«Чингизово право». Правовое наследие Монгольской империи в тюрко-татарских ханствах и государствах Центральной Азии (Средние века и Новое время)

Роман Почекаев, 2016

В книге впервые анализируется влияние правового наследия Великой монгольской империи на правовое развитие тюрко-монгольских государств, возникших после её распада. Автор выявляет основные источники «чингизова права», прослеживает эволюцию его основных институтов – таких как право на верховную власть на основе принадлежности к «золотому роду», процедура избрания в ханы, налоговое регулирование и т. д. Также рассматривается действие имперских правовых институтов в отдельных государствах позднего Средневековья и Нового времени. Книга рассчитана на историков, востоковедов, историков права, источниковедов, а также студентов, обучающихся по этим специальностям.

Глава I

Источники «Чингизова права»

Правовая система Монгольской империи была сложна и разнообразна и включала в себя источники различного происхождения, юридической силы и сферы регулирования. Безусловно, относить их все к «чингизову праву», т. е. имперскому законодательству, было бы совершенно некорректно — ведь имелись среди них и правовые обычаи, возникшие ещё у древних тюрков, и религиозное право и т. д. Соответственно, необходимо выявить именно те источники, которые формировали систему «чингизова права», причём не только правовые принципы и нормы, но и идеологию «чингизизма». Именно этим вопросам и посвящена настоящая глава.

§ 1. Чингис-хан как создатель права

Многие выдающиеся правители имели репутацию законодателей, что отразилось и в названиях юридических памятников: Законы Хаммурапи, Дигесты Юстиниана, Кодекс Наполеона. Казалось бы, в этом ряду стоит и Чингис-хан, которому приписывается создание Великой Ясы, традиционно считающейся сводом законов Монгольской империи. Однако на самом деле роль Чингис-хана как законодателя более уникальна, что мы и попытаемся показать ниже.

Дело в том, что Чингис-хан в тюрко-монгольском мире считался не просто автором Ясы, а создателем всего тюрко-монгольского права! Так, всего два десятилетия спустя после смерти Чингис-хана францисканец Бенедикт Поляк, посетивший Монгольскую империю в 1245–1247 гг. в составе посольства Папы Римского под руководством Иоанна де Плано Карпини, со слов своих монгольских информаторов писал, что «Чингис-кан был создателем их [религиозного права]», и что «у них есть некие традиции, [созданные] Чингис-каном, которые они соблюдают»^[16]. Таким образом, основателю Монгольской империи приписывалось также и введение запретов-табу (запрет дотрагиваться ножом до костра, садиться на плеть, проливать молоко и др.), являвшихся на самом деле старинными обычаями тюрко-монгольских народов Евразии^[17].

Уже в XV в. Чингис-хан стал считаться и создателем «торе» — довольно сложной политико-правовой категории, представлявшей собой совокупность древних тюрко-монгольских принципов организации государства, органов власти и взаимоотношений между монархом и подданными, возникших ещё в древнетюркском обществе^[18]. Так, известный персоязычный тимуридский историк Шихаб ад-Дин Абдаллах б. Лутфаллах ал-Хавафи, более известный как Хафиз Абру (ум. 1430) в своём сочинении «Дополнение к собранию сочинений Рашида» (или «Продолжение «Сборника летописей”») пишет: «Причиною вражды эмиров к Узбеку было то, что Узбек постоянно требовал от них обращения в правоверие и ислам и побуждал их к этому. Эмиры же отвечали ему на это: «Ты ожидай от нас покорности и повиновения, а какое тебе дело до нашей веры и нашего исповедания и каким образом мы покинем закон (тура) и устав (ясык) Чингиз-хана и перейдём в веру арабов?»^[19]. Среднеазиатский завоеватель Бабур, основатель империи Великих Моголов в Индии, также пишет в своих «Записках»: «Мои предки и родственники всегда тщательно соблюдали законы Чингиза. В собраниях, при дворе, во время празднеств, сидя и вставая — никогда они не шли наперекор установлениям Чингиза» (в оригинале — «торе-и-Чингиз». — Р. П.)^[20]. А в XVI в. тюркские народы, исповедовавшие ислам, приписывали Чингис-хану и создание адатов — правовых обычаев, действовавших одновременно с шариатом. Например, в эпоху Ивана Грозного ногайские правители выстраивали отношения с Московским царством на основе «adet-i cengiziyye», т. е. «адатов Чингис-хана»^[21].

Чем объясняется такой феномен? Думаем, его можно связать с формированием особой идеологии, которую исследователи называют «чингизизмом». По мнению В. П. Юдина, предложившего данный термин, это была «новая религия» Монгольской империи, «философия высшего порядка»^[22]. Однако такое понимание чингизизма является не совсем корректным. Культ Чингис-хана, несомненно, существовал: вышеупомянутый Бенедикт Поляк отмечает, что монголы «когда-то сделали идол Чингис-кана, который они устанавливают перед юртой всякого [правящего] канна и приносят ему дары»^[23]; другие иностранные современники и хронисты также упоминают «золотую статую Чингис-хана». Однако поклонение изображению Чингис-хана являлось «семейным культом» потомков Чингис-хана, возникшим в рамках культа почитания предков, распространённого среди народов Центральной и Восточной Азии — тюрков, монголов, китайцев и др.^[24] Общегосударственным почитание Чингис-хана в Монголии стало лишь в 1990-е гг. как символ независимости и единства нации^[25]. Таким образом, чингизизм являлся специфической политико-правовой идеологией — именно в силу того, что Чингис-хан признавался создателем монгольской государственности (до сих пор эпоха Чингис-хана считается «золотым веком» монгольского народа, пиком его политического развития) и, соответственно, реформатором монгольской государственности и права. Этот образ впоследствии был перенесён и на тюркские и монгольские государства, в которых правили потомки Чингис-хана — от Крыма (где Чингизиды сохраняли власть до последней четв. XVIII в.) до Казахстана (где потомки Чингис-хана оставались у власти до середины XIX в.) и собственно Монголии (в которой прямые потомки Чингис-хана правили до начала 1920-х гг.).

Однако Чингизиды не ограничились просто созданием своему родоначальнику образа создателя Великой Ясы и даже творца всего тюрко-монгольского права. Это было бы слишком просто и нерационально, потомки основателя Монгольской империи отличались удивительной рациональностью и исключительным прагматизмом. Поэтому они стали «использовать» образ Чингис-хана — законодателя для создания разного рода правовых фикций и даже откровенных фальсификаций, преследуя собственные политические цели.

Прежде всего с лёгкой руки Чингизидов и их советников из числа представителей оседлых культур (и, соответственно, носителей традиции писаного права и кодифицированного законодательства) совокупность отдельных указов и распоряжений Чингис-хана уже к сер. XIII в. превратилась в «Великую книгу Ясы»^[26] — свод законов, которого, как мы покажем ниже, никогда на самом деле не существовало.

Затем потомки Чингис-хана стали приписывать ему правовые установления, которых он никогда не создавал. Но поскольку именно Чингизиды считались главными знатоками законодательства Чингис-хана, никто не имел возможности уличить их в фальсификациях. Ссылки же на Чингис-хана придавали таким установлениям высшую юридическую силу. Ссылки на волю предка — в принципе, обычная практика в традиционных правовых культурах, когда эта самая воля как бы «озвучивалась» потомками с целью закрепления собственных правовых предписаний авторитетом родоначальника^[27]. Однако такое явление характерно для обычно-правовых систем, тогда как в государствах Чингизидов к воле Чингис-хана апеллировали и в рамках закрепившихся в них систем права с развитой традицией писанного права — в частности, китайского и мусульманского.

Так, Угедэй, сын Чингис-хана и его преемник на троне Монгольской империи, в 1235 г. «захотел собрать ещё раз всех сыновей, родственников и эмиров и заставить их вновь выслушать ясу и постановления»^[28]. Несомненно, если бы цель курултая (съезда монгольской знати) была именно в этом, его созыв был бы бессмысленным, поскольку именно перечисленные категории и являлись, как уже отмечено выше, знатоками законодательства Чингис-хана. По-видимому, Угедэй намеревался ознакомить имперскую элиту с собственными правовыми новациями, приписав их своему отцу, чтобы обеспечить большую действенность новых правовых норм.

В последней трети XIII в. монгольскому хану Хубилаю (основателю империи Юань в Китае) противостоял Хайду — внук Угедэя, претендовавший на трон великого хана. Он утверждал, что в «Великой книге Ясы» содержится распоряжение Чингис-хана о том, что только потомки Угедэя имеют право занимать ханский трон, соответственно, Хубилай (сын Тулуя, брата Угедэя) является узурпатором^[29]. Подобное утверждение являлось двойной фальсификацией: во-первых, как мы покажем ниже, не существовало никакой «Великой книги Ясы», во-вторых, Чингис-хан не мог сделать такого распоряжения, поскольку монгольские ханы традиционно избирались на курултае из числа всех его потомков, так что власть по наследству не передавалась^[30]. Однако для приверженцев Хайду апеллирование к мнимой воле Чингис-хана уже было достаточным основанием доверять своему предводителю, что позволило ему в течение 30 лет противостоять Хубилаю и его потомкам.

Не оставались в долгу и противники Хайду. Например, персидские ильханы — потомки Хулагу (брат Хубилая), утверждали, что именно их род достоин занимать ханский трон, поскольку они лучше других Чингизидов соблюдали Ясу Чингис-хана^[31]. Поскольку никто в Монгольской империи не мог знать всех указов и распоряжений её основателя (ведь многие из его указов даже не были зафиксированы в письменной форме), никто, соответственно, не мог уличить Хулагуидов во лжи или подтвердить правдивость их заявления.

Ещё одним ярким примером является судебное решение Мухаммада Шайбани-хана — потомка Чингис-хана в тринадцатом поколении, основавшего в начале XVI в. Бухарское ханство. Хан разбирал спор о наследовании между вторым сыном наследодателя и внуком от старшего, рано умершего сына. Поскольку сам хан позиционировал себя как ревностного приверженца ислама, то суд осуществлялся в соответствии с нормами шариата, а «согласное мнение улемов сходится на том, что внук при наличии сына наследства не получает, будь это внук от живого сына или сына, умершего при жизни отца, который является дедом этого внука». Однако сам Мухаммад Шайбани-хан склонялся в пользу внука-наследника, но, не находя в мусульманском праве нормы в пользу своей позиции, заявил, что в «ясе Чингизхановой сказано, что внук, отец которого умер при жизни деда, в наследовании приравнивается к родному сыну» и «[велел] поступать по установлению Чингиз-хана»^[32]. Между тем все дошедшие до нас акты волеизъявления Чингис-хана касались исключительно публично-правовой сферы, и в частные правоотношения ни он, ни последующие ханы-законодатели принципиально не вмешивались, предоставляя их регулирование местному, обычному или религиозному праву^[33]. Соответственно, никакого «установления Чингиз-хана» о наследовании имущества внуком или сыном наследодателя быть не могло. Тем не менее авторитет Чингис-хана-законодателя (в сочетании с авторитетом и властностью самого Шайбани-хана) не позволили судьям и самим тяжущимся усомниться в решении хана. Более того, некоторое время спустя придворные правоведы и богословы Мухаммада Шайбани-хана сумели обнаружить мнение какого-то малоизвестного улема (мусульманского правоведа), которое в некоторой степени было сходно с нормой, приписанной бухарским ханом своему предку^[34].

Поэтому неслучайно система источников права, созданная в Монгольской империи и тюрко-монгольских государствах — её преемниках (законы, указы и распоряжения, позднесредневековые кодификации) иногда именуется исследователями «чингизовым правом»^[35]. Принимая во внимание образ Чингис-хана как законодателя, создателя тюрко-монгольского права, созданный его потомками, приписанное ему авторство даже тех правовых норм, к которым он не имел отношения, такое название выглядит не столь уж некорректным.

§ 2. «Закон», «обычай», «традиция» в Монгольской империи после Чингис-хана

Одним из важнейших и ценнейших источников сведений о монгольском имперском праве, несомненно, является «Книга о тартарах» Иоанна де Плано Карпини, поскольку в ней представлен взгляд европейского современника, который к тому же побывал в Монгольской империи в эпоху преобразований. Ценность свидетельства папского посла Иоанна тем выше, что «Сокровенное сказание» написано около 1240 г., а труд Джувейни создавался уже в 1250-е гг. «Книга о тартарах», таким образом, представляет свидетельство современника событий 1240-х гг. — весьма важного периода в истории монгольской государственности и права. В настоящем исследовании мы намерены на основе его сведений показать, как происходил процесс формирования нового имперского законодательства, впоследствии в течение нескольких веков действовавшего в различных государствах Чингизидов.

Распространённое мнение о том, что правовые отношения в Монгольской империи регулировались исключительно Великой Ясой вряд ли можно счесть обоснованным: монголы создали гораздо более сложную и многоуровневую систему источников права. Так, Т. Д. Скрынникова, в частности, называет среди источников права не только ясы («засак»), но также «билик» — изречения Чингис-хана, в большей степени носящие морально-этический, а не правовой характер; «зарлик» (ярлыки) — приказы и распоряжения ханов; «йосун» — древнее обычное право и «торё» — сакральное право монголов, унаследованное от древних тюрков^[36].

Говоря о нормах права монголов, брат Иоанн использует разные понятия: «закон», «установление», «обычай», «указ», «традиция». Только И. де Рахевилц, вслед за П. Джексоном, высказал предположение, что они могли обозначать разные источники права, но не стал развивать эту тему^[37]. Между тем при анализе «Книги» Иоанна де Плано Карпини следует учитывать два момента. Во-первых, францисканец-дипломат был одним из образованнейших людей своего времени и вряд ли произвольно употреблял понятия: «закон», «обычай», «указ» и пр., которые со времён Римской империи четко дифференцировались. Во-вторых, «Книга» была написана отнюдь не по личным наблюдениям её автора, а представляет собой отчёт, составленный на основе информации, полученной от компетентных лиц — приближённых монгольских правителей (сначала — Бату, затем — Гуюка)^[38]. Таким образом, можно не сомневаться, что брат Иоанн весьма чётко и скрупулёзно обозначал те или иные нормы права как обычай или установленный сверху закон.

Законы и установления

Брат Иоанн сообщает: «Оттуда же он (Чингис-хан. — Р. П.) вернулся в свою страну и там создал множество законов и установлений, которые тартары безупречно соблюдают»^[39]. Далее францисканец говорит о содержании двух из них: смертная казнь за попытку захвата ханского трона без избрания на курултае и покорение всех остальных народов мира. Отметим, что, говоря о законах и установлениях, брат Иоанн использовал термины leges et statuta. Lex означало закон, постановление, statuta — уставы и установления. Словом leх в средневековой Европе нередко обозначали вообще совокупность писаных актов, исходящих от верховной власти.

Под leges францисканец, несомненно, подразумевал Великую Ясу, т. е. совокупность правил и установлений Чингис-хана, и подтверждение этому мы находим в других источниках. Так, постановление о казни за узурпацию трона отражено в сообщении персидского историка 2-й пол. XIII в. Джувейни. Он сообщает, что великий хан Гуюк после своего воцарения повелел судить Тэмугэ-отчигина — брата Чингис-хана, незадолго до этого пытавшегося захватить власть. «Когда они закончили своё дело, группа эмиров предала его смерти в соответствии с Ясой»^[40].

Что касается установления о покорении мира, то ни один источник не даёт оснований отнести его к Ясе: и современники, и авторы боле позднего времени говорят о том, что это повеление Чингис-хана отражалось преимущественно в посланиях великих ханов, которые они направляли в качестве указов государям, считая последних ниже себя. Венгерский доминиканец Юлиан приводит текст послания великого хана Угедэя венгерскому королю Бэле IV (1237 г.): «Я Хан, посол царя небесного, которому он дал власть над землёй…»^[41]. Наследник Угедэя Гуюк в письме папе римскому Иннокентию IV (1246 г.) сообщает: «Силою Бога все земли, начиная от тех, где восходит солнце, и кончая теми, где заходит, пожалованы нам»^[42]. В «Сокровенном сказании» слова о власти над миром вложены в уста самого Чингис-хана, который заявляет: «…я, будучи умножаем, пред лицом Вечной Небесной Силы, будучи умножаем в силах небесами и землёй, направил на путь истины всеязычное государство и ввёл народы под единые бразды свои…» Эти слова охарактеризованы как jarlig, т. е. повеление Чингис-хана^[43]. Следовательно, де Плано Карпини сумел увидеть разницу между сводом законов Ясой и отдельными указами — ярлыками великих ханов, применив к первому из них термин lex, а ко вторым — statuta.

Т. Д. Скрынникова, опираясь на сведения «Сокровенного сказания», делает вывод о тождестве понятий «засак» и «зарлик», считая их синонимами, обозначавшими совокупность норм «гражданского» права^[44]. В подтверждение своей точки зрения она приводит ряд фрагментов «Сокровенного сказания», в которых понятия «засак» и «зарлик» фигурируют в одинаковом значении — распорядок, указ, приказ. Это дало ей основание высказать предположение, что «засак» и «зарлик» обозначали одну и ту же категорию норм права, только первый термин имел происхождение тунгусо-манчжурское, а второй — тюркское^[45]. По нашему мнению, выводы Т. Д. Скрынниковой справедливы лишь применительно к первому этапу развития Монгольской империи — пока Чингис-хан объединял Монголию под своей властью. Действительно, любое распоряжение, исходившее от быстро усиливавшегося правителя, имело для его подданных силу закона, так что принципиальной разницы между Ясой и ярлыком ни для хана, ни для исполнителей его воли поначалу не существовало. Тем более в это время любые распоряжения Чингис-хана были устными, и разницу между Ясой и ярлыком было обнаружить непросто^[46].

Но францисканец сообщает, что Чингис-хан принял «законы и установления», вернувшись в свою страну из походов против жителей страны «шумящего солнца», людей с пёсьими головами, людей с одной половиной туловища и т. п. — т. е. тех походов, сообщения о которых, как установлено исследователями, относятся к фантастическому «Роману о Чингис-хане»^[47]. Следовательно, их хронология также является легендарной, и установить дату возвращения Чингис-хана из похода и принятия им законов представляется довольно сложным. Однако в нашем распоряжении есть информация других источников. Персидский историк Рашид ад-Дин, автор «Сборника летописей» нач. XIV в., даёт сходное сообщение под годом курицы, 622 г. по х. (1225 г.): «То лето он пробыл дома и соизволил издать мудрые повеления [йасакха-и барик]»^[48].

Таким образом, сообщение папского посла относится к периоду, когда Монгольская империя достигла более высокого уровня развития, форма указов была уже позаимствована монголами из империи Цзинь ещё при Чингис-хане, что подтверждает, в частности, посол Южной Сун Чжао Хун: «Чингис также издаёт указы и распоряжения и другие документы. Всему этому научили их мятежные чиновники цзиньских разбойников»^[49]. К этому времени стало проводиться принципиальное различие между ясами и ярлыками. Ясы стали означать именно законы Чингис-хана, составленные для регулирования отношений с подданными его обширной многонациональной империи и с иностранными государями, которые запрещалось изменять или отменять. Ярлыки же представляли собой указы по вопросам, не регулировавшимся ясами, но требовавшими вмешательства монарха, т. е. своего рода «текущее законодательство». Именно к этому периоду и относится анализируемое сообщение брата Иоанна, в котором понятие «законы и установления» следует трактовать как «ясы и ярлыки». Восточные источники подтверждают тот факт, что францисканец произвёл эту дифференциацию не по собственному усмотрению: Рашид ад-Дин сообщает, что «В этом году, [году] барана, он [Угедэй] захотел собрать ещё раз всех сыновей, родственников и эмиров и заставить их вновь выслушать ясу и постановления»^[50].

Закон или обычай

Один раздел «Книги о тартарах» непосредственно посвящён правовым нормам средневековых монголов: «У них есть также закон или обычай убивать мужчину и женщину, которых явно застают за прелюбодеянием; сходным образом и девушку, — если она будет предаваться разврату с кем-нибудь, убивают [и] мужчину, и женщину. Если кого-нибудь застают в земле, [находящейся] в их владении, за грабежом или воровством, его убивают без всякого сострадания. Также, если кто-нибудь раскрывает их замыслы, особенно когда они намереваются идти на войну, ему наносят по спине сто ударов, [таких] сильных, какие [только] может наносить один [крепкий] крестьянин большой палкой. Также, когда какие-нибудь [лица] из младших [по чину] совершают какую-нибудь провинность, то старшие их не щадят, а подвергают тяжёлому бичеванию. Также нет никакого различия между сыновьями от наложницы и от жены, но отец их даёт каждому то, что хочет. А если отец принадлежит княжескому роду, то сын от наложницы является князем так же, как [им] является сын от законной жены…»^[51].

Рассмотренные нами выше leges et statuta при всех своих различиях всё же составляли единую группу норм, исходящую от верховной власти и олицетворявшую имперскую систему права. Понятия же «закон» (lex) и «обычай» (consuetudo) в теории права противопоставляются друг другу, и их объединение у брата Иоанна нуждается в исследовании.

Понятиям legem и consuetudinem, употребляемым францисканцем, мы находим вполне эквивалентные понятия в монгольском средневековом праве. Это, соответственно, Яса, установленная Чингис-ханом, и древнее обычное право кочевников — «йосун». Обычаи складывались задолго до образования у тюрков или монголов централизованного государства и продолжали применяться внутри отдельных родов и племён даже тогда, когда активно начинали действовать официальные законодательные акты.

Примечательно, что упомянутые францисканцем нормы мы встречаем и в праве более поздних тюркских и монгольских народов. Так, например, ответственность за прелюбодеяние, грабёж, воровство предусматривают монгольские «18 степных законов» XVI–XVII вв.^[52] и законы казахского хана Тауке, принятые в конце XVII в.^[53] Отметим, что в этих степных «кодексах» за основу брались отнюдь не законы Чингис-хана, а именно древнее обычное право. О равенстве сыновей от законных жён с сыновьями не только от наложниц, но и с приёмными, можно найти ещё в домонгольских источниках — праве древних уйгуров^[54].

Но оказывается, что в других источниках эти же обычные нормы причисляются к законам и установлениям Чингис-хана! Так, французский хронист Ж. де Жуанвиль, получивший сведения о монгольском праве от послов великого хана, прибывших к королю Людовику IX, пишет: «Его установления должны были держать народы в мире так, чтобы никто не отнимал чужого добра и не бил других людей, если не хочет лишиться руки; и чтобы никто не вступал в связь с чужой женой или дочерью, если не хочет лишиться руки или жизни. Много прочих добрых заповедей он им дал, дабы жили они в мире»^[55]. Армянский историк конца XIII в. Григорий Акнерци также сообщает о законах Чингис-хана: «Вот эти божественные законы, которые он им предписал и которые они на своём языке называют «ясак»: во-первых, любить друг друга; во-вторых, не прелюбодействовать; не красть; не лжесвидетельствовать; не быть предателями…»^[56].

Брат Иоанн, как видим, колеблется, не зная, отнести ли эти нормы к новым имперским законам или древним обычаям. По нашему мнению, это свидетельствует о законодательной реформе в Монгольской империи, в результате которой ряд норм обычного права был включён в имперское законодательство, но память о них, как о древних обычаях, была ещё жива. Уже несколько лет спустя эти нормы стали позиционироваться как законодательство Чингис-хана (что отражено в сообщении Жуанвиля), а к концу XIII в. их однозначно ассоциировали с законодательной политикой основателя Монгольской империи, что подтверждается армянским историком.

Тут следует обратить внимание на то, что Великая Яса отнюдь не являлась кодексом законов, обязательных для исполнения всеми жителями обширной и многонациональной Монгольской империи. Это был, как мы покажем ниже, некий свод базовых принципов, призванный обеспечивать правящей монгольской элите эффективное управление покорёнными народами и не допустить её смешивания с другими народами. Подобная роль Великой Ясы позволяет понять, почему она объединяла в себе столь разные виды правовых норм, и почему после распада Монгольской империи правители выделившихся из неё кочевых государств перестали ссылаться на законодательство Чингис-хана.

Древние обычаи, включённые в Ясу, были предназначены, как завещал Чингис-хан, для сохранения монголами их политической, культурной и бытовой самобытности. Их несоблюдение приводило к очень быстрой ассимиляции немногочисленной монгольской правящей верхушки местным населением, как это произошло, например, в Иране при последних ильханах или в Средней Азии при Тимуридах. И наоборот: после изгнания из Китая великие ханы вернулись в Монголию, где им не было необходимости отграничивать себя от своих подданных — таких же монголов. Поэтому предписания Ясы оказались у монголов позднего Средневековья невостребованными, и всё их дальнейшее законодательство базировалось уже на традиционных обычаях, а не на имперском законодательстве Чингис-хана и его преемников^[57]. Аналогичным образом казахи опирались на древние обычаи, поскольку вели преимущественно кочевой образ жизни и не имели в подчинении многочисленных оседлых народов, среди которых было необходимо выделяться, соблюдая Ясу.

Зато в государствах, где малочисленная монгольская элита сохраняла власть над многочисленным оседлым населением (Улус Джучи или Чагатаев Улус) законодательство Чингис-хана продолжало действовать, по меньшей мере, до XVI в. включительно. Так, персидские источники XV в. сообщают о применении Ясы в Золотой Орде: «Узбек постоянно требовал от них обращения в правоверие и ислам и побуждал их к этому. Эмиры же отвечали ему на это: «Ты ожидай от нас покорности и повиновения, а какое тебе дело до нашей веры и нашего исповедания и каким образом мы покинем закон (тура) и устав (ясык) Чингиз-хана и перейдём в веру арабов?»; «Так как Идигу установил тонкие обычаи (тура) и великие законы (ясак) и люди из привольности попали в стеснение, то Шадибек тайно хотел уничтожить его»^[58]. Фазлаллах ибн Рузбихан, приближённый Мухаммада Шейбани-хана, сообщает о применении в Бухарском ханстве норм Ясы и установлений Чингис-хана по вопросам наследования ещё в начале XVI в.^[59]

Означает ли вышесказанное, что нормы монгольского имперского права и, в первую очередь, Великой Ясы вообще не распространялись на население покорённых стран? Вовсе нет, и это весьма ярко подтверждает фрагмент из «Книги» Иоанна де Плано Карпини, содержащий упоминание и краткую характеристику ещё одного источника монгольского средневекового права.

Традиция

«Хотя у них не было закона о вершении правосудия, а также наказания за грехи, тем не менее у них есть некие традиции [хорошо известные поступки?], которые они определяют как грехи, и которые зафиксировали они сами или их предки», — сообщает Иоанн де Плано Карпини^[60]. При этом францисканец употребляет термин traditiones, который для обозначения источника права официально в правовой науке не использовался.

К «традициям» он относит запрет дотрагиваться ножом до костра, садиться на плеть, проливать молоко и др. То есть речь идёт о неких табуированных действиях из сакральной сферы. Нарушение их могло привести к небесной каре, тогда как соблюдение гарантировало сохранение спокойствия и согласия между людьми и Небом. Эта сфера регулировалась у средневековых монголов особой группой норм права, известной под названием «торе» и представлявшей собой «сакральное» право тюркских и монгольских племён^[61]. Иоанн де Плано Карпини отмечает, что эти традиции, возможно, перешли к современным ему монголам от их предков, и это также указывает на древний характер рассматриваемых норм.

Влияние торе сохранилось у кочевых народов и столетия спустя. В Казахском ханстве, правители которого считали себя преемниками Улуса Джучи, ещё в XVIII–XIX вв. к именам султанов прибавляли приставку «тюря» (тюре), что символизировало их принадлежность к избранной Небом династии и право на верховную власть: например, Джантюре-хан, Сиддик-тюря^[62].

Однако, как и в случае с некоторыми древними кочевыми обычаями, в некоторых источниках есть сведения, позволяющие отнести подобные запреты к нормам Великой Ясы. Так, например, Джувейни приводит эпизод из жизни великого хана Угедэя: возвращаясь с охоты великий хан и его брат Чагатай увидели, как мусульманин совершает омовение; и Чагатай тут же усмотрел в этом нарушение Ясы^[63]. Рашид ад-Дин, повторяя этот эпизод, уточняет: «Обычай и порядок у монголов таковы, что весной и летом никто не сидит днём в воде, не моет рук в реке, не черпает воду золотой и серебряной посудой и не расстилает в степи вымытой одежды, т. к., по их мнению, именно это бывает причиной сильного грома и молнии, а они [этого] очень боятся»^[64]. Арабские авторы ал-Омари и ал-Макризи также относят запрет мыться и стирать одежду к законам, установленным Чингис-ханом^[65]. Таким образом, речь определённо идёт о некоем сакральном запрете. Но каким же образом он попал в состав Ясы?

Ответ следует искать опять же в стремлении Чингис-хана и его преемников упорядочить власть правящей верхушки монголов над иноземными народами и чётко регламентировать отношения властной элиты со своими подданными различных национальностей. Нарушение подобных запретов в присутствии представителей монгольской элиты, видимо, рассматривалось как преднамеренное оскорбление монголов, желание призвать на них небесную кару. Поэтому эти нормы также могли быть включены Чингис-ханом в Великую Ясу как один из аспектов взаимодействия представителей монгольской власти с покорёнными народами. Вероятно, именно этим можно объяснить столь загадочную на первый взгляд фразу Ц. де Бридиа, записавшего отчёт спутника брата Иоанна Бенедикта Поляка: «Согласно некоторым преданиям, Чингис-кан был создателем их [религиозного права]» и далее: «Кроме того, у них есть некие традиции, [созданные] Чингис-каном, которые они соблюдают»^[66]. Видимо, речь идёт как раз о включении основателем Монгольской империи норм «сакрального права» в состав имперского законодательства.

Надо отдать должное монгольским правителям: они всячески старались предупреждать нарушение норм торе (а впоследствии и Ясы) со стороны своих подданных разных национальностей и посланцев иностранных правителей. Тот же Иоанн де Плано Карпини сообщает, что когда он со своими спутниками прибыл в ставку Бату, правителя Улуса Джучи, «управляющий Бату по имени Элдегай» предварительно разъяснил им, как себя вести, чтобы не оскорбить монголов^[67]. Аналогичное сообщение можно встретить у Марко Поло, много лет проведшего при дворе великого хана Хубилая: ко всем иностранцам, не знакомым с «дворцовыми обычаями», приставлены несколько «баронов», которые предостерегают их от нарушения запретов^[68]. Это позволяет сделать вывод, что соблюдение запретов распространялось на иноземцев или чужеземных подданных самих монгольских правителей только в тех случаях, когда они непосредственно взаимодействовали с правящей элитой или находились в тех же местах, где и монголы.

В повседневной жизни представители каждого народа имели право жить по своим собственным законам и обычаям. Это отразилось в ещё одном рассказе о великом хане Угедэе, приведённом Джувейни, а впоследствии — Рашид ад-Дином. Один мусульманин, купив барана, зарезал животное дома по мусульманскому обычаю, хотя подобный способ умерщвления животных был запрещён Ясой. Некий кипчак выследил его и привёл на суд к Угедэю, обвинив в нарушении монгольского законодательства. Решение Угедэя было следующим: т. к. мусульманин находился в своём доме, он имел право поступать по своему усмотрению, а кипчак нарушил закон, за это он был казнён, поскольку вломился в его жилище^[69].

Этот рассказ весьма ценен, поскольку отражает реализм законодательной политики Чингизидов. Можно было бы предположить, что Чингис-хан, устанавливая имперский порядок среди своих многочисленных разноязычных подданных, будет стремиться к установлению единых для всех правил поведения. Однако он не был бы гениальным правителем и администратором, если бы попытался унифицировать образ жизни всех народов, племён, родов, которые являлись его подданными. Установив основные правила, регулирующие отношения между государством и населением империи, между представителями разных областей и народностей в её рамках, он оставил без изменений нормы частного права, регулирующие брачные и семейные отношения, права наследования, сферу частной торговли и пр. Н. Н. Крадин отмечает, что для решения частных конфликтов внутри отдельных общностей не требовалось вмешательство специальных государственных органов: подобные споры решались в соответствии с порядками, сложившимися внутри них^[70].

Итак, какие же выводы позволяет сделать нам анализ сообщений Иоанна де Плано Карпини? Прежде всего, он подтверждает представление о сложности и разнообразии системы монгольского средневекового права, до сих пор складывавшееся только на основании тюркских и монгольских источников. Во-вторых, его сведения дают основание предположить, что в описываемый им период времени монгольское законодательство находилось в стадии реформирования, и многие нормы древнего, обычного и даже «сакрального» права постепенно трансформировались в общемонгольское законодательство в виде Великой Ясы.

И, возможно, не совсем корректным будет включение всех правовых норм монголов, о которых говорит Иоанн в Великую Ясу, как склонны делать, в частности, Пети де ла Круа, Г. В. Вернадский, Н. Ням-Осор и ряд других исследователей. Францисканец чётко идентифицировал различные виды источников монгольского средневекового права, и хотя впоследствии некоторые из них составляли часть Великой Ясы, далеко не все их следует отождествлять с законодательством Чингис-хана.

§ 3. Торе — древнетюркское право, «присвоенное» Чингизидами

Среди источников права, применявшихся в тюрко-монгольских государствах, торе является, по-видимому, наиболее загадочным и сложным для понимания современными специалистами. Немногочисленность источников, сохранивших упоминания о нём, породили самые различные гипотезы и интерпретации этого правового института среди исследователей, порой — взаимоисключающие.

Первыми исследователями торе, по всей видимости, следует счесть специалистов, занимавшихся древнетюркской руникой, поскольку именно в рунических надписях, относящихся к древнетюркской эпохе, впервые встречается этот термин, соответственно, именно они постарались первыми определить значение этого термина, его соотношение с другими социально-политическими институтами древнетюркского общества. Соответственно, о торе упоминают уже такие авторы, как: В. В. Радлов, П. М. Мелиоранский, С. Е. Малов, А. Н. Бернштам, А. Н. Кононов, Э. Наджип и др. К отдельным вопросам, связанным с действием торе в тюркских народах и государствах, обращались также В. В. Бартольд, С. Г. Агаджанов, С. Г. Кляшторный, Ш. Классон^[71]. Анализом использования термина «торе» в более поздние времена — в эпоху Чингис-хана, Монгольской империи и пост-имперских тюрко-монгольских государств занимались В. В. Трепавлов^[72], Т. Д. Скрынникова^[73], К. Хамфри и А. Хурэлбатор^[74], Р. Ю. Почекаев^[75]. Своеобразная систематизация представлений о значении термина «торе» была проведена составителями словарей тюрко-монгольской лексики^[76].

Изначально, в тюркскую эпоху, торе представляло собой систему правовых установлений тюркских каганов, непосредственно связанных с отправлением ими функций правителя^[77]. При этом важно отметить, что хотя оно и было результатом правотворческой деятельности конкретных правителей, тюрки не «персонализировали» торе, не соотносили его с личностями каганов, поскольку считалось, что те лишь формулировали волю Неба^[78]. В монгольском же обществе дочингисовой эпохи торе превращается в некую генеральную совокупность правовых принципов, которые, как считается, были установлены самим Небом (а не правителями по воле Неба) и не могли быть ни изменены, ни нарушены даже самими ханами без риска вызвать гнев верховного божества^[79]. Это позволяет говорить о том, что представление о торе в монгольском обществе формировалось в период т. н. «божественного понимания права»^[80], что предполагает и сакральный (недесакрализованный) характер самого торе^[81].

По мнению исследователей, в содержательном отношении в имперскую и постимперскую эпоху торе представляло собой совокупность основополагающих принципов государственного устройства — системы разделения улуса на крылья, порядок занятия военных и административных должностей (в т. ч. соправительство), завоевание иностранных государств, распределение доходов и трофеев^[82]. Эти принципы, в соответствии с современным учением о праве, могут считаться своего рода «предпосылаемыми» — в отличие от устанавливаемых государственной властью норм и правил поведения^[83]. К последним в монгольском обществе относились ханские указы (ярлыки) и иные правила, в совокупности образовавшие т. н. Великую Ясу Чингис-хана^[84].

Однако в рамках настоящего исследования нас интересует не столько вопрос понимания природы торе, сколько процесс его превращения из относительно самостоятельной системы правовых норм или даже правопорядка, установленного Небом в элемент ханского права, т. е. правовой системы тюрко-монгольских государств чингизидской эпохи. Анализ источников позволяет нам пролить свет на эту эволюцию — формализацию закрепления торе в рамках ханского права.

Однако прежде всего попытаемся ответить на вопрос, зачем Чингис-хану и его преемникам понадобилось инкорпорировать древнее тюркское право, постепенно вытесняемое нормами собственно ханского законодательства, в элемент имперской правовой системы? Думается, смысл этих действий заключался в стремлении представителей «золотого рода» обеспечить себе дополнительный фактор легитимации в глазах подданных как монгольского, так и тюркского происхождения (учитывая тюркское происхождение торе), монополизировать право на верховную власть в глазах многонационального населения империи. Как можно увидеть, Чингизиды в течение своего правления старались всячески увеличивать число таких факторов, обосновывая право на власть с помощью самых различных норм. Так, в более поздние времена, когда происхождение от Чингис-хана и поддержка Неба в силу различных политических причин перестали считаться основными факторами легитимации, потомки великих ханов стали апеллировать к нормам как обычного права, так и права религиозного, включая соответствующие положения в собственное законодательство^[85]. На раннем же этапе монгольской имперской государственности аналогичная политика проводилась, по нашему мнению, и в отношении торе.

Инициировав этот процесс, Чингис-хан прежде всего постарался закрепить за собой и своим родом право на толкование норм торе, ранее принадлежавшее родоплеменным предводителям-бэки. В «Сокровенном сказании» можно увидеть, как со временем право толкования торе постепенно переходит от родоплеменных вождей именно к Чингис-хану: сначала он назначает бэки своего сторонника Усуна, а затем (вероятно, после его смерти) закрепляет это право толкования «сакрального права» исключительно за собой^[86]. Аналогичным образом после Чингис-хана толкованием права занимаются и его прямые потомки — обладатели ханского титула. Первым из них является Угедэй (1229–1241), который, в частности, говорит: «Признаю вину свою в том, что по неразумной мести погубил человека, который… опережал всех в ревностном исполнении Правды-Торе»^[87]. В более поздние времена торе также толковалось ханами-Чингизидами. Так, в ярлыке золотоордынского хана Улуг-Мухаммада (1419–1421, 1424–1437), датируемом 1420 г., фигурирует выражение tцrдsi erdi как некое право, на основании которого занимал должность отец получателя ханского ярлыка^[88].

Подобная трактовка свидетельствует о правильности предположения В. В. Трепавлова насчёт того, что порядок занятия административных должностей в тюрко-монгольских обществах мог регламентироваться нормами торе^[89]. К числу наиболее поздних примеров толкования торе Чингизидом можно отнести, в частности, упоминание торе как издревле существовавшего порядка в словах кашгарского хана Султан-Саида (1514–1533), сказанных при пленении мятежного киргизского предводителя Мухаммада: «Хоть тебя по туре следовало бы казнить, однако из великодушия я дарю тебе жизнь»^[90]. Предположительно здесь речь может идти о норме торе, предписывающей сохранять верность своему правителю-сюзерену и недопустимость враждебных действий против него^[91].

Полагаем, что, пользуясь неопределённостью, которой ко времени Чингис-хана стали характеризоваться некогда вполне конкретные нормы древнетюркского права-торе, представители «Золотого рода» получили возможность выдавать за нормы, якобы установленные Небом, любые нормативные положения или принципы, которые отвечали их интересам на том или ином этапе политического развития чингизидской государственности. Закономерным итогом этого процесса стало «присвоение» заслуг в создании торе Чингис-хану и его потомкам^[92].

Соответственно, и древнетюркское право торе стало со временем ассоциироваться с законотворческой деятельностью основателя Монгольской империи. Этот процесс был довольно длительным, и поначалу торе в имперском праве продолжало считаться одним из самостоятельных источников — как разновидность обычного права. Именно в таком значении оно употребляется в значительном числе официальных документов XIII–XIV вв. уйгурских князей — тюркских вассалов монгольских великих ханов^[93]. Думается, что в это время приписывание создания торе Чингис-хану было не актуально, поскольку в этот период основным законодательством Монгольской империи являлись ясы (законы и установления) Чингис-хана, в совокупности составлявшие Великую Ясу, которая, по нашему мнению, представляла собой систему правовых норм и принципов, обеспечивавших поддержание правопорядка в Монгольской империи и государствах имперского типа — её преемниках, являясь, таким образом, в какой-то мере аналогом торе. Разница между ними заключалась в том, что принципы торе считались установленными самим Небом, тогда как принципы Ясы имели «земное» происхождение, будучи установленными Чингис-ханом и его преемниками.

Однако к концу XIV — началу XV в. в связи с кризисом имперской государственности в чингизидских государствах роль Великой Ясы уменшилась, и с этого времени наравне с ней начинает активно упоминаться торе, причём именно как результат законодательной деятельности Чингис-хана. Так, в «Продолжении сборника летописей», составленного, по мнению исследователей, персидским учёным 1-й трети XV в. Хафиз-и Абру^[94], упоминаются «(тура) и устав (ясык) Чингиз-хана»^[95]. Г. Дорфер в своём словаре также отмечает употребление понятия «torah-djenkhizkhaniah», в частности, у арабского автора начала XV в. Ибн Арабшаха — современника Амира Тимура^[96]. В. В. Бартольд также отмечает, что «Тимура и чагатаев обвиняли даже в том, что для них тура Чингиз-хана стояла выше шариата; на этом основании сирийскими богословскими авторитетами была издана фетва, по которой Тимур и его подданные не признавались мусульманами»^[97]. Захир ад-Дин Бабур, тимуридский падишах Индии, в 1-й трети XVI в. упоминает об установлениях Чингис-хана — Tыreh-e-Chengiz или Yвsa Chengiz^[98]. Крымский историк XVIII в. Мухаммад-Риза в сочинении «Семь планет в известиях о царях татарских» (ок. 1737) упоминает о применении «чингизской тцрэ» в Крымском ханстве последней трети XVII в.^[99] По мере дальнейшего кризиса и окончательного распада чингизидских государств имперского типа Великая Яса как законодательство, созданное именно для регулирования отношений между субъектами имперского значения, постепенно вообще вышла из употребления, что возвысило роль и значение торе — хотя бы и в чисто формальном отношении.

Как можно увидеть из ряда цитированных выше фрагментов (в частности, в сообщениях Хафиз-и Абру, Муин ад-Дина Натанзи и Бабура), торе и Яса позиционировались как правовые категории приблизительно одного уровня и, представляемые как результат правотворчества Чингис-хана и его потомков, в какой-то степени уравновешивали и взаимно дополняли друг друга в различных сферах правоотношений. Это должно было вернуть пошатнувшиеся авторитет и легитимность потомков Чингис-хана в глазах своих тюркских подданных. Именно это стремление Чингизидов и нашло отражение в источниках.

В дальнейшем Чингизиды в ещё большей степени закрепили торе в системе собственного ханского права, «включив» в число его создателей, помимо самого Чингис-хана, также и ряд других правителей. Так, например, в сочинении Муин ад-Дина Натанзи «Мунтахаб ат-таварих», известном также как «Аноним Искандера», встречаются по меньшей мере два упоминания торе («тура») в значении «обычаи» или «уложение», не связанные с именем Чингис-хана. В разделе о деяниях чагатайского правителя Тука (Бука) — Тимура (1272–1282/1291) Натанзи пишет: «Пятнадцать лет Бука-Тимур выполнял то, что было правилом царствования и, возвратив ещё раз к жизни утраченное уложение (в прим. «тура». — Р. П.) Бату определил на [своё] место, как и было [прежде], дела гражданские и государственные»^[100]. В разделе же о правлении золотоордынского хана Шадибека (1399/1400–1407) содержится следующее сообщение: «Так как Идигу установил тонкие обычаи (тура) и великие законы (ясак) и люди из привольности попали в стеснение, то Шадибек тайно хотел уничтожить его»^[101]. Таким образом, торе, ранее ассоциировавшееся исключительно с самим основателем Монгольской империи, впоследствии стало «коллективной собственностью» членов его рода.^[102] Именно это право, существовавшее ещё с доимперского периода, отныне стало ассоциироваться с Чингизидами, их правовой и государственной политикой.

Не случайно крымский хан Мурад-Гирей, намереваясь укрепить свою власть и сделать её более независимой от мусульманских государственных и правовых институтов, решил сформировать суд, который действовал бы именно на основе торе. Это свидетельствовало, с одной стороны, о попытке усилить роль чингизидского (ханского) права в Крымском ханстве, с другой — об отсутствии у Мурад-Гирея имперских амбиций — в ущерб своему сюзерену — турецкому султану. Именно поэтому крымский хан не попытался восстановить в Крыму имперского правопорядка — Ясы Чингис-хана, а предпочёл именно торе, которое даже турецкие правоведы признавали и соотносили с собственным законодательством — «кануном»^[103].

Закономерным итогом стало полное ассоциирование в тюркских государствах самого термина «торе» с потомками Чингис-хана — как по мужской, так и по женской линии. Казахские султаны XVIII–XIX вв., бухарские ханы и члены ханских семейств, а также их преемники — эмиры из династии Мангытов (1785–1920), представители династии Минг (правящей династии Коканда), белогорские и черногорские ходжи, претендовавшие на ханскую власть в Кашгарии в конце XVII–XIX вв. — все они добавляли к своему имени и титулу приставку «торе», свидетельствующую об их принадлежности к «Золотому роду» и, следовательно, праве на верховную власть. Таким образом, если в XIII–XIV вв. торе, его создание и действие ассоциировались преимущественно с самим Чингис-ханом, а позднее — с наиболее значительными правителями чингизидских государств, то в позднесредневековый период оно стало неотъемлемым атрибутом всего рода Чингизидов^[104].

До сих пор речь шла о тюркских государствах — преемниках Монгольской империи. Обратившись же к собственно монгольским государствам, мы обнаруживаем несколько иную ситуацию в отношении торе. Эта правовая категория продолжает употребляться и в постимперскую эпоху, правда, в значительной степени трансформировавшись в политическую: термин «торе» используется достаточно часто, однако чаще означает не «право», «законы», а «правление», «государство», «правительство»^[105]. При этом ассоциирование торе с Чингис-ханом и Чингизидами в собственно монгольской правовой идеологии и летописной традиции оказывается минимальным.

Тем не менее отдельные примеры такого ассоциирования встречаются. В ряде ритуальных текстов упоминается «небеснорожденный Чингис-хан, получивший tцrь народов мира», а также о том, что он получил «tцrь» отдельных правителей — в частности, кераитского Ван-хана и найманского Даян-хана. Хубилай, внук Чингис-хана и монгольский хан (1260–1294), также упоминается как «держатель» торе в силу обладания ханской властью и родовой харизмой^[106]. Надо полагать, в имперскую эпоху, и, вероятно, на раннем этапе постимперского периода (конец XIV в.) и в Монголии предпринимались попытки «присвоения» торе Чингис-хану и Чингизидам. Однако в позднесредневековых монгольских текстах прямая связь между обладанием торе и происхождением Чингис-хана или других ханов, его потомков, не наблюдается: фактически каждый монарх в силу своего положения и своих функций также устанавливал или приобретал торе^[107].

В сочинениях XVI–XVII вв. эта тенденция проявляется весьма отчётливо: торе подаётся как абстрактная правовая категория, в отличие от тюркской (тюрко-монгольской) правовой и летописной традиции, напрямую не ассоциируемая с конкретными личностями правителей как его создателей. Например, в «Белой истории» — важнейшем источнике по политической и правовой идеологии позднесредневековых монголов, термин «торе» (в значении «правление») упоминается как совокупность ряда правовых принципов — приверженность религии, «правление истины», деятельность хагана и чиновников^[108]. Несомненно, подобное видение торе в большей мере соответствовало его исходному пониманию в монгольской (доимперской) правовой традиции. В таком же абстрактном, без привязки к конкретным правителям, смысле категория торе использовалась в монгольской политико-правовой традиции вплоть до эпохи Монгольской автономии включительно^[109].

Почему же в монгольской традиции торе не было столь тесно связано с личностью Чингис-хана и представителей его рода, как это было в тюркской традиции? Анализ источников не даёт прямого ответа на этот вопрос, поэтому остаётся лишь делать предположения. Думаем, что причина заключалась в особенностях политической ситуации в Монголии, которая весьма существенно отличалась от ситуации в тюркских государствах Чингизидов.

Тюркские государства (Крымское, Бухарское, Хивинское, Казахское) в течение длительного времени сохраняли независимость, и в них на протяжении веков престол занимали потомки Чингис-хана, которые ради укрепления власти последовательно закрепляли свою роль в создании и применении торе. В Монголии же уже на рубеже XIV–XV вв. начинается глубокий династический кризис. Авторитет Чингизидов существенно понизился после падения империи Юань и в результате междоусобиц, приведших почти к полному физическому исчезновению монгольской ветви династии. Соответственно, начинается ожесточённая борьба за трон между членами «золотого рода» и представителями нечингизидских династий — сначала потомками братьев Чингис-хана, а затем и предводителями могущественного племени ойратов, некоторые из которых также принимали ханские титулы. Естественно, в таких условиях Чингизиды не имели возможности объявить себя «монополистами» в обладании торе: их противники просто-напросто не дали бы им сделать это.

Кроме того, в конце XVI в. монголы принимают буддизм в качестве официальной государственной религии, что приводит к формированию новой политико-правовой идеологии. В её рамках термин «торе» начинает соотноситься уже с «двумя правлениями», т. е. с властью не только светской (ханы), но и духовной (буддийские церковные иерархи)^[110]. Естественно, признание за Чингизидами права на единоличное обладание (и, тем более, создание) торе было вовсе не в интересах буддийской церкви, быстро набиравшей влияние в Монголии. Более того, буддийская церковь присвоила себе права присваивать ханские титулы не только на основании происхождения (от Чингис-хана), но и в знак признания заслуг перед «жёлтой верой»: так, ханами стали правители Джунгарии (чорос), Тибета (хошоуты), Калмыкии (торгоуты). Соответственно, в монгольской историографии конца XVI–XVIII вв., представители которой придерживались преимущественно тибетской (фактически — буддийской) историографической традиции даже при описании монгольской государственности и права до принятия буддизма, авторы не пытались соотносить торе с Чингис-ханом и его родом, поскольку такая концепция могла бы подорвать степень легитимности приобретения ханской власти в новых условиях — как нечингизидами, так и Чингизидами.

В связи с этим закономерно возникает вопрос: почему же в тюркских государствах Чингизидов, принявших ислам, мусульманское право не вытеснило традицию торе и мусульманские историки представляли его в связи с деятельностью Чингис-хана и его потомков? Отвечая на него, следует иметь в виду особенности развития мусульманской государственности и права в тюркском мире на протяжении всего Средневековья и Нового времени: в отличие от стран арабского (и персидского) мира, где мусульманская государственность и право доминировали над любой деятельностью правителей, тюркские монархи в значительной степени сохраняли за собой правотворческие функции, нередко реализуя их в ущерб исламу. Причём такая тенденция характерна не только для тюрко-монгольских (чингизидских) государств, но и, например, для государства Ак-Коюнлу в Иране, империи Великих Моголов в Индии, Османской Турции, где на протяжении веков шариатское право сосуществовало с законодательством монархов (в турецкой традиции — канун)^[111].

Наконец в XVII в. Монголия (сначала южная, а затем и северная — Халха) попадает под власть маньчжуров — китайской империи Цин. Несомненно, в этих обстоятельствах связывать категории правления исключительно с прерогативами потомков Чингис-хана было бы не просто политически неблагоразумно, но и рискованно, поскольку такие попытки могли вызвать гнев сюзеренов — китайских богдыханов.

Надо полагать, что все эти условия и предопределили особенности понимания торе в Монголии как более абстрактной, деперсонализированной политико-правовой категории, что существенно отличалось от его понимания в тюркском мире, где оно напрямую соотносилось с личностями Чингис-хана и его потомков — представителей «золотого рода».

§ 4. Яса Чингис-хана — правовая кодификация или «закон и порядок»?

Право Монгольской империи представляет собой малоизученный аспект истории этого государства из-за отсутствия правовых памятников, которые позволили бы создать более-менее целостное представление об имперской правовой системе. Тем не менее уже не одно столетие исследователи предпринимают попытки изучения права Монгольской империи, причём одним из наиболее часто привлекающих внимание предметов является Великая Яса Чингис-хана.

Не секрет, что текст Великой Ясы (ни целиком, ни частично) до наших дней не дошёл, имеются только многочисленные упоминания о ней в записках иностранных современников и исторических сочинениях XIII–XV вв.: арабских (ал-Умари, Ибн Халдун, ал-Макризи), персидских (Джувейни, Рашид ад-Дин, Вассаф, Хафиз Аюру, Мирхонд), армянских (Вардан Великий, Григор Акнерци), ближневосточных (Григорий Абу-л-Фарадж), византийских (Георгий Пахимер), западноевропейских (Иоанн де Плано Карпини, Бенедикт Поляки, Вильгельм де Рубрук, Жан де Жуанвиль). Отдельные упоминания встречаются также и в официальных актах тюрко-монгольских государств — своде законов империи Юань и русских переводах ярлыков ханов Золотой Орды. Естественно, все эти источники содержат только отдельные упоминания о Великой Ясе и некоторых правовых положениях, которые, как полагают сами авторы, включались в неё.

Тем не менее с начала XVIII в. учёные пытались изучать Великую Ясу как некую глобальную кодификацию, реконструировать её структуру и отдельные правовые положения. В 1710 г. французский востоковед Ф. Пети де ла Круа в своей работе о Чингис-хане впервые предпринял попытку зафиксировать некоторые правила, которые, по его мнению, входили в Великую Ясу^[112]. Начиная с этого времени, многими исследователями на основе вышеупомянутых исторических источников началось изучение Великой Ясы. Среди них можно выделить, в частности, труды И. Н. Березина^[113], В. А. Рязановского^[114], Б. Я. Владимирцова^[115], А. Н. Поляка^[116], Г. В. Вернадского^[117], Е. И. Кычанова^[118], Т. Д. Скрынниковой^[119], И. де Рахевилца^[120], Д. Эгль^[121], С. Церенбалтава и Ц. Минжин^[122] и т. д.

Интересно отметить, что чем меньше информации о Великой Ясе привлекается авторами, тем более оригинальные версии они выдвигают. Например, Э. Хара-Даван в 1920-е гг. предположил, что Великая Яса включала в себя также и билики Чингис-хана^[123]. Г. В. Вернадский в 1930-е гг. выделил в составе Ясы главы, содержащие, по его мнению, нормы международного, государственного, административного, уголовного, частного права, а также «вспомогательное законодательство»^[124]. Современный монгольский исследователь Б. Сумьябаатар полагает, что в состав Ясы также входили военные установления, которые упомянуты в послании хана Хубилая корейскому вану, являвшемуся его вассалом^[125]. А. Г. Юрченко отнёс к особому «разделу» Великой Ясы бытовые ритуалы и некоторые запреты (табу), распространённые у средневековых монголов^[126]. Наконец монгольский автор Н. Ням-Осор «восстановил» структуру Великой Ясы как глобальной кодификации, которая, по его версии, состояла из 2 частей, 15 глав и 118 статей!^[127]

Можно выделить два основных взгляда учёных на Великую Ясу. Некоторые из них рассматривают её как кодификацию древнего обычного права тюркских и монгольских племён (Е. И. Кычанов, Т. Д. Скрынникова, И. де Рахевилц), их оппоненты полагают, что это было принципиально новое имперское законодательство (Г. В. Вернадский, Л. Н Гумилёв^[128] и др.). Тем не менее представители обеих концепций согласны в том, что Великая Яса представляла собой кодифицированный правовой акт.

Только два учёных уже во 2-й пол. ХХ в. позволили себе усомниться в подобном понимании Великой Ясы. В 1970-е гг. Д. Айалон обратил внимание на вторичный характер большинства сведений о Ясе, дошедших до нашего времени и обнаружил, что единственным первичным источником является «История завоевателя мира» Ата-Малика Джувейни (который писал о «Великой книге Ясы», экземпляры последней хранились в казне наиболее влиятельных Чингизидов)^[129]. Он также первым обратил внимание на многозначность термина «яса», который мог означать не только «закон», «право», но и «власть, «правление», «порядок» и т. д.^[130] Тем не менее Д. Айалон в целом продолжал придерживаться традиционной парадигмы, рассматривая Ясу как правовой акт или в крайнем случае как сборник отдельных правовых актов^[131].

Более радикальное предположение относительно Великой Ясы высказал в 1980-е гг. Д. Морган: он обнаружил, что анализ упоминаний Ясы в монгольских и персидских источниках XIII–XIV вв. не даёт оснований рассматривать её как свод законов в принципе, поэтому следует говорить всего лишь об отдельных правовых установлениях, которые даже не были объединены в какое бы то ни было подобие кодификации^[132]. По мнению Д. Моргана, упоминаемую иностранными современниками «Великую книгу Ясы» следует отождествлять с другим правовым памятником — «Синей росписью» («Кок дефтер бичик»), своеобразным реестром, начало ведения которого датируется в «Сокровенном сказании» 1206 г. (который традиционно рассматривается учёными и как год появления Великой Ясы)^[133].

Версия Д. Моргана вызвала бурную дискуссию среди учёных, в рамках которой они, впрочем, использовали одни и те же источники, всего лишь интерпретируя их по-разному. Так, И. де Рахевилц обвинил Д. Моргана в незнании китайских источников, в которых Яса упоминается как свод законов^[134]. Последний в свою очередь ответил, что информация из китайских источников не даёт никаких оснований считать Ясу именно кодификацией^[135]. И нам следует с ним согласиться, поскольку, например, в китайской династийной истории «Юань ши» Великая Яса (по-китайски «да жаса») также именуется «Да фа-лин» (т. е. «великие законы и распоряжения»)^[136]. Таким образом, в китайских источниках нет упоминаний о Ясе не только как о кодификации в нашем традиционном понимании, но и как о сборнике отдельных нормативных актов.

В развитие аргументов Д. Айалона и особенно Д. Моргана мы намерены на основе историко-правового подхода проанализировать использование термина «яса» в исторических источниках различных государств — от Монголии и Китая до Бухарского ханства и Мамлюкского Египта — и в различные эпохи (от XIII до XVIII в.), учитывая особенности законотворческой деятельности Чингис-хана и его преемников, в т. ч. и в отношении источников, которые исследователи не относят к Ясе.

На наш взгляд, мнение Д. Моргана о том, что Великая Яса не являлась кодифицированным правовым актом, не противоречит упоминаниям правил Ясы (или отдельных «яс») в различных источниках. Например, три ссылки на Ясу в китайском своде законов «Юань-чао дян-чжан» эпохи империи Юань (ок. 1320 г.) содержат следующие положения: смертная казнь за убийство члена ханского рода; запрет гонцам требовать на почтовых станциях лошадей и провизию в большем количестве, чем это предусмотрено законом; смертная казнь за колдовство^[137]. Все эти положения мы можем найти и в других источниках, в т. ч. в записках современников и официальных актах (ханских ярлыках). Так, например, в ярлыке Менгу-Тимура 1269 г. русской православной церкви упоминается, что лица, пытающиеся взимать налоги или сборы с русского духовенства, будут наказаны «по велицей язе»^[138]: эта норма берёт начало из ярлыка Чингис-хана, выданного в 1223 г.^[139], и также упоминается Джувейни как одна из «яс» Чингис-хана.

Ряд упоминаний Ясы в персидских источниках также дают основания считать, что этот общий термин мог обозначать отдельные правовые нормы и принципы. Например, согласно Джувейни, в 1246 г. Тэмугэ-отчигин, брат Чингис-хана, был «предан казни в соответствии с ясой»^[140]. Папский посол к монгольскому хану Иоанн де Плано Карпини сообщает, что в соответствии с «законами и постановлениями» Чингис-хана каждый претендент на трон должен быть убит, если он попробует захватить власть, не будучи избранным на курултае^[141]. Как известно, именно в этом преступлении обвинялся Тэмугэ.

Д. Айалон решил исследовать весьма интересный вопрос: влияние Ясы на правовое развитие других государств, в частности — Мамлюкского султаната в Египте. А. Поляк и сам Д. Айалон считают, что мамлюки заимствовали многие принципы Ясы, трансформировав их в собственное законодательство «сияса», которое (в отличие от Ясы) не противоречило нормам шариата^[142]

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

16

«История Татар» Ц. де Бридиа / пер. с лат.: С. В. Аксёнова и А. Г. Юрченко // Христианский мир и «Великая Монгольская империя». — СПб., 2002. — С. 116, 117.

17

См. подробнее: Юрченко А. Г. Яса Чингис-хана: нерасшифрованные запреты // Altaica. — 2002. — Вып. VI. — С. 179–188.

18

См. подробнее: Трепавлов В. В. Государственный строй Монгольской империи XIII в.: проблема исторической преемственности. — М., 1993. — С. 39–41; Скрынникова Т. Д. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана. — СПб., 2013. — С. 59.

19

Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Т. II.: Извлечения из персидских сочинений, собранные В. Г. Тизенгаузеном и обработанные А. А. Ромаскевичем и С. Л. Волиным. — М.; Л., 1941. — С. 141.

20

Memoirs of Zehir-ed-Din Baber, emperor of Hindustan, written by himself in the Jagatai Tirki / transl. by J. Leyden and W. Erskine, notes and hist. intr. by C. Waddington. — London, 1826. — Р. 202; см. также: n. 5 (перевод наш — Р. П.). Ср.: Бабур-наме / пер. М. А. Салье. — Ташкент, 1992. — С. 195.

21

Bennigsen A., Veinstein G. La Grande Horde Nogay et le commerce de steppes pontiques (fin XVe siecle — 1560) // Turkiye’nin sosyal ve ekonomik tarihi, 1071–1920. — Ankara, 1980. — Р. 58; Беннигсен А., Вайнштейн Ж. Большая Ногайская Орда и торговля в Причерноморских степях (конец XV в. — 1560-е гг.) // Восточная Европа Средневековья и раннего Нового времени глазами французских исследователей: сб. ст. / ответ. ред.: И. А. Мустакимов, А. Г. Ситдиков; науч. ред.: И. В. Зайцев, Д. А. Мустафина, авт. ввод. ст. В. В. Трепавлова. — Казань, 2009. — С. 363.

22

Юдин В. П. Орды: Белая, Синяя, Серая, Золотая… — С. 16.

23

«История Татар» Ц. де Бридиа. — С. 116.

24

См.: Юрченко А. Г. Золотая статуя Чингис-хана («мобильные» святилища Монгольской империи) // Святилища: археология ритуала и вопросы семантики. Материалы тематической научной конференции, Санкт-Петербург, 14–17 ноября 2000 г. — СПб., 2000. — С. 21–22.

25

В ноябре 2012 г. автору этих строк довелось поучаствовать в церемонии поклонения духу Чингис-хана в рамках торжеств, посвящённых 850-летию со дня рождения основателя Монгольской империи. Церемония выглядела весьма впечатляюще и в полной мере была проникнута духом Средневековья, включая и участие в ней президента Монголии в национальном монгольском одеянии, и его телохранителей в форме ханских нукеров.

26

Juvaini Ata-Malik. The History of the World-Conqueror / transl. from text of Mirza Muhammad Qazvini by J. A. Boyle, introd — and bibliography by D. O. Morgan. — Manchester, 1997. — P. 25; Ayalon D. The Great Yasa of Chingiz Khan: A Reexamination. Part A // Studia Islamica. — № 33. — 1971. — Р. 105–106, 139.

27

См., напр.: Бочаров В. В. Неписаный закон. Антропология права. — СПб., 2013. — С. 173.

28

Рашид ад-Дин. Сборник летописей. / пер. с перс. Ю. П. Верховского, примеч.: Ю. П. Верховского и Б. И. Панкратова, ред. И. П. Петрушевский. — М.; Л., 1960. — Т. II. — C. 35.

29

Geschihte Wassaf’s / pers. heraus. und Deutsch uber. von J. Hammer-Purgstall. Bd. I. — Wien, 1856. — S. 126; Morgan D. O. The «Great Yasa of Chingis Khan» and Mongol Law in the Ilkhanate // Bulletin of the School of Oriental and African Studies. — 1986. — Vol. XLIX. — № 1. — Р. 170.

30

См. подробнее: Султанов Т. И. Чингиз-хан и Чингизиды. Судьба и власть. — М., 2006. — С. 65 и далее.

31

См.: Ayalon D. The Great Yasa of Chingiz Khan: A Reexamination. Part B // Studia Islamica. — № 34. — 1971. — Р. 157–159.

32

Фазлаллах ибн Рузбихан Исфахани. Михман-наме-йи Бухара («Записки бухарского гостя») / пер., пред., прим. Р. П. Джалиловой; под ред. А. К. Арендса. — М., 1976. — C. 59–60; см. также: Isogai K. Yasa and Shari‘a in Early 16th century-Central Asia // Cahiers d’Asie centrale. — № 3/4. — 1997. — P. 91–93.

33

См.: Крадин Н. Н. Эволюция социально-политической организации монголов в конце XII — начале XIII века // «Тайная история монголов»: источниковедение, филология, история. — Новосибирск, 1995. — С. 55.

34

Фазлаллах ибн Рузбихан Исфахани. Михман-наме-йи Бухара… — C. 61.

35

См.: Бейсембиев Т. К. Чингизово право на Востоке…

36

Скрынникова Т. Д. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана. — С. 54–59.

37

Rachewiltz I. de. Some Reflections on Chinggis Qan’s Jasagh // East Asian History. — Canberra, 1993. — № 6. — P. 102.

38

См.: Юрченко А. Г. Империя и космос: реальная и фантастическая история походов Чингис-хана по материалам францисканской миссии 1245 года. — СПб., 2002. — С. 161.

39

Giovanni di Pian di Carpine. Storia dei Mongoli / edizione critica del testo latino a cura di E. Menesto; traduzione italiana a cura di M. C. Lungarotti e note di P. Daffina; introduzione di L. Petech; studi storico-filologici di C. Leonardi, M. C. Lungarotti, E. Menesto. — Spoleto, 1989. — V. 5. Автор выражает благодарность А. Г. Юрченко за предоставленный перевод этого и последующих фрагментов латинского текста источника.

40

Juvaini Ata-Malik. The History of the World-Conqueror. — Р. 255.

41

Аннинский С. А. Известия венгерских миссионеров XIII–XIV вв. о татарах и восточной Европе // Исторический архив. — 1940. — № 3. — С. 88.

42

Иоанн де Плано Карпини. История монгалов / пер. А. И. Малеина, вступит. ст., комм. М. Б. Горнунга // Путешествия в восточные страны. — М., 1997. — С. 392–393, прим. 182.

43

Козин С. А. Сокровенное сказание. Монгольская хроника 1240 г. под названием Mongol-un niгuča tobči-gan. Юань Чао би ши. Монгольский обыденный изборник. — М.; Л., 1941. — С. 168, 287 (§ 224).

44

Скрынникова Т. Д. Сакральное право средневековых монголов // Россия и Монголия в свете диалога евразийских цивилизаций: материалы международной научной конференции. Звенигород, 2–5 июня 2001 г. — М., 2002. — С. 143. Следует оговорить, что исследователь понимает под «гражданским» правом не частное право в его современном понимании, а совокупность норм, исходивших от государства — в отличие от древних обычаев.

45

Скрынникова Т. Д. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана. — С. 56.

46

См.: Козин С. А. Сокровенное сказание. — С. 118, 144, 158, 239, 263, 276 (§ 145, 192, 202); Алтан Товч // http://server3001. freeyellow. com/jagdag/zev/ index. htm.

47

См.: Юрченко А. Г. Империя и космос.

48

Рашид ад-Дин. Сборник летописей / пер. с перс. О. И. Смирновой; примеч.: Б. И. Панкратова и О. И Смирновой; ред. А. А. Семёнов. — М.; Л., 1952. — Т. I. — Кн. 2. — С. 230.

49

Мэн-да Бэй-лу («Полное описание монголо-татар») / пер. с кит., введ., комм. и прил. Н. Ц. Мункуева. — М., 1975. — С. 74.

50

Рашид ад-Дин. Сборник летописей. — Т. II. — С. 35.

51

Giovanni di Pian di Carpine. Storia dei Mongoli. — IV. 9.

52

Восемнадцать степных законов: памятник монгольского права XVI–XVII вв. / пер. с монг., комм., исследование А. Д. Насилова. — СПб., 2002. — С. 46–47.

53

Левшин А. И. Описание киргиз-казачьих или киргиз-кайсацких орд и степей. — Алматы, 1996. — С. 367.

54

См., напр.: Садри Максуди Арсал. Тюркская история и право. — Казань, 2002. — С. 88.

55

Жуанвиль Ж. де. Книга благочестивых речений и добрых деяний нашего святого короля Людовика / пер. со старофр. Г. Ф. Цыбулько, под ред. А. Ю. Карачинского, науч. ред. Ю. П. Малинин. — СПб., 2007. — С. 113 (§ 478).

56

Патканов К. П. История монголов инока Магакии, XIII в. — СПб., 1871. — С. 4.

57

См., напр.: Рязановский В. А. Монгольское право, преимущественно обычное. — Харбин, 1931. — С. 40. Ср.: Барфилд Т. Монгольская модель кочевой империи // Монгольская империя и кочевой мир. — Улан-Удэ, 2004. — С. 260.

58

Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. — Т. II. — С. 136, 141.

59

Фазлаллах ибн Рузбихан Исфахани. Михман-наме-йи Бухара. — С. 59–60.

60

Giovanni di Pian di Carpine. Storia dei Mongoli. — III. — 7.

61

См., напр.: Скрынникова Т. Д. Сакральное право средневековых монголов. — С. 143–144; Её же. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана. — С. 59.

62

См. подробнее: Почекаев Р. Ю. Эволюция торё в системе монгольского средневекового права // Монгольская империя и кочевой мир. — Улан-Удэ, 2004. — С. 540–541.

63

Juvaini Ata-Malik. The History of the World-Conqueror. — Р. 205.

64

Рашид ад-Дин. Сборник летописей. — Т. II. — С. 49.

65

См.: Эгль Д. Великая Яса Чингис-хана, Монгольская империя, культура и шариат // Монгольская империя и кочевой мир. — Улан-Удэ, 2004. — С. 519.

66

«История Татар» Ц. де Бридиа. — С. 116, 117.

67

Иоанн де Плано Карпини. История монголов. — С. 72–73.

68

Юрченко А. Г. Яса Чингис-хана: нерасшифрованные запреты. — С. 185.

69

Juvaini Ata-Malik. The History of the World-Conqueror. — Р. 206–207; Рашид ад-Дин. Сборник летописей. — Т. II. — С. 49–50.

70

Крадин Н. Н. Эволюция социально-политической организации монголов… — С. 55.

71

Подробный анализ библиографии, посвящённой торе у древних тюрков см.: Трепавлов В. В. Государственный строй Монгольской империи XIII в. — С. 38–39.

72

Трепавлов В. В. Государственный строй Монгольской империи XIII в. — С. 38–41; Его же. Соправительство в Монгольской империи XIII в. // Archivum Eurasiae medii aevi. 1987–1991. — T. VII. — Wiesbaden, 1991. — Р. 249–278; Его же. Торе у древних тюрок и монголов // Международная Ассоциация по изучению культур Центральной Азии. Информационный бюллетень. — 1991. — Вып. 18. — С. 19–30.

73

Скрынникова Т. Д. Право в монгольской традиционной политической культуре // VII Международный конгресс монголоведов (Улан-Батор, август 1997-го): доклады российской делегации. — М., 1997. — С. 66–69; Её же. Сакральное право средневековых монголов; Её же. Концепция törь в монгольском буддизме XVII в. // Буддийская культура: история, источниковедение, языкознание и искусство: V Доржиевские чтения. Буддизм и современный мир: материалы конференции (Санкт-Петербург, 13–15 июня 2012 г.). — СПб., 2013. — С. 95–106; Её же. Представления о Законе в монгольских летописях XVII в. // Страны и народы Востока. — М., 2013. — Вып. XXXIV. — С. 131–151; Её же. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана. — М., 1997. С. 57–59.

74

Хамфри К., Хурэлбатор А. Значение термина törь в монгольской истории // Монгольская империя и кочевой мир. — Улан-Удэ, 2004. — С. 464–482.

75

Почекаев Р. Ю. Эволюция торе в системе монгольского средневекового права; Его же. Право Золотой Орды. — С. 30–32.

76

См., напр.: Будагов Л. Сравнительный словарь турецко-татарских наречий. — СПб., 1869. — Т. I. — С. 390–391; Древнетюркский словарь. — Л., 1969. — С. 580–582; Doerfer G. Tьrkische und Mongolische Elemente im Neupersischen. — Wiesbaden, 1963 — Bd. I. — S. 264–267.

77

В частности, С. Г. Кляшторный на основании анализа древнетюркских рунических надписей выводит триаду «каган-эль-торе» (т. е. «правитель-государство — закон/право»), см.: Klyashtornyi S. G. Customary Law in the Ancient Turkic States of Central Asia: The Legal Documents and Practical Regulation // Central Asian Law: An Historical Overview. A Festschrift for the Ninetieth Birthday of Herbert Franke. — Topeka, 2004. — P. 13.

78

Благодарю С. Г. Кляшторного, обратившего моё внимание на эту особенность.

79

См.: Скрынникова Т. Д. Право в монгольской традиционной политической культуре. — С. 68. Ср.: Хамфри К., Хурэлбатор А. Значение термина törь в монгольской истории. — С. 465.

80

См.: Вико Д. Основания новой науки об общей природе наций. — М.; Киев, 1994. — С. 386. См. также: Почекаев Р. Ю. Эволюция торе в системе монгольского средневекового права. — С. 532.

81

См. подробнее: Скрынникова Т. Д. Право в монгольской традиционной политической культуре. — С. 68; Её же. Сакральное право средневековых монголов. — С. 143–144.

82

Трепавлов В. В. Государственный строй Монгольской империи XIII в. — С. 41.

83

См.: Кельзен Г. Чистое учение о праве / пер. с нем.: М. В. Антонова и С. В. Лёзова. — 2-е изд. — СПб., 2015. — С. 247.

84

См.: Трепавлов В. В. Государственный строй Монгольской империи XIII в. — С. 40–41.

85

См. подробнее: Почекаев Р. Ю. Обычай и закон в праве кочевников Центральной Азии (после империи Чингис-хана) // Право в зеркале жизни. Исследования по юридической антропологии. — М., 2006. — С. 171; Его же. Религиозные факторы легитимации власти в тюрко-монгольских государствах XV–XVIII вв. // Золотоордынское обозрение. — 2013. — № 1. — С. 97–100.

86

Козин С. А. Сокровенное сказание. — С. 162, 166–168. См. также: Скрынникова Т. Д. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана. С. 59.

87

Козин С. А. Сокровенное сказание. — С. 199.

88

А. П. Григорьев переводит это выражение как «обычное право его было», см.: Григорьев А. П. Золотоордынские ярлыки: поиск и интерпретация // Тюркские народы России и Великой степи. Тюркологический сборник. — М., 2006. — С. 120, 124.

89

Трепавлов В. В. Государственный строй Монгольской империи XIII в. — С. 41.

90

Мирза Мухаммад Хайдар. Тарих-и Рашиди / пер.: А. Урунбаева, Р. П. Джалиловой. — Ташкент, 1996. — С. 447.

91

См.: Козин С. А. Сокровенное сказание. — С. 167–168; Почекаев Р. Ю. Эволюция торе в системе монгольского средневекового права. — С. 537.

92

См. подробнее «Чингиз-хан как создатель права».

93

Личная консультация Л. Ю. Тугушевой.

94

См.: История Казахстана в персидских источниках. Т. IV. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Т. II. Извлечения из персидских сочинений, собранные В. Г. Тизенгаузеном и обработанные А. А. Ромаскевичем и С. Л. Волиным / подг. нов. изд., введ., пер., комм.: М. Х. Абусеитовой, Ж. М. Тулибаевой. — Алматы, 2006. — С. 273–274. См. также: Хафиз Абру (Шихаб ад-Дин Абдаллах ибн Лутфаллах ал-Хавафи). Зайл-и Джами ат-таварих-и Рашиди («Дополнение к собранию историй Рашида») / пер. с перс., пред., комм., прим. и указ. Э. Р. Талышханова; отв. ред. И. М. Миргалеев. — Казань, 2011. — С. 14.

95

Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. — Т. II. — С. 141.

96

Doerfer G. Tьrkische und Mongolische Elemente im Neupersischen. — S. 264–265.

97

Бартольд В. В. Двенадцать лекций по истории турецких народов Средней Азии // Сочинения. — М., 1968. — Т. V. — С. 171.

98

Memoirs of Zehir-ed-Din Baber… — Р. 202.

99

См.: Смирнов В. Д. Крымское ханство под верховенством Оттоманской порты до начала XVIII в. — М., 2005. — С. 248.

100

«Аноним Искандара» / пер. с перс. О. Ф. Акимушкина // Материалы по истории киргизов и Киргизии. — М., 1973. — Т. 1. — С. 128. Ср.: Из «Мунтахаб ат-таварих» Му’ин ад-дина Натанзи / пер. А. Х. Зияева // История Казахстана в персидских источниках. Т. V: Извлечения из сочинений XIII–XIX веков. — Алматы, 2007. — С. 53.

101

Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. — Т. II. — С. 136.

102

Идигу (Едигей русских летописей), бекляри-бек и фактический правитель Золотой Орды в 1399–1412 гг., строго говоря, не относился к Чингизидам, поскольку происходил из племени мангыт. Однако он, во-первых, являлся зятем хана Токтамыша (гургеном ханского рода), во-вторых, действовал от имени номинальных ханов из рода Чингизидов-Джучидов. Кроме того, в «Мунтахаб ат-таварих» нет прямого указания на то, что Идигу установил собственное торе — вполне возможно, что автор сочинения имел в виду правопорядок, существовавший при прежних ханах.

103

См.: Смирнов В. Д. Крымское ханство под верховенством Оттоманской порты до начала XVIII в. — С. 248.

104

См. подробнее: Почекаев Р. Ю. Эволюция торе в системе монгольского средневекового права. — С. 539–540.

105

См. подробнее: Хамфри К., Хурэлбатор А. Значение термина tцrь в монгольской истории. — С. 464–465. В таком же значении слово «тɵр» употребляется и в современном монгольском языке, см.: Большой академический монгольско-русский словарь / под общ. ред.: А. Лувсандэндэва и Ц. Цэдэндамба; отв. ред. Г. Ц. Пюрбеев. — М., 2001. — Т. III. — С. 245.

106

См.: Скрынникова Т. Д. Представления о законе в монгольских летописях XVII в. — С. 146–147.

107

См.: Скрынникова Т. Д. Право в монгольской традиционной политической культуре. — С. 68–69.

108

Čaɣan teьke — «Белая история» — монгольский историко-правовой памятник XIII–XVI вв. / пер. П. Б. Балданжапова; исслед., комм. Ц. П. Ванчиковой. — Улан-Удэ, 2001. — С. 76. См. также: Хамфри К., Хурэлбатор А. Значение термина tцrь в монгольской истории. — С. 468–469.

109

Хамфри К., Хурэлбатор А. Значение термина tцrь в монгольской истории. — С. 470–472.

110

См.: Хамфри К., Хурэлбатор А. Значение термина tцrь в монгольской истории. — С. 470; Скрынникова Т. Д. Представления о законе в монгольских летописях XVII в. — С. 142–143.

111

См.: Айдын М. А. Право в Османском государстве // История Османского государства, общества и цивилизации. — М., 2006. — Т. 1. — С. 325–328.

112

Pйtis de la Croix F. Histoire du grand Genghizcan, premier empereur des anciens Mongols et Tartares. — Paris, 1710. — P. 99–110.

113

Березин И. Очерк внутреннего устройства Улуса Джучиева // Труды Восточного отделения Российского археологического общества. — СПб., 1864. — Ч. 8. — С. 387–494.

114

Рязановский В. А. Великая яса Чингиз-хана // Известия Харбинского юридического факультета. — Харбин, 1933.

115

Владимирцов Б. Я. Общественный строй монголов: монгольский кочевой феодализм. — М.; Л., 1934. — С. 51–60.

116

Poliak A. N. The Influence of Chingiz-Khan’s Yasa upon the General Organization of the Mamluk State // Bulletin of the School of Oriental and African Studies, London University. — 1942. — Vol. 10. — № 42. — P. 862–876.

117

Vernadsky G. The Scope and Contents of Chingis Khan’s Yasa // Harvard Journal of Asiatic Studies. — 1938. — Vol. 3. — № 3/4. — Dec. — P. 337–360. См. также: Вернадский Г. В. О составе Великой Ясы Чингис-хана // История права. — СПб., 1999. — С. 112–148.

118

Кычанов Е. И. Жизнь Темучжина, думавшего покорить мир. — М., 1973. — С. 79–86.

119

Скрынникова Т. Д. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана. — С. 54–57; Крадин Н. Н., Скрынникова Т. Д. Империя Чингис-хана. — М., 2006. — С. 394–417.

120

Rachewiltz I. de. Some Reflections on Chinggis Qan’s Jasagh.

121

Aigle D. Loi mongole vs loi islamique. Entre mythe et rйalitй // Annales. Histoire, Sciences Sociales. — 2004. — № 5–6. — Р. 971–996; Эгль Д. Великая Яса Чингис-хана, Монгольская империя, культура и шариат.

122

Цэрэнбалтав С., Минжин Ц. Тэмуджин — Чингис ханы «Их засаг» хууль. — Улаанбаатар, 2006; Минжин Ц. Их Засаг. Тɣɣх, эрх зɣйн шинжилгээ. — Улаанбаатар, 2009. — Дэвтэр III.

123

Хара-Даван Э. Чингис-хан как полководец и его наследие. Культурно-исторический очерк Монгольской империи XII–XIV веков. — 2-е изд. — Элиста, 1991. — С. 136–141.

124

Вернадский Г. В. О составе Великой Ясы Чингис-хана.

125

Сумьябаатар Б. Монгольский законодательный памятник XIII в. — новый список // Монгольская империя и кочевой мир. — Улан-Удэ, 2005. — Кн. 2. — С. 157–164.

126

Юрченко А. Г. Яса Чингис-хана: нерасшифрованные запреты; Его же. Золотая Орда: между Ясой и Кораном (начало конфликта): книга-конспект. — СПб., 2012. — С. 107–144.

127

Ням-Осор Н. Роль и содержание закона «Их засаг» в истории и культуре Монголии // Мир Центральной Азии. Материалы международной научной конференции. История. Социология. — Улан-Удэ, 2002. — Т. II. — Ч. I. — С. 120–123.

128

Гумилёв Л. Н. Древняя Русь и Великая Степь. — М., 1992. — С. 302–303.

129

Ayalon D. The Great Yasa of Chingiz Khan: a reexamination. Part A // Studia Islamica. — 1971. — №. 33. — Р. 105–106, 139.

130

Там же. — С. 138.

131

Там же. — С. 127.

132

Morgan D. O. The «Great Yasa of Chingis Khan» and Mongol Law in the Ilkhanate. — P. 164, 168, 170.

133

Там же. — С. 173–176. Уже Д. Айалон отмечал, что Великая Яса не упоминается в «Сокровенном сказании», см.: Ayalon D. The Great Yasa of Chingiz Khan: a reexamination. Part A. — P. 136.

134

Rachewiltz I. de. Some Reflections on Chinggis Qan’s Jasagh. — Р. 93–94.

135

Morgan D. The «Great Yasa of Chinggis Khan» Revisited // Mongols, Turks and others. Eurasian Nomads and the Sedentary World / ed. by R. Amitai and M. Biran. — Leyden; Boston, 2005. — P. 297–302.

136

Золотая Орда в источниках. // Китайские и монгольские источники / пер. с кит., сост., прим. Р. П. Храпачевского. — М., 2009. — Т. III. — С. 163, 268 (прим. 305).

137

См.: Попов П. С. Яса Чингис-хана и уложение монгольской династии Юань чао-дянь-чжан // Записки Восточного отделения Императорского Российского археологического общества. — 1906. — СПб., 1907. — Т. XVII. — С. 0150–0164.

138

См., напр.: Ярлыки татарских ханов русским митрополитам: краткое собрание / введ., комм. А. А. Зимина // Памятники русского права. — Вып. 3.: Памятники права периода образования Русского централизованного государства. XIV–XV вв. / под ред. Л. В. Черепнина. — М., 1955. — С. 468.

139

См.: Палладий. Си ю цзи или описание путешествия на Запад // Труды членов российской духовной миссии в Пекине. — СПб., 1866. — Т. IV. — С. 375–376.

140

Juvaini Ata-Malik. The History of the World-Conqueror. — Р. 255. См. также: Рашид ад-Дин. Сборник летописей. — Т. II. — С. 119.

141

Иоанн де Плано Карпини. История монгалов. — С. 48.

142

Poliak A. N. The Influence of Chingiz-Khan’s Yasa upon the General Organization of the Mamluk State. — Р. 862; Ayalon D. The Great Yasa of Chingiz Khan: a reexamination. Part C2 // Studia Islamica. — 1973. — № 38. — Р. 116–120.