, последний при этом полагает еще и что «при этом учрежденный Владимиром в Киеве пантеон едва ли мог представлять собой реальное средоточие религиозного культа, собрание богов с дифференцированными функциями. Судя по лингвистическим реконструкциям, основанным на значении теонимов, функции божеств этого синкретического пантеона дублировались и пересекались – Хорс и Дажьбог воплощали солнце, Дажьбог и Стрибог давали и “простирали” благо. Симаргл, если сопоставлять его с Сэнмурвом, вообще “выпадал” из высшего “божественного” уровня, будучи химерическим существом, собакой с птичьими крыльями, вестником богов, но не персонажем одного с ними ранга. Показательно вместе с тем, что Симаргл замыкает список мужских “божеств” – далее следует единственный женский персонаж пантеона, Мокошь, чье имя определенно связано с представлениями о плодородной влаге, “матери – сырой земле”; таким образом, находит себе объяснение и место Симаргла – посредника между небесными богами и богиней земли. Летописный список богов, очевидно, не был конструкцией древнерусского книжника, а во площал древнерусскую языческую космологию – летописные списки имен (этнонимов, антропонимов) вообще отличались особой точностью передачи традиции и особой структурой, когда список начинался с главного (обобщающего) персонажа и т. д.» (Петрухин, 2004, с. 250)[5].

С. Э. Ермаков, Боги славянского и русского язычества. Общие представления, 2009

В свете темы настоящего исследования важен еще один тезис, выводимый М. Фуко из проблематики «языкового поворота». Именно на почве новой языковой эпистемологии зарождается экспериментальное искусство, литература авангарда (называемая Фуко, в соответствии с французской традицией, «письмом»). Правда, истоки этого движения относятся им к началу еще XIX в., ко времени возникновения самого понятия «литература»: «Именно в начале XIX века– в то время, когда язык как бы погружался в свою объектную толщу и позволял знанию пронизывать себя насквозь, – он одновременно восстанавливал самое себя в другой области и в другой самостоятельной форме – едва доступной, сосредоточенной на загадке своего происхождения, всецело соотнесенной с чистым актом письма. Литература бросает вызов своей родной сестре – филологии: она приводит язык от грамматики к чистой речевой способности, где и сталкивается с диким и властным бытием слов» [Там же: 324]. О том же повороте, только в русском контексте, свидетельствует и русский лингвист Л. В. Щерба, фиксируя, что «поэты, для которых язык является материалом, стали более или менее сознательно относиться к нему; вслед за ними пошли молодые историки литературы, которые почувствовали невозможность понимания многих литературных явлений без лингвистического подхода; наконец, люди сцены, для которых живой произносимый язык является альфой и омегой их искусства, едва ли не более других посодействовали пробуждению в обществе интереса к языку» [Щерба 1923: 102].

В. В. Фещенко, Лаборатория логоса. Языковой эксперимент в авангардном творчестве, 2009

До сих пор речь шла о тюркских государствах – преемниках Монгольской империи. Обратившись же к собственно монгольским государствам, мы обнаруживаем несколько иную ситуацию в отношении торе. Эта правовая категория продолжает употребляться и в постимперскую эпоху, правда, в значительной степени трансформировавшись в политическую: термин «торе» используется достаточно часто, однако чаще означает не «право», «законы», а «правление», «государство», «правительство»[105]. При этом ассоциирование торе с Чингис-ханом и Чингизидами в собственно монгольской правовой идеологии и летописной традиции оказывается минимальным.

Р. Ю. Почекаев, «Чингизово право». Правовое наследие Монгольской империи в тюрко-татарских ханствах и государствах Центральной Азии (Средние века и Новое время), 2016

Таким образом, обстановка, в которой творил Петрей, ясна. Но некоторые подробности прольют более яркий свет на «научную» ценность его трудов. Высказывание о шведском происхождении летописных варягов появилось в работе Петрея «История о великом княжестве Московском» («Regni muschovitici sciographia»), опубликованной в 1614–1615 гг. на шведском языке в Стокгольме, а в 1620 г. также и на немецком языке в Лейпциге. Здесь, в рассказе о первых русских правителях, впервые в историографии была высказана мысль, что варяги русских летописей были выходцами из Швеции: «…оттого кажется ближе к правде, что варяги вышли из Швеции». И если в шведском издании эта мысль была выражена совершенно недвусмысленно, то в немецкой версии – в диспозитивной форме: «…aus dem Königreich Schweden, oder dero incorporirten Ländern, Finland und Lieffland…». Нетрудно понять дипломатическую осторожность Петрея, если принять во внимание распространенность в его времена влиятельной немецкоязычной историографической традиции, выводившей варягов из Вагрии (Мюнстер, Герберштейн). Но на какие источники ссылается Петрей в своем шведском издании? Оказывается, его соображение о том, что воинственные завоеватели русских варяги («waregos») должны были происходить из Швеции, исходило только из интерпретации фантазий Иоанна Магнуса и из слов Магнуса, что шведы завоевали страну русских до реки «Танаима» и взимали с них дань.

Л. П. Грот, Призвание варягов. Норманнская лжетеория и правда о князе Рюрике, 2012

Постигая Библию, я относился к ней с большим уважением, как к одной из великих книг человечества, наряду с Кораном, Типитакой, Ведами, Авестой, Ши цзин и пр. Я уважаю суверенное право миллионов людей (иудеев, христиан, мусульман) верить в безусловность значений библейских картин мира, равно как и уважаю право других людей воспринимать их как "исторические картины мира". И хотя я не отношу себя к категории верующих, при работе с библейским текстом я пытался воспринимать его так, как если бы значения библейских картин мира адекватно воспроизводили объективную действительность, мир сам по себе – в его непрерывном развитии и становлении. Это было тем более нетрудно, так как даже в атеистической стране, каковой был СССР, в которой я вырос и живу, реалии Библии все равно являли себя – правда косвенно, через художественную литературу, общение с пожилыми, часто верующими, людьми, гуманитарные науки и пр.

В. И. Красиков, Библия как реальность. Предельные значения библейских картин мира, -1

По существу, аналогичные взгляды на норманнское присутствие в восточнославянской жизни имеют место и в новой украинской историографии. Правда, в большей мере, в учебниках и учебных пособиях для вузов, но также и в академических трудах. Речь идет не только о признании варяжского приоритета в создании руского государства, но также и о варяжском происхождении его названия. Как утверждает известный украинский историк М. Ф. Котляр: «Первые неясные и неконкретные упоминания о славянских общностях, Руси и русов, не всегда относятся именно к ним, славянам, поскольку варяги, викинги или норманны вошли в наши источники сперва под именем «Русь». Да и первая наша летопись недвусмысленно считает Русью варягов[13].

Петр Толочко, Откуда пошла Руская земля, -1

По всем этим проблемам высказываются различные, порой противоположные взгляды. Правда, российские правоведы и историки придерживаются в целом единой позиции. По их мнению, центральной категорией в исламе являются не права индивида, а его обязанности. Например, еще в советскую эпоху А.Л.Могилевский писал, что «догматы веры не предоставляют прав мусульманину, у него имеются лишь обязательства перед всевышним»[1]. Следуя той же логике, Н.А.Иванов утверждал, что личность в шариате никогда не играла никакой роли[2].

Л. Р. Сюкияйнен, Ислам и права человека в диалоге культур и религий, 2014

Характеристика Уленбруха требует дополнения и уточнения. Придворное общество, метонимически, как уже говорилось, представляющее все общество, играет роль не только «имплицитного реципиента», но и некоторым образом «имплицитного адресанта», оратор или поэт выступает выразителем общих чувств коллектива. Тем не менее прославляющий текст почти всегда основан на некой «правде», идеологии, являющейся, по определению, идеологией монарха: текст лишь условно обращается к монарху, а его (имплицитным) адресатом является коллектив, воспринимающий текст не только эстетически[38]. Прославляющий текст, как правило, подтверждает информацию, уже известную эксплицитному адресату, посредством пышного изображения чувств верноподданных (радости, скорби и т. д.).

Риккардо Николози, Петербургский панегирик ХVIII века, 2009

Внимание! – принцип аналогии. Мы только что видели в Бертинских анналах, что присланные императором Феофилом к Людовику Благочестивому некие люди – это шведы на службе у какого-то народа русов на юге будущей России, которые сами не являются русскими. В договорах русских с греками 912 и 945 годов мы видим такую же картину. Правда, послы русских князей писали и произносили вслух таинственные слова: «мы от рода рускаго сълы и гостье» (послы и купцы)». Затем именовались на русский слух что чужаки-немцы: Инегелд, Руалд, Фарлаф, Вуефаст, Игелд, Шихберн и далее по списку. Но это никак не значило, что они сами родом русские.

Л. А. Гурченко, Вынуть дьявола из мелочей, 2016

Русские библеисты в прошлом в большинстве своем придерживались традиционного взгляда на происхождение книги и поэтому давали отповедь гипотезам западных критических школ, и делали это на высоком уровне, пристально следя за всеми научными процессами на Западе. Так, епископ Михаил (Лузин) в курсе лекций по Священному Писанию Ветхого Завета[18] дает доскональный обзор тезисов отрицательной критики, направленной против авторства Иисуса Навина, и раскрывает несостоятельность каждого из них. Епископ Виссарион (Нечаев)[19], протоиерей Порфирий Владимирский[20], П. Юнгеров[21] придерживаются традиционного взгляда на происхождение книги. Протоиерей Порфирий, правда, находит в тексте книги несколько позднейших прибавлений. К таким прибавлениям, «занесенным в текст позднейшею рукою», он относит:

Арсений Соколов, Книга Иисуса Навина, 2017

Сам автор формулирует свою задачу довольно четко: «…ввести читателя в круг гипотез, полностью находящихся за пределами материалистической теологии, философии и науки». В книге дается материал, который отбрасывается или игнорируется «софистами XX века» и который важен тем, кто не может ограничить свою пытливость стандартными ответами в духе материалистической традиции. Правда, автор тут же отмечает, что «многие утверждения, содержащиеся в этой книге, могут показаться дикими и фантастическими». Но таков жанр оккультной литературы, и среди огромного количества книг «Энциклопедическое изложение…» все-таки выделяется рядом «рационалистических» черт, что и привлекло наше внимание к этой книге и побудило предложить ее русскоязычному читателю.

М. П. Холл, Тайные учения всех времен. Энциклопедическое изложение герметической, каббалистической и розенкрейцерской символической философии, 1928

Скрупулезная реконструкция смысла исходных общеиндоевропейских и доарийских слов и понятий приводит к границе, которую не принято переступать в современной науке, что, впрочем, свидетельствует о недостаточной развитости последней. Несмотря на геологические, климатические, этнические, исторические и социальные катаклизмы, в результате которых исчезло множество народов, культур и цивилизаций, современному человечеству досталось бесценное богатство в виде языка и системы образов мифологического мышления. Стоит правильно подобрать ключ – и перед изумленным взором откроются бездонные глубины. Правда, придется отказаться от большинства бытующих стереотипов.

В. Н. Демин, Загадки Гипербореи, -1

Почему до сих пор? Да потому, что само понятие «правовое государство» в нашей стране употребляется уже давно, с XIX века, но более или менее однозначного представления о нем еще не сложилось. Правда, и вопрос о том, должно ли быть однозначное представление о правовом государстве, может быть небесспорен. Ведь у нас до сих пор нет однозначного понятия «права», «законности», «правопорядка» и т. д. Однако и такое объяснение отсутствия однозначного представления о правовом государстве не освобождает нас от попыток его выработки. Это нужно сделать хотя бы потому, что понятие «правовое государство» значительно усложнилось в нашей стране в постсоветское время. Не разобравшись с этим периодом понимания правового государства, мы вряд ли можем двигаться дальше. Двигаться же в направлении правового государства нас обязывает даже действующая Конституция страны. Государственно-правовая наука не может не заниматься выработкой основных положений конституции.

Ф. М. Раянов, Правовое государство и современный мир, 2012

Наконец, на стилистическом уровне важными жанровыми показателями, которые противопоставляют волшебную сказку мифу, являются традиционные сказочные формулы зачинов и концовок. В мифах соответствующие формулы указывают на время первотворения (например, «это было тогда, когда животные еще были людьми» и т. п.). Вместе с тем следует отметить, что прямая речь в сказках несет на себе отпечаток некоторых ритуально-магических элементов, правда, представлены они в схематизированном виде.

Е. В. Доброва, Популярная история мифологии, 2003

Наиболее крупным памятником древнерусского права является «Русская правда», сохранившая свое значение и в последующие (за киевским) периоды отечественной истории. Она известна в трех редакциях – Пространной, Краткой (Правда Ярославичей) и Сокращенной.

С. А. Князева, История государства и права России. Шпаргалки, 2012

Используя в своем творчестве идеи Канта и Гегеля, Чичерин с либерально-индивидуалистических позиций защищал свободу, равенство и права людей. По поводу прирожденных и неотчуждаемых прав человека Чичерин, вслед за Кантом, считал, что прирожденное человеку право дано только одно, а именно свобода; все остальное заключено в ней и из нее вытекает. Человек, по мнению Чичерина, должен быть признан свободным во внешнем мире, потому, что он свободен внутри себя, или потому, что такова его сверхчувственная природа. Высшее достоинство человека, как носителя Абсолютного начала, состоит в том, что «человек по своей природе есть существо сверхчувственное, или метафизическое и, как таковое, имеет цену само по себе и не должно быть обращено в простое орудие…»[59] На этом основано уважение к личности, которое составляет источник всякого права. Человек может требовать уважения к себе только потому, что он носитель Абсолютного начала свободы. Отсюда, по мнению Чичерина, проистекает и юридическое равенство людей. «Истинная правда состоит в признании за всеми равного человеческого достоинства и свободы»[60].

Т. Н. Нуркаева, Личные (гражданские) права и свободы человека и их охрана уголовно-правовыми средствами, 2003