Очерки истории российской символики. От тамги до символов государственного суверенитета

Надежда Соболева, 2006

Книга посвящена российской государственной символике. В ней исследуются официальные знаки власти на разных этапах развития отечественной государственности. Анализируя малоиспользуемые в научных исторических трудах монеты, печати, геральдические эмблемы, автор прослеживает неотраженный в письменных источниках сложный путь становления символов российского суверенитета: герба, флага, гимна. В форме очерков воссоздается история властных атрибутов, их трансформация в общегосударственные эмблемы на протяжении столетий. Впервые излагается подробная история российского государственного флага в контексте развития знамен и флагов Европы и в соответствии с общественной событийностью в России. Приводятся новые архивные данные о становлении государственных гимнов Отечества.

I. Начало Российской государственной символики

Знак Рюриковичей в контексте проблемы «Русь и евразийская идея»^[1]

Два столетия древнейшие русские монеты находятся «в разработке» у ученых. Создан сводный каталог первых русских монет, проведена детальная классификация златников и сребреников, определены хронологические рамки их выпуска. Многие вопросы, касающиеся первого русского чекана, можно считать закрытыми. В обобщающем труде, появившемся к тысячелетнему юбилею начала русской монетной чеканки, подведены итоги изучения древнерусских золотых и серебряных монет X — начала XI в. и определена их многоаспектная значимость в истории отечественной государственности^[2].

Тем не менее остаются белые пятна на, казалось бы, абсолютно затканном полотне истории начальной русской чеканки. Прежде всего речь идет о «загадочном знаке», помещенном сначала на лицевой стороне (согласно И. Г. Спасскому и М. П. Сотниковой), а затем занявшем прочное место на оборотной стороне серебряных древнерусских монет.

С легкой руки Н. М. Карамзина, описывавшего сребреники Ярослава Владимировича и отметившего на оборотной стороне «в средине надписи знак подобный трезубцу»^[3], знак под этим названием вошел в историю. В настоящее время эмблема, именуемая трезубцем, приобрела поистине мировое политическое звучание, ибо используется в качестве герба суверенного государства — Республики Украина. Естественно, что новый статус трезубца вызвал и новую волну интереса к нему прежде всего как к политическому знаку, символизировавшему самостоятельность Украинского государства еще в далеком 1917 г. Тогда председатель Центральной рады, крупнейший украинский историк М. С. Грушевский предложил использовать трезубец Киевской Руси как герб Украинской народной республики. Этот «герб Владимира Великого» в начале 1918 г. и был утвержден Радой. И хотя через год его сменил герб Советской Украины с серпом и молотом, по мнению многих украинцев, только трезубец символизировал государственность их земель. Не случайно Тризубом назывался политический журнал украинской эмиграции, издававшийся в 20-е гг. XX в. в Париже, на страницах которого была изложена одна из последних версий исторической значимости фигуры, изображенной на древнерусских монетах, печатях и прочих предметах, бытовавших не только в глубокой древности, но и на протяжении многих столетий на Украине и в России^[4]. Политизация «тризуба» в современности так же, как и в первые десятилетия XX в., вызывает к жизни все более оригинальные исследовательские построения, в которых наряду с фантастическими расшифровками трезубца — «знака Рюриковичей» предлагается и вербальное его изменение: вместо «тризуба» — «якорь-крест»^[5]. К сожалению, даже в новейших работах эта эмблема по старинке называется гербом и осмысливается в контексте геральдики Киевской Руси Х-XI вв., что выглядит явной архаикой на фоне научных достижений в области семиотики, геральдики, многочисленных трудов о знаках отечественных и зарубежных^[6].

Рис. 1. Изображение «загадочного знака» на монетах Владимира Святославича:

1 — златник; 2 — сребреник I типа; 3 — сребреник II типа

Пожалуй, ни один из исследователей первых русских монет (а именно им принадлежат начальные определения и характеристики «загадочного знака») не оставил этот знак без внимания. Причем классификация монет, датировка всегда были наиболее важными для изучавших их; вопрос же о расшифровке знака играл второстепенную роль. В отдельных работах время от времени обобщались разные мнения о сущности непонятного знака. Одним из первых предпринял подобную попытку автор капитального труда о древнейших русских монетах И. И. Толстой, который посвятил целую главу «разным объяснениям загадочной фигуры на монетах великих князей Киевских»^[7]. Он перечислил десяток авторов, подробно изложив аргументы каждого в отношении предлагаемого ими толкования (трезубец, светильник, хоругвь, церковный портал, якорь, птица-ворон, голубь как Святой Дух, верхняя часть византийского скипетра, вид оружия)^[8].

В приложении к главе И. И. Толстой публикует изменившееся мнение А. А. Куника по поводу происхождения «загадочной фигуры»: «Я теперь более, чем в 1861 году, склонен думать, что фигура может быть норманнского происхождения»^[9]. Однако гораздо важнее замечание Куника о сущности самого знака: он определяет его как «родовое знамя Владимира», выросшее из знака собственности.

С последним выводом Куника согласился и Толстой, добавив, что первоначальная форма знаков собственности изменяется при переходе от одного лица к другому. Очень существенным представляется дальнейшее развитие этой мысли И. И. Толстым: «Изменения эти состоят или в урезке какой-нибудь части основной фигуры, или же в прибавке каких-нибудь украшений; особенно часто замечается прибавка крестов к какой-нибудь части фигуры, причем кресты бывают самой разнообразной формы. То же явление мы замечаем и в нашей загадочной фигуре»^[10].

Последнее положение Толстого было подхвачено и интерпретировано авторами, писавшими о первых русских монетах и «загадочных знаках» на них. Прежде всего речь может идти об А. В. Орешникове.

Еще в 1915 г. В. К. Трутовский в статье, написанной к 60-летию Орешникова, наряду с самой высокой оценкой трудов последнего в области античной, русской нумизматики, прикладного искусства отмечал особые заслуги Орешникова в исследовании «загадочного знака» златников и сребреников, доказывающем применение его на монетах как родового княжеского знака, идентичного в тот период знаку собственности, но отличающегося от последнего тем, что с небольшими изменениями он передается по наследству, развиваясь от простейшей формы к более сложной^[11].

Через несколько десятилетий, в столетний юбилей А. В. Орешникова, знаменитый археолог А. В. Арциховский также поставил в заслугу А. В. Орешникову — «самому крупному из русских нумизматов» — значимость его классификации родовых княжеских знаков, «привязку» их к определенному князю, составление таблицы их вариантов от Владимира Святого до Всеволода III и привлечение для классификации археологического материала. Последнее, как подчеркивал А. В. Арциховский, вывело труды Орешникова за рамки нумизматики; они превратились в необходимые пособия для всех отечественных историков и археологов^[12].

А. В. Орешников писал о заинтересовавших его знаках древнейших русских монет практически на протяжении всей своей научной деятельности. В 1894 г.^[13] он обобщил существующие в литературе мнения о существе «загадочного знака», включив в обозреваемую литературу малоизвестную статью П. Н. Милюкова из Ежегодника французского нумизматического общества «Норманнский знак на монетах Великого княжества Киевского», который увидел в знаке норманнский головной убор. Упоминает Орешников и высказывание Д. Я. Самоквасова, характеризовавшего монетный знак как знак власти и обнаружившего аналогии в навершиях скипетров из скифских царских курганов.

Явное неприятие у Орешникова, пожалуй, вызывает лишь новый взгляд на трезубец И. И. Толстого, предложившего искать аналогии на Востоке: «Вероятнее всего, разрешение загадки придется искать в области восточного орнамента, и некоторые изображения цветка, встречаемые в растительных украшениях восточных рукописей, очень может быть, имеют ближайшее отношение к первому русскому гербу, заимствованному в таком случае с Востока»^[14].

Напротив, близким ему по подходу оказалось предположение вятского статистика П. М. Сорокина. Последний свои наблюдения над знаками обычного права у сохранивших родовой быт современных ему вотяков, при котором изначальную отцовскую простую форму родового знака (метки) сыновья путем прибавления дополнительного элемента превращали в более сложный знак, перенес на знаки первых русских монет. Этнографические наблюдения Сорокина Орешников дополнил сведениями об аналогичных родовых знаках других народов — зырян, лопарей, вогулов и т. д.

Этнографическую схему эволюции «родовых знаков Рюриковичей», о которой Орешников упоминает в своих последующих трудах, фундировали снабженные аналогичными фигурами материальные предметы, из археологических раскопок, прежде всего перстни, подвески, а также печати-буллы^[15]. В результате А. В. Орешников на основе разработанной им схемы эволюции знаков первых русских монет представил хронологию их выпуска, отличную от ранее предложенной И. И. Толстым. Она не получила поддержки ряда нумизматов, в частности Н. П. Бауэра, который полагал, что датировка Орешниковым древнейших русских монет по знакам не столь эффективна, как соотнесение их с другими монетами кладовых комплексов, в состав которых входили ранние русские монеты, анализ перечеканок и проч.^[16]

Неоднозначность оценки нумизматами предложенной Орешниковым хронологии древнейших русских монет не повлияла на утвердившееся в научном мире, во многом благодаря его трудам, восприятие «загадочного знака» как родовой эмблемы Рюриковичей. В книге Н. П. Лихачева, которую А. В. Орешников смог увидеть изданной (2-й выпуск, 1930 г.), автор подчеркнул: «Мы видим, что теория родового знака совершенно упрочилась, разнообразны только толкования его происхождения»^[17].

С подобным подходом к вопросу о «загадочном знаке» был согласен и барон М. А. Таубе, опубликовавший в конце 20-30-х гг. несколько работ на тему о трезубце в зарубежных изданиях^[18]. Бывший профессор Санкт-Петербургского университета, а в эмиграции — сотрудник Института международного права в Гааге, М. Таубе небезосновательно считал, что разгадка «сфинкса», как называл знак И. И. Толстой, может иметь значение не только для нумизматики и археологии, но и способствовать решению общеисторических проблем, относящихся к раннему периоду существования Древнерусского государства.

Таубе выделил две проблемы, которые в начале исследования «загадочного знака» не были столь очевидными, но к концу 30-х гг. окончательно прояснились, а именно, его значение (in genere) и его изображение (in specie).

В отношении первой особых разногласий не существовало: «загадочный знак» воспринимался как родовой знак дома Рюриковичей. К этому мнению Таубе присоединился: «По вопросу о том, каково было его значение, т. е. к какой категории знаков он относится, мы можем определенно сказать, что он действительно представлял собою родовой знак осевшего в России варяжского княжеского дома, семьи “старого Игоря”»^[19], возникший в простейшей форме еще в языческие времена.

Отгадки «предметного» прообраза знака не казались автору столь определенными. Он насчитал не менее 40 ученых, которые давали весьма различные толкования «предмета», и в результате выделил 6 тематических разделов, в каждый из которых включал перечень предлагаемых определений (с указанием авторства).

Приведем их в сокращенном виде.

А. Знак как символ государственной власти (трезубец, верхушка византийского скипетра, скифский скипетр, корона).

Б. Знак как церковно-христианская эмблема (трикирий, лабарум, хоругвь, голубь Святого Духа, акакия).

В. Знак как светско-воинская эмблема (якорь, наконечник «франциски», лук со стрелой, норманнский шлем, секира).

Г. Знак как геральдически-нумизматическое изображение (норманнский ворон, генуэзско-литовский «портал»).

Д. Знак как монограмма (руническая, византийская, «украинская»).

Е. Знак как геометрический орнамент (византийского происхождения, восточного типа, славянский, варяжский)^[20].

Сам Таубе считал, что знак in specie не представляет собой никакого предмета реального мира, не соглашался он и с толкованием знака как монограммы. Единственно приемлемым вариантом, по его мнению, являлось определение его как условной геометрической фигуры, орнамента. «Но, — рассуждал Таубе, — если знак Владимирова дома представлял собою не более как известный узор, орнамент, то совершенно ясно, что вопрос о его происхождении сводится к отысканию той художественной среды, в которой был в ходу или мог возникнуть подобный орнамент»^[21]. Автор обнаружил художественную среду в Скандинавии и нисколько не сомневался, найдя «знаку Рюриковичей» аналогии на «рунических камнях средневековой Швеции», в его шведском происхождении. Исследуя изобразительную форму «загадочного знака», Таубе обнаружил в нем присутствие лилейного «узла», имевшего магическое значение «заговора», привораживания счастья и заклинания зла. С другой стороны, автор признавал, что «знак Рюриковичей» все-таки отличается от скандинавских рун, сохраняя в принципе форму трезубца — «одной из древнейших, широко распространенных в Европе и Азии эмблем власти», а также «заветного символа… известного в обширном регионе действий древних скандинавских викингов».

В результате М. А. Таубе предложил трактовать «загадочную фигуру», широко распространенную в древнерусском быту, как стилизованное изображение морского трезубца — древнейшую эмблему власти, оформленную «в привычных для пришедших в Россию варягов формах рунического орнамента», отражающего магические представления скандинавов^[22]. По мнению Таубе, изначальная характеристика знака не осталась неизменной. Из символа власти и собственности князя он быстро превратился в символ общественно-государственного значения, олицетворяющий единство княжеского рода, единство земли Русской, единство культурное (подразумевается выход этого знака за пределы Русского государства)^[23].

Таубе закрепил уже существовавшее в историографии мнение о скандинавских корнях «загадочного знака». Наряду с подобной интерпретацией не отвергалась и идея полного заимствования всех компонентов начального русского чекана (а следовательно, и «загадочного знака») из Византии. А. В. Орешников, хотя и не акцентировал внимание на «предметности» знака, неоднократно высказывался в пользу его местного, т. е. автохтонного происхождения^[24]. Ему следовали и некоторые советские историки, например О. М. Рапов^[25].

Создается впечатление, что работы А. В. Орешникова о знаках Рюриковичей явились толчком к изучению их в более широком контексте. Во всяком случае, через четыре года после публикации книги Орешникова «Денежные знаки домонгольской Руси» появилась большая статья будущего академика Б. А. Рыбакова, посвященная княжеским знакам собственности^[26]. Она стала настольной книгой для многих поколений археологов и историков, занимающихся изучением ранней истории Русского государства. Рыбаков привлек огромный (прежде всего археологический) материал, несущий знаки собственности русских князей, на основании которого предложил их новую классификацию. Он очертил территориальные и хронологические рамки бытования знаков, проанализировав сферу их использования.

Академик Рыбаков лишь в общих чертах высказался на интересующую нас тему, заметив, что «происхождение начертаний этих знаков до сих пор не выяснено, несмотря на большое количество предложенных решений»^[27]. Вместе с тем автор отметил близость как по форме, так и по существу знаков Приднепровья и боспорских царских знаков, охарактеризовав этот феномен как «два параллельные по смыслу явления, разделенные семью столетиями». «Генетической связи, за отсутствием промежуточных элементов, наметить нельзя, — пишет далее ученый, — а семантическая налицо. И там и здесь эти знаки являются принадлежностью правящего рода, династии, и там и здесь они видоизменяются, сохраняя общую схему, и там и здесь они существуют с фонемным письмом на правах сохранившегося пережитка более ранних форм письменности…»^[28].

Важным для нашего дальнейшего построения являются два предположения Б. А. Рыбакова. Первое касается находки на верхней Оке и в Приднепровье двух подвесок VI–VII вв. со знаками, близкими к позднейшим знакам Рюриковичей. Ученый назвал эти знаки тамгами, предположив, что они являлись знаками славянских (антских) вождей, однако осторожно заметил, что выводить систему знаков Х-XII вв. из этих тамг хотя и соблазнительно, но «пока неосновательно».

Второе замечание Рыбакова относится к боспорским царским знакам, также тамгообразным. Верхние части некоторых из этих знаков напоминают человека с поднятыми вверх руками или головы рогатых животных. «Может быть, — пишет ученый, — при дальнейшей разработке этой гипотезы и удастся указать прототип для этих знаков, схематизированное изображение какой-нибудь ритуальной сцены с непременным участием коней, сцены, напоминающей известные дакосарматские элементы в русском народном творчестве»^[29].

Исследование знаков Рюриковичей было продолжено рядом археологов, прежде всего В. Л. Яниным^[30], однако практически все они (А. В. Куза, А. А. Молчанов, Т. И. Макарова и другие) или вносили поправки в первоначальную классификацию знаков, прослеживая изменение их структуры (изучение «отпятнышей»), или досконально анализировали сферу их применения в Древней Руси, т. е. разрабатывали предложенное Б. А. Рыбаковым направление.

Не касаясь вопросов классификации знаков Рюриковичей, их трансформации, степени использования, границ распространения и применения (все эти вопросы подняты и в той или иной степени исследованы в работах археологов), вернусь к изначальному предмету данной статьи — к «загадочным знакам» на первых русских монетах. Как уже отмечалось, многочисленные «толкователи» эмблемы искали ее прообраз в Византии, у варягов, в русской истории. Однако были и такие, кто обнаруживал изначальное восточное влияние на ее становление. Среди них, в частности, был Н. П. Кондаков, издавший вместе с И. И. Толстым «Русские древности в памятниках искусства» (см. выше). Известный нумизмат А. А. Ильин также предполагал, что на чекане первых русских монет «заметно влияние Востока». По его мнению, человек, занятый в изготовлении монет, должен был иметь перед глазами сасанидские монеты, на оборотной стороне которых — «государственная эмблема в виде алтаря с горящим огнем с двумя стражами». Использование «загадочного знака» на монетах древнерусских князей — явление того же порядка, и это указывает на влияние сасанидских монет^[31].

Выдающийся специалист в области вспомогательных исторических дисциплин Н. П. Лихачев, сталкиваясь в течение многолетних сфрагистических изысканий с разными вариантами «загадочного знака» на печатях, пломбах и другом подобном материале, не мог пройти мимо этого «сфинкса». Н. П. Лихачев включил свои размышления о знаках Рюриковичей в контекст большой работы «Печати с изображением тамги или родового знака», опубликованной во 2-м выпуске «Материалов для истории русской и византийской сфрагистики», который, к сожалению, мало используется исследователями. Тщательно проанализировав попытки трактовки знака нумизматами и не поддержав ни одной из версий, он ограничился риторическим вопросом в самом конце работы: «Может быть задан еще вопрос, на который мы не решимся ответить ни в положительном, ни в отрицательном смысле. Вопрос этот — не происходит ли так называемое «знамя Рюриковичей» (а вместе с ним и однотипные знаки на печатях) с Востока; он уместен, потому что по начертаниям своим знак Рюриковичей однотипен с некоторыми, например, тамгами Золотой Орды, а в основе своей, представляющей как бы вилы о двух зубьях, совершенно схож с поздней золотоордынской тамгой XV в.»^[32].

Для того чтобы поставить этот вопрос, ученый предпринял сравнительный анализ огромного количества печатей, пломб, монет, на которых изображены знаки, идентичные по конфигурации знакам Рюриковичей. Масса аналогий в разнообразном по времени и территории материале заставила его не только заключать, что «все это показывает, как в разное время и в разных местах могут образовываться знаки одинакового рисунка»^[33], но и предупреждать: «Обзор и исследование знаков собственности и так называемых символов, особенно же в данном случае тамг тюркских племен, представляет большую важность, но самое прикосновение к родовым знакам способно увлечь к скифам и индо-скифским царям и еще дальше, а рядом с этим в вопросе о происхождении, о заимствованиях и влияниях необходима крайняя осторожность, иначе в клеймах финской деревни, нам современной, можно найти знаки, видимые на наших древних пломбах и печатях»^[34].

Сам Н. П. Лихачев, как бы очерчивая время и территорию бытования заинтересовавших его знаков-тамг, отмечавших «родопроисхождение, собственность, производство», которые в Древней Руси были в употреблении, попадая и на памятники «общественного значения», «обращает свой взор» к высказанной в тогдашней литературе проблеме русского каганата. Однако, не будучи уверенным, что эта проблема разрешит его собственную проблему в отношении русского знака-тамги, он осторожно замечает: «Соседство “Русов” с народностями тюркского происхождения (выше — хазар, авар. — Н. С.), с кочевниками, среди которых были в таком распространении родовые тамги, несомненно — и помимо вопроса о каганате»^[35].

Н. П. Лихачеву не пришлось ознакомиться ни с основополагающими трудами по истории Хазарского государства М. И. Артамонова, А. П. Новосельцева, ни с археологическими исследованиями Хазарии, отраженными в работах М. И. Артамонова, С. А. Плетневой, их коллег и учеников, ни с разнообразными статьями и монографиями, в которых собраны многочисленные начертания знаков, аналогичных знакам Рюриковичей, бытовавших на обширной территории — от Монголии до Дуная, с поистине новаторскими работами В. Е. Флеровой, посвященными знакам Хазарии, с работами болгарских ученых последних десятилетий XX в., где проводится поиск аналогий знаков-тамг праболгар, предлагается их дешифровка и т. д. Однако интуиция ученого приводила его к очень важным наблюдениям и выводам, которыми можно руководствоваться и сейчас при осмыслении знаков Рюриковичей. Так, Лихачев полагал, что «изменения знаков не поддаются объяснению одним каким-нибудь законом, например постепенного осложнения. В разных местах при различных, может быть, обстоятельствах действуют и своеобразные обычаи». Он приводит в качестве примера заключения А. А. Сидорова, проводившего этнологические исследования в некоторых районах Архангельской области, который отметил разницу в происхождении, правилах наследования и изображения тамги как знака собственности мужчин и тамги, применяемой женщинами на предметах гончарного производства. В то время как мужские тамги переходят по мужской линии от отца к сыну, постепенно видоизменяясь по определенным правилам, женские тамги переходят по женской линии (от матери к дочери) без всяких изменений^[36]. Лихачев не ставил знак равенства между условным знаком — тамгой (знаком собственности) и тотемом, какую бы тамгообразную форму по конфигурации он собой ни представлял. В то же время он не мог не отметить встретившийся ему в работе, посвященной бурятским знакам собственности, факт присутствия в начертании одного из типов тамги местных ханов следов знака, «заимствованного из ламайского культа»^[37]. Очень существенным для исследователей всевозможных знаков, в том числе и тамгообразных, представляется замечание Н. П. Лихачева о том, что «знаки родовые, а в особенности знаки собственности, совсем не то, что “символы”, которые благодаря священному культовому, почему-либо им приданному значению, мигрируют, сохраняя свою форму»^[38].

Исключительно конструктивные идеи Н. П. Лихачева, уже развитые современными исследователями в различных вспомогательных исторических дисциплинах, прежде всего в сфрагистике, несомненно, будут способствовать и доскональному исследованию «загадочного знака» первых русских монет. Его осмысление обусловливается новыми тенденциями, характеризующими развитие отечественного исторического знания на современном этапе. Применительно к нашему сюжету это трансформация сложившихся представлений о возникновении Древнерусского государства, настойчивые поиски автохтонной Руси, активно утверждающаяся в историографии концепция существовавшего в IX в. Русского каганата, получающая все более яркую окраску проблема Хазарии и ее взаимоотношений со славянами, своеобразное воссоздание евразийской идеи и т. д. В историографии на основании новых данных и переосмысления уже известных фактов высказываются гипотезы, альтернативные традиционным, в частности — о возникновении Киева (касающиеся хронологии, названия, его изначальной «хазарскости» — хазаро-иудейского основания Киева)^[39], по поводу существования раннегосударственного образования русов — Русского каганата, его местонахождения. С разной степенью аргументированности обосновываются территории расположения Русского каганата — от северо-восточной части Восточной Европы до Днепровско-Донского региона^[40].

В последнем случае административным центром каганата мог быть только Киев. Постановка столь глобальных проблем вкупе со значительными археологическими открытиями последних лет предоставляет возможность, не вдаваясь в принципиальную оценку новых идей, переосмыслить более скромные по масштабу, однако исключительно научно значимые вопросы, в частности вопрос о раннем символе древней русской государственности, включив «трезубец» и объекты, «помеченные» им, в цивилизационный контекст, имеющий отношение к характеристике истоков «начальной» Руси.

В настоящее время в научном мире прочно утвердилось мнение, что знак на древнерусских монетах — тамга (слово тюркского происхождения). В то же время, оценивая значимость монет как памятника русской государственности, современные исследователи подчеркивают, что не только сам их выпуск является политической декларацией, но и изображения отвечают потребностям идеологического характера, причем признается «выдающаяся идейная роль княжеского знака»^[41]. Отбросив домыслы о «гербе державы», который будто бы воплотился в этом знаке, согласимся с тем, что знак действительно выражал определенную идею (что не помешало ему стать и родовым знаком Рюриковичей с последующими изменениями, «отпятнышами» и пр.).

Так как чеканка монеты являлась прерогативой верховной власти, выбор монетных изображений также составлял ее привилегию. Символическое мышление в полном смысле этого слова (подобное «гербовой» эпохе, начало которой в Западной Европе обычно относят к концу XII в.) вряд ли сыграло свою роль при выборе сюжетов. Хотя первые русские монеты относятся к произведениям средневекового искусства, которое «вплоть до XIII в. обогащалось заимствованиями, комбинируя элементы различного происхождения»^[42], о конкретном заимствовании можно говорить лишь применительно к композиции златников и сребреников первого типа Владимира Святославича^[43]. В целом заимствование носит относительный характер, ибо фигура лицевой стороны имеет черты портретного сходства с русским правителем, тогда как образ императора на византийских монетах — условный, за некоторыми исключениями, т. е. не индивидуализирован, в отличие, например, от римских портретных изображений на монетах.

Верное, на наш взгляд, объяснение этого феномена содержится в статье М. Н. Бутырского, который замечает, что «христианское понимание земного мироустройства осмыслило сокрытие личности индивидуального носителя власти как вероятность ее принадлежности истинному царю — Богу, Христу»^[44]. В то же время «важность и почти сакральность (значимость) царского изображения на монетах — несомненны». Главным выразителем этой значимости является диадема или корона. Корона украшает и голову правителя на первых русских монетах, свидетельствуя об идентичности власти русского и византийского правителей, хотя в действительности (Владимир не был коронован) подобная форма изображения является не более чем претензией на идентичность.

Однако главное отличие русского правителя на златниках и сребрениках — в индивидуализации образа, которая усиливается присутствием «загадочного знака». Без него, по-видимому, не мыслился этот образ, причем вряд ли здесь главную роль играет замысел резчика.

Современные исследователи первых русских монет, оценивая их соотношение с единовременными византийскими, пишут: «Наиболее обычные в русских кладах золота конца X и первой половины XI в. золотые Василия II и Константина VIII передали в неизменном виде создававшемуся типу монеты канонический образ старшего из богов новой веры, чьему покровительству вверял себя крестившийся князь»^[45]. Однако почти сразу этот образ уступил свое место иному изображению, равному ему по значимости в глазах «хозяина» чекана — Владимира Святославича (первоначально знак сопровождал фигуру в короне на лицевой стороне монеты). Вряд ли речь идет о художественном приеме или о стремлении при помощи изменения типа монеты противопоставить себя византийцам. Главную роль сыграл, скорее, мировоззренческий выбор, ассоциация этого знака с глубоко укоренившимися в сознании иными представлениями о мироздании и о своем месте в нем, отличающимися от еще мало знакомых христианских идей.

Сам по себе факт использования в монетном чекане знаков, связанных с более ранними верованиями или изобразительными сюжетами предшествующего периода, не является чем-то особенным. В ранних чеканах германских народов (например, у вандалов) монетные типы, обычно подражающие Риму (погрудное изображение правителя в венке, Виктория, держащая корону, и т. д.), на оборотной стороне могут нести изображение головы лошади. На ранних англосаксонских монетах помещен дракон или змея, что объясняется влиянием местных древних верований, в которых германский бог, чудовищный Вотан (Водан — Один), носитель магической силы, играл важную роль^[46].

Рис. 2. Изображения дракона на ранних англосаксонских монетах

Знак, помещенный вместо Иисуса Христа на важнейший властный атрибут, как уже отмечалось в литературе, вряд ли можно увязать исключительно с княжеским хозяйством (знак собственности). Предполагают, что в качестве знака Рюриковичей были приняты языческие и культовые символы, магическая природа которых несомненна^[47]. Подобные заключения базируются на результатах изучения идеологии древних обществ, которые позволили реконструировать трехчастность социальных явлений, осознаваемую людьми в эпоху складывания государств^[48]. В частности, индоевропейские народы различали феномены, относящиеся к господству и управлению, физической силе, к плодородию и богатству. Соответственно, деятельность правителя могла выражаться в осуществлении трех функций: магико-юридической, военной, экономической. Первая функция могла разделяться на собственно магическую и юридическую.

Возможно, раскрытие смыслового содержания знака, неразрывно связанного с таким властным действием, как выпуск монеты, расширит наши представления о ментальности древнерусского социума на ранних этапах его существования.

Значительную помощь в толковании монетного «трезубца» могли бы оказать аналогии, ведь идентичные по форме знаки распространены на огромном пространстве. В отдельных регионах составляются своеобразные каталоги различных знаков, в том числе тамг, графическая интерпретация которых сходна, — в Монголии, Южной Сибири, Поволжье, на Северном Кавказе, в Днепровско-Донском регионе и в современной Болгарии. Однако, обозревая территории с похожими знаками, признаешь правоту Н. П. Лихачева, подчеркивавшего, что в разное время и в разных местах могут образовываться знаки одинакового рисунка. И все же на фоне одинаковости начертаний, в том числе двузубцев и трезубцев, ученые в разных регионах выделяют разновидности тамги, которым присущ определенный символический смысл.

Рис. 3. Знаки собственности Монголии (по B. Rintchen)

Исследование знаков собственности Монголии^[49] позволило его автору выделить две группы подобных знаков: «простые» знаки-начертания и тамги, имеющие магический смысл. Автор выделяет особую тамгу, которая обозначает трон, место правителя, алтарь и имеет специфическое название. В письменных текстах (с включением названия данной тамги) отмечается, что речь идет о «ханах на троне, правителях, которые занимают престол». Исследователь подчеркивает, что имеются основания относить тамгу с подобным названием к привилегиям господствующих семей^[50]. Графически словесному выражению, включающему обозначение данной тамги, соответствует трезубец в разных вариантах (см. рис. 3, № 94–97).

Погребальные енисейские стелы (Тува, VIII — начало IX в.), текст которых содержит эпитафии, несут изображения «геральдических знаков», как их называет автор^[51]. Это тамги в виде трезубца. По мнению исследовавшего памятники И. Л. Кызласова, сооружение подобных стел определялось принадлежностью представителя того или иного народа (речь идет о многоэтничном Древнехакасском государстве) «к аристократическому кругу державы, его нахождением на государственной службе соответствующего уровня»^[52].

Рис. 4. Трезубцы-тамги на эпитафийных памятниках из Тувы (по И. Л. Кызласову)

Знаки в виде двузубца и трезубца выделены при исследовании керамики Биляра — крупнейшего поселения в Волжской Булгарии^[53]. Исследовательница считает, что однозначной семантической трактовки этих знаков быть не может, но подчеркивает их большую социальную обусловленность по сравнению, например, с гончарными клеймами. Наличие подобных знаков на сосудах автор объясняет существованием особого «коммерческого языка, возможно, восходящего к тамгам», распространенного «в интернациональных торгово-производственных кругах в рамках Средневековья, по крайней мере в регионах наиболее сильного взаимодействия»^[54].

Огромная работа по выявлению тамгообразных знаков на золотоордынской керамике была предпринята М. Д. Полубояриновой^[55]. Среди них две группы интересующих нас знаков — двузубцы и трезубцы. Включив их в контекст золотоордынских керамических знаков другой формы, автор приходит к выводу, что знаки «ставились где-то на промежуточном этапе между мастером и владельцем», т. е. в процессе использования готовых изделий, и являлись, скорее всего, знаками собственности купцов^[56].

В то же время исследовательница не могла не отметить факт использования аналогичных по форме знаков на золотоордынских монетах XIII–XIV вв., подчеркивая, что у татаро-монголов, как и у некоторых других народов Евразии, двузубец и трезубец являлись тамгами царствующего рода: «… принадлежность двузубца и трезубца правящему роду подтверждается для Золотой Орды данными этнографии по тюркским народам, входившим некогда в состав этого государства»^[57].

Рис. 5. Знаки-тамги с золотоордынской керамики (по М. Д. Полубояриновой)

Как аналог (по значимости) трезубцам джучидских монет, принадлежащим правителям этого рода, Полубояринова упоминает ногайский трезубец, который назывался ханской тамгой. Почти идентичной по рисунку является султанская тамга у казахов Малого Жуза и у башкир. Киргизы северо-западной Монголии султанской, или дворянской, тамгой называли трезубец, и вовсе аналогичный тем, которые известны по монетам болгарских царей Шишманов (рис. 5, № 9, 13).

Комплекс тамгообразных знаков, среди которых выделяются группы двузубцев и трезубцев, введен в научный оборот в результате раскопок Хумаринского городища в Карачаево-Черкесии^[58]. Знаки нанесены на крепостные стены и относятся, по мнению исследователей, к болгаро-хазарскому периоду существования городища (VIII–IX вв.). По начертанию они типичны для тюркоязычных народов, населявших в этот период земли Северного Кавказа и степи Восточной Европы. Однако наиболее близкие аналогии двузубцам и трезубцам прослеживаются в Хазарии, Волжской и Дунайской Болгарии.

X. X. Биджиев, автор работы о Хумаринском городище, тщательно проанализировав отечественную литературу, посвященную исследованию тамгообразных знаков, пришел к выводу, что единого мнения об их значении до сих пор нет. Он выдвигает свою обобщенную версию, предполагая, что смысл знака-тамги изменялся в зависимости от назначения предмета, на который он наносился. Знаки на керамике могли быть метками ремесленников или владельцев мастерской, на каменных блоках крепостных стен — знаками учета привезенного материала или выполненной работы, а знаки, нанесенные на различные предметы внутри городища, можно рассматривать как родовые или личные тамги населения, исключительно пестрого в языковом и этническом отношениях. На стену Хумаринского городища после завершения строительства могли нанести тамги господствующих родов. Наконец, автор выделяет религиозно-магическую функцию знаков, которую выполняли те из них, что были обнаружены в могильниках или погребальных камерах, на камнях святилища^[59].

Чрезвычайно важными для нашей проблематики являются исследования тамгообразных знаков в Хазарском каганате, ближайшем соседе приднепровских славян. На подобные знаки обратил внимание еще М. И. Артамонов, раскапывая в 30-е гг. XX в. поселения на Нижнем Дону. Он сравнил знаки, обнаруженные на саркельских кирпичах, со знаками, начертанными на камнях и кирпичах крепости Плиски — средневековой столицы дунайских болгар^[60]. В начале XX в. знаки на строительном материале из Абобы-Плиски опубликовал К. В. Шкорпил^[61], чьи археологические находки долгое время служили исследователям материалом для сравнения знаков Хазарского каганата^[62].

Формально-типологическое исследование знаков, которое осуществлялось и осуществляется в настоящее время большинством ученых, позволяет не только отметить неоднородность знаков при всей кажущейся идентичности их начертания, но и связать эту неоднородность с разными этносами, разными территориями, разной хронологией. Подобный подход на начальной стадии изучения, когда, как правило, составляется корпус знаков, успешно применялся на протяжении полувека отечественными и зарубежными учеными, практикуется он и до сих пор^[63]. Однако в последние годы предпринимаются поиски новых методик анализа, в основе которых лежит исследование комплекса знаков, обусловленного однотипностью их носителя (по назначению, по материалу, по хронологии и т. д.), что выявляет закономерности использования группы знаков той или иной формы или даже одного знака и позволяет более конкретно ставить вопрос о семантике последних^[64].

Рис. 6. Двузубцы и трезубцы, изображенные на стенах Хумаринской крепости (по Х. Х. Биджиеву)

Феноменальную работу в этом направлении провела В. Е. Флерова. Предприняв первоначально формально-типологическое исследование хазарских граффити, среди которых большую часть составили тамгообразные знаки^[65], в дальнейшем она в значительной степени видоизменила свое исследование, используя систематизированные граффити при реконструкции религиозных представлений и мировоззрения народов, населявших Хазарию^[66]. Основополагающим материалом для изучения явились амулеты, однако автор рассматривает также торевтику, граффити на костяных изделиях, на кирпичах, каменных блоках, керамике. Картина символического мышления выражена, по мнению автора, в образах и знаках, причем абсолютно вероятным для Флеровой представляется переход образа в знак, по природе конвенциональный, но не теряющий от этого символического значения.

Применительно к заявленной в данной статье теме нам интересны прежде всего знаки в виде двузубца и трезубца, «являющиеся характерным признаком знаковой системы Хазарии»^[67].

Рис. 7. Двузубцы и трезубцы с предметов салтово-маяцкой культуры (по В. Е. Флеровой)

Подчеркивая, что двузубцы и трезубцы имеют самое широкое распространение на различных предметах салтово-маяцкой культуры (в Хазарии) — на строительных остатках, керамике, костяных изделиях, пряжках, подвесках и т. д., Флерова не исключает, что они могли служить «в качестве тамги, особенно племенной или “должностной”, связанной с определенным статусом владельца, часто сопряженной и с его родовой принадлежностью…»^[68]. Однако, не оставляя в стороне семантическую природу этих знаков, автор задается вопросом: не обусловлена ли их популярность семантической нагрузкой, например, не олицетворяют ли они верховное божество, с которым могли соотноситься?

Для подобной постановки вопроса есть основания, ибо аналогом могут служить работы болгарских ученых над знаками Первого Болгарского царства. В фундаментальном труде о древних болгарах В. Бешевлиева в раздел магических знаков занесен знак «ипсилон», распространенный в областях расселения дунайских болгар и обнаруженный практически во всех крупных центрах: в Плиске, Мадаре, Преславе и т. д. Знак наносился на стены крепостей, на черепицу, изображался на металлических изделиях, керамике, амулетах, перстнях и других вещах. Он имел апотропеичное, охранительное значение, свидетельством чего, к примеру, является вырезанный знак Y на золотом перстне, найденном в Видине (Бешевлиев отмечает, что подобные перстни имели греческую надпись: «Боже, помоги»); выступал как аналог креста, сопровождая одну из древнеболгарских надписей^[69]. Конкретизируя свою мысль, профессор Бешевлиев подчеркнул, что у древних болгар знак IYI соответствует понятию неба, равнозначному понятию «Тенгри», означающему верховное божество.

Во всех последующих работах болгарских ученых, пишущих о древних болгарских знаках, о религии праболгар, в знак «ипсилон» — с сопровождающими его боковыми вертикальными чертами или без них — вкладывается божественный смысл.

Серьезную научную значимость имеет статья П. Петровой, в которой большое внимание уделяется раскрытию семантики знака, случаям его использования в атрибутике Первого Болгарского царства (681-1018), а также предлагаются варианты начертания знака и выявляется образная основа этого начертания^[70]. Автор исходит из установленного факта, что в протоиндийской письменности знак «ипсилон» с вертикальными чертами по бокам воплощает изображение божественных близнецов-прародителей, держащихся за ствол священного мирового дерева. Петрова подчеркивает, что географическое соседство, культурные и экономические связи, языковая близость алтайской и протоиндийской групп повлияли на ряд изобразительных феноменов, в том числе на образное выражение магическо-религиозных понятий. Подобные понятия-образы прошли большой географический и хронологический путь и воплотились у праболгар на Дунае в аналогичных знаках, которые оказались созвучными с их верованиями. (Этнографами доказано, что и в XX в. в Болгарии существовал ритуал, связанный с культом близнецов.) Автор отмечает, что в протоиндийском письме символ божественных близнецов передавал также понятие «власть» (аналог: в славянской мифологии существуют два солнечных близнеца — Даждьбог и Сварожич, сыновья бога солнца Сварога, от которых зависит человеческое существование); вместе с «ипсилоном» он формирует понятие «вождь», «царь».

Рис. 8. Знаки на археологических памятниках Болгарии (по Л. Дончевой-Петковой)

В Болгарии, как подчеркивает Петрова, знак «ипсилон», существующий в нескольких вариантах (), языческий, рунический знак, чрезвычайно распространен в комбинации с крестом — христианским символом. Автор приводит примеры подобного совмещения. В Преславе и еще в одной местности найдены два медальона с изображением «ипсилона» с боковыми вертикальными чертами и патриаршего креста с концами в виде «ипсилона» (рис. 9). Находка свидетельствует, что «ипсилон» использовался не только в языческий период существования болгарского государства, но и после принятия христианства.

С П. Петровой согласны и другие болгарские исследователи, например Д. Овчаров. Он пишет, что различные памятники, в которых соединяются магические дохристианские знаки с христианским крестом, отражают сложные противоречивые изменения мировоззрения средневековой Болгарии на границе двух эпох: христианская религия медленно входила в сознание болгарского населения, сосуществуя с остатками языческих верований^[71]. Профессор Бешевлиев приводит пример изображения раннеболгарского языческого знака () на стене церкви Богородицы XIV в.^[72] Множество крестов с концами в виде трезубых знаков, подобных «ипсилону», вырезано в христианское время на каменных стенах, кирпичах, черепице.

Рис. 9. Изображение святых и христианской символики, Болгария, XI в.:

1 — на стене церкви; 2 — на черепице (по Д. Овчарову)

Сопоставляя подобные варианты, Петрова приходит к выводу, что «ипсилон» с двумя вертикальными чертами по бокам в период Первого Болгарского царства может толковаться:

1) как идеограмма божественных близнецов (прародителей);

2) как графическое обозначение Бога;

3) как графическое обозначение божественной власти, какой бы она ни была — небесной или ханской (царской)^[73].

Некоторые болгарские исследователи приписывали знак «ипсилон» с двумя вертикальными боковыми чертами князю Борису, который ввел в Болгарии в 864 г. христианство по православному образцу. Считали, что в первые годы после крещения, чтобы противопоставить себя Византии, он использовал свой родовой знак. В Великом Преславе не так давно найдена оловянная печать со знаками типа «ипсилона» и вертикальными чертами по бокам, которую исследователи относят «к представителю наивысшей власти в государстве, т. е. хану или в его лице верховному жрецу»^[74]. Именно в Великом Преславе обнаружили «административную постройку», или «государственную канцелярию», X–XI вв., на кирпичах стен которой вырезан знак «ипсилон» с двумя вертикальными чертами (символ языческой религии). Считается, что здесь он использован как царский знак^[75].

Рис. 10. Изображения шаманов, Болгария:

1 — изображение шамана, Плиска; 2 — знаки-тамги на крышке саркофага из Плиски; 3 — знаки-тамги из Плиски и Мадары; 4 — изображения шаманов из Палекомии (Греция) и Мадары (Болгария)

П. Петрова предложила еще один вариант реконструкции праболгарских знаков: она сопоставила изображение двузубцев и трезубцев с изображениями верховных жрецов или шаманов, подчеркнув, что разнообразные геометрические и стилизованные формы «ипсилона» воплощают важнейшие ритуальные жесты шаманов во время их действия. Шаманство^[76], как считают болгарские ученые, является «одной из очень характерных сторон структуры языческих верований праболгар»^[77]. В Болгарии обнаружены многочисленные изображения человеческих фигур с предметами, характерными для шаманского культа: с бубном, колотушкой, в трехрогих головных уборах (коронах), часто в масках, танцующих, с поднятыми или распростертыми руками. И в образном, и в знаковом воплощениях болгарские фигуры шаманов идентичны подобным изображениям, известным на прародине тюрко-болгарских ритуалов — в Центральной Азии и Сибири^[78].

Рис. 11. Изображения шаманов:

1 — Центральная Азия; 2 — Средняя Азия; 3 — Центральная азия (маски); 4 — рельефное изображение шамана, Шумен (Болгария) (по Д. Овчарову)

Как показали наблюдения П. Петровой, на мировоззрение болгар-язычников оказывали влияние не только раннетюркские культы, но и иные, в частности индоевропейские. Иранские божества у дунайских болгар воплощались в знаках, в специфических женских образах^[79], причем ученые подчеркивают, что иранская культура могла воздействовать на праболгарские верования не только в результате соседских контактов болгар с иранокультурными аланами в причерноморских степях, но и значительно ранее — еще в Азии, где праболгары ощущали влияние таких центров иранской культуры, как Хорезм, Согдиана, Бактрия^[80]. Отсюда наблюдающееся в Дунайской Болгарии сочетание тюркских культов и изобразительных традиций с иранской мифологией и иконографией уже на первых этапах существования государства.

Детальное исследование популярного у праболгар знака «ипсилон» в различных его вариантах привело П. Петрову к выводу, что в нем заключена идея божественной власти и ее субъектов: Бога, шамана, земного правителя, причем вертикальные черты по бокам («близнецы») усиливают божественность власти. На печати из Преслава изображен знак, совмещающий понятие божественности и земной власти (к сожалению, не удалось ознакомиться с публикациями печати). Как можно судить и по печати, и по знакам, изображенным на кирпичах «государственной канцелярии» дворцового комплекса Великого Преслава, он может переходить из языческой эпохи в христианскую, будучи используемым в этом случае как царский знак^[81].

Исследователи праболгарских знаков выделяют три периода их бытования, включая XIV в.^[82]. Можно предположить, что не только «ипсилон», но и другие знаки находили применение также во Втором Болгарском царстве (1187–1396), в частности знаки в виде букв греческого или латинского алфавита, возникшие «на местной почве» в период Первого Болгарского царства^[83]. Подобный знак можно видеть на медных монетах болгарских царей (Михаила Шишмана, его же вместе с сыном Иваном). Лицевая сторона их занята фигурами конного или пешего царя в соответствующем одеянии и монограммой «ЦР» (в типе просматривается византийское влияние); оборотная сторона снабжена лигатурой, которую трактуют как монограмму Шишмана^[84]. Однако в графическом исполнении она идентична знаку, помещенному Л. Дончевой-Петковой на таблицах XXVII–XXVIII («трезубец»)^[85].

Рис. 12. Медные монеты болгарского царя Михаила Шишмана (по Н. Мушмову)

Несмотря на общность мировоззренческих концепций, характерных для языческого мира, и сходство в связи с этим изобразительной символики («мирового дерева» в вертикальной и горизонтальной плоскостях, плетенки) в дохристианской, раннехристианской Дунайской Болгарии и Хазарии, при реконструкции их религиозно-мифологических систем практически в один и тот же хронологический период можно заметить определенное различие в системах верований. Это находит отражение в графической символике. Исследование амулетов как наиболее ярких выразителей религиозных предпочтений свидетельствует: знаки «ипсилон» с двумя вертикальными чертами по бокам в аналогичных памятниках Хазарии отсутствуют. Однако отсутствуют здесь и ярко выраженные изображения шаманизма и оформление последнего в соответствующей знаковой интерпретации.

Отсылая читателя для ознакомления с системой знакового оформления верований населения Хазарского каганата к книгам В. Е. Флеровой, отмечу лишь наиболее общие положения, имеющие отношение к семантике двузубцев и трезубцев. Для искусства мелкой пластики Хазарии характерна биполярность (отражение архаических космогонических представлений о движении Солнца: днем — слева направо, ночью — справа налево), зеркальное удвоение, нашедшее воплощение в металлической пластике с парными композициями (фигуры по обе стороны оси) и в графических изображениях двузубцев и трезубцев.

В биполярности, которая выделена Флеровой как составная черта искусства Хазарии, в том числе графики, прослеживается идея противоборства двух взаимоисключающих космических принципов. Борьба богов света и огня с мраком, ритуальной скверной (битва богов и демонов) нашла отражение не только в космическом законе, восходящем к индоевропейским прототипам, но и в земных противопоставлениях: день — ночь, дождь — засуха, оазис — пустыня и т. д.^[86]. Подобное понимание мироздания являлось основой верований иранцев, оно же нашло отражение и в верованиях населения Хазарии, как можно заключить из построений В. Е. Флеровой. Она отмечает, что в Первом Болгарском царстве среди изображений, начертанных на крепостных стенах, на черепице и пр., присутствуют в реалистическом или схематическом исполнении антропоморфные изображения с характерно поднятыми вверх руками. Как показано выше, их связывают с праболгарским шаманским культом. Подчеркивая, что сюжет антропоморфного божества «с предстоящими» архаичен, Флерова применительно к своему исследованию раскрывает его как образ Великой богини (с сопровождающими ее «парными полукружиями или скобами»), что в схематической интерпретации выглядит как двузубец. Автор приводит также сведения о том, что эмблемой Великой богини в контексте индоевропейских традиций мог являться и знак трезубца^[87].

Комплекс графических изображений вкупе с археологическим материалом «определенного назначения» — амулетами — позволил В. Е. Флеровой воссоздать картину мировоззрения многоэтносового населения Хазарии. Исследованная ею языческая система верований является основополагающей для всего государства. Эта система не испытывает воздействия мировых религий — христианства, иудаизма, существуя, так сказать, «в чистоте».

Рис. 13. Печать с изображением храмового знака. Сасаниды (по Л. Я. Борисову, В. Г. Луконину)

Иранский субстрат является приоритетным в этой системе, сложившейся в двуединстве тюркского и иранского субстратов^[88]. Наверное, корни этого феномена кроются в самой глубокой древности, уходя в эпоху, когда южнорусские степи служили одной из областей обитания носителей индоевропейской культуры^[89]. Позднее этот факт обусловил преобладание иранизмов в образах мышления хазар. Хотя Флерова считает, что нельзя выделить в Хазарии особый знак, подобный «ипсилону» с вертикальными чертами по бокам, характерный для Первого Болгарского царства (см. выше), изначальная сакральная семантика двузубцев и трезубцев ею подчеркивается. Поскольку в построениях В. Е. Флеровой «тема иранизма в верованиях населения каганата предстает шире и разнообразнее, чем простое продолжение аланских традиций в раннесредневековой культуре»^[90], нет ничего удивительного в том, что автор напрямую обращается к культуре Ирана, стремясь обнаружить в ней аналогии хазарским знакам и символам. Бесспорно, заслуживает особого внимания ее интерес к тамгообразным знакам Ирана, которые изображены на штукатурке, встречаются на резных камнях, монетах, керамике, произведениях торевтики.

Отечественные исследователи сасанидского искусства полагают, что «ни смысловое значение этих знаков, ни их прототипы не выяснены окончательно»^[91]. Большинство ученых не считают их тамгами по происхождению, однако выделяют три группы знаков, среди которых могут быть и родовые тамги, и знаки, соответствующие определенным титулам и рангам, и знаки («нешаны») храмов^[92]. К храмовым знакам относится, в частности, трилистник (трезубец). Подобный трезубец можно видеть на печати одного из магов^[93].

Оставляя в стороне разнообразие начертаний двузубцев и трезубцев, анализ которых сделан в книге В. Е. Флеровой, подчеркну значимость ее заключения о генетическом единстве этих двух хазарских знаков. В значительной степени на данный вывод повлияла «коллекция» Хумаринского городища на Кубани (форпоста Хазарского каганата), состоящая почти сплошь из двузубцев и трезубцев, смысловая однородность которых, по мнению Флеровой, несомненна^[94]. В двузубце, как считает автор, сконцентрирована символика священности верховной власти, с ним связаны мифы архаических индоевропейских верований — мифы о близнецах («близнечные мифы»), образ Великой богини. (Как отмечалось выше, в Хазарии не выделен знак, непосредственно связанный с личностью правителя, с властью, например с каганом.)

Система «бинарных оппозиций», нашедшая яркое воплощение в амулетах — овеществленных символах верований населения Хазарского каганата, отразилась и в организации власти этого государства — двойственности управления, которое осуществляли каган и бек^[95]. Беку была присуща сугубо практическая деятельность (например, предводительство войском), каган же олицетворял божественную магическую силу, что было хорошо известно всем соседним народам, воевавшим с Хазарией. При виде кагана, которого специально выводили по этому случаю, они обращались в бегство^[96].

В начале IX в. хазарские правители и вельможи приняли иудаизм. В Хазарии возникла религия правящего дома, что отнюдь не означало отказа от прежних верований всего населения Хазарского каганата: «… основная масса народа оставалась языческой. Причем язычество было здесь не пережиточным явлением, как в Дунайской Болгарии, у среднеазиатских кочевников, на Руси и в других странах, которые в конце I — начале II тысячелетия восприняли христианство или мусульманство, а полноправной религией народных масс»^[97]. Археологические раскопки, проводящиеся в последние годы на территории бывшего Хазарского каганата, приносят все больше доказательств сохранения здесь языческих обрядов и верований и отсутствия следов влияния иудаизма на памятники материальной культуры Хазарии. Это свидетельствует не только о веротерпимости, но и о крепости религиозной системы Хазарского каганата, что явилось отражением высокого уровня общественного развития последнего, как полагают исследователи^[98].

М. И. Артамонов считал крупное степное государство Хазарский каганат «почти равным по силе и могуществу Византийской империи и Арабскому халифату» — во всяком случае, в VIII–IX вв. Хазарскому каганату принадлежало ведущее место в истории южных земель Восточной Европы, и именно Хазария была первым государством, с которым вступила в контакт Русь при формировании своей государственности^[99].

Речь идет о государственном образовании славянских племен, носителей волынцевской культуры (и эволюционизировавших на ее основе роменской, боршевской и окской), — одном из предшественников Древнерусского государства. Это политическое образование, расположенное в Днепровско-Донском междуречье, известное уже в первой четверти IX в., в литературе фигурирует под названием Русского каганата^[100].

Несмотря на яростное неприятие концепции о Русском каганате, ее постсоветский критик не может не признать явного взаимодействия волынцевской и салтово-маяцкой, надэтничной «государственной» культуры Хазарии, приводя данные археологических исследований: «Новые исследования волынцевских памятников Левобережья Днепра показали, что эта славянская в основе культура находилась под прямым воздействием салтово-маяцкой археологической культуры Хазарского каганата»^[101]. Действительно, в археологических работах последних десятилетий особо подчеркивается факт смешения культур, которые приняли участие в становлении культуры ранней Киевской Руси; подчеркивается, что, например, в Среднем Поднепровье в последней четверти I тысячелетия существовали «различные по культурной принадлежности группы памятников»^[102]; особое внимание акцентируется на «тесных связях славянской и салтовской культур»^[103] в VIII в. в Среднем Поднепровье и т. д.

Новые данные археологических раскопок изменили и сам принцип подхода к проблеме отношений славян и кочевников: сугубо негативная их оценка постепенно трансформируется, ученые все настоятельнее заявляют «о конструктивном начале русско-кочевнических контактов»^[104].

В этом контексте рассматриваются теперь и взаимоотношения славян прежде всего с интересующими нас праболгарами и хазарами. Болгары до переселения их значительной части в VII в. на Дунай жили в Подонье, Приазовье, на Северном Кавказе совместно с хазарами и аланами, в регионе салтовской культуры. В новейших исследованиях подчеркивается, что для указанного региона характерна «смешанность этнокультурных традиций, включающих не только аланские и болгарские, но и славянские компоненты»^[105]. На Дунае, как известно, тюрко-болгары превратились в славяно-болгар, в IX в. стали христианами, но не отказались и от прежних верований, которые нашли воплощение, как было показано выше, в графической символике, окрашенной «иранизмами» и «тюркизмами», принесенными из Центральной Азии и донских степей. Отзвуки этой символики — начертания на стенах Великого Преслава, Плиски, Мадары и т. д. Белокаменные крепости из подобным же способом обработанных каменных блоков с нанесенными на них аналогичными, но не всегда идентичными рисунками и знаками — характерная черта Хазарии VIII–IX вв.^[106]. Одна из таких крепостей на Дону находилась всего в 25 км от славянского городища Титчихи. Целая система крепостей в 20-30-е гг. IX в. была выстроена на северо-западе Хазарии, на территории, соприкасавшейся с ареалом волынцевской культуры^[107]. Трудно себе представить, чтобы подобная территориальная близость исключала взаимовлияния, в том числе культурные, религиозные и пр., причем приоритет всегда остается за более сильным партнером.

Сошлюсь на современных украинских исследователей, которые, признавая вышесказанное, подчеркивают, что «ощутимым оказалось влияние Хазарии на формирование экономических и политических структур восточных славян. Есть основания утверждать, что раннерусская система двуумвирата на киевском столе (Аскольд и Дир, Олег и Игорь. — Н. С.) была позаимствована от хазар. В пользу этого свидетельствует, в частности, и то, что киевские князья носили титул хакана, или кагана»^[108].

Стоит ли удивляться, что в древнем Киеве при раскопках находят многочисленные предметы (керамику, кирпичи, изделия прикладного искусства), на которых изображены двузубцы и трезубцы? На кирпичах древнейших зданий Киева — Десятинной церкви и дворца Владимира близ нее — обнаружены трезубцы^[109] (как на аналогичных зданиях Дунайской Болгарии), на металлической булле, приписываемой Святославу Игоревичу, из Киева (не сохранилась) и на костяной пряжке из Саркела изображены идентичные двузубцы^[110] и т. д. Б. А. Рыбаков сообщает и о знаках (двузубцах и трезубцах) на стенных кирпичах церквей других русских городов XI–XII вв., однако нас интересует прежде всего Киев, где начали чеканиться первые русские монеты, несущие подобный знак.

Рис. 14. Знаки-тамги из Киева:

1 — знак на майоликовой плитке. X–XI вв.; 2 — знак на стене Софийского собора; 3 — знаки на донцах сосудов (по М. К. Каргеру, С. А. Высоцкому)

Еще у Н. М. Карамзина можно прочитать, что «киевские жители употребляли имя Кагана вместо государя, для того что они долгое время были подвластны Хазарским Великим Каганам»^[111]. Современные зарубежные и отечественные историки выдвигают гипотезу об основании Киева хазарами, во всяком случае приводят аргументы в пользу того, что «Киев имел помимо славянского также хазарское назначение»^[112]. Факт проживания хазар в Киеве широко известен. Об этом свидетельствует хотя бы могильник салтовского типа, обнаруженный еще М. К. Каргером при раскопках древнего Киева^[113].

Признавая, как уже отмечалось выше, влияние хазар на формирование «управленческих структур» у восточных славян, отмечая взаимодействие салтово-маяцкой и волынцевской культур на левом берегу Днепра, большинство археологов исключают «сколько-нибудь значительное» хазарское влияние на Правобережье Днепра и на Киев в особенности^[114]. Между тем В. В. Седов отмечал, что в регионе Киева волынцевская культура переходит и на правый берег^[115]. Вероятно, также вместе с салтовской, что может объяснить присутствие здесь расцветших пышным цветом впоследствии двузубых и трезубых «знаков Рюриковичей», до сих пор производящих впечатление «саморожденных».

Этнокультурные контакты между славянами Левобережья и Правобережья Днепра (Киев) и жителями Хазарии могут являться причиной некоторых чисто внешних, в том числе графических, заимствований, однако вряд ли к таковым относится принятие славянскими правителями титула кагана. Этим титулом русский правитель обозначался в западноевропейских и восточных источниках IX–X вв.^[116]. Считается, что принятие титула кагана произошло в 20-30-е гг. IX в., «когда носитель этого титула в Хазарии еще не был символическим главой государства. В противном случае русскому князю не было бы смысла именоваться каганом». И далее: «В это время хакан хазар был реальным властителем, которого и считали царем»^[117].

Справедливо подчеркивается, что правитель с таким титулом вряд ли был лишь племенным вождем, но скорее «стоял во главе объединения, которое можно рассматривать как зародыш большого раннефеодального государства»^[118]. Именно о таком политическом объединении на территории волынцевской культуры писал В. В. Седов, полагавший, что «в землях Восточной Европы другого мощного политического образования славян тогда не было», а если «в каганате русов все же был административный центр, то это мог быть только Киев»^[119].

Рис. 15. Знаки на костяных изделиях из Белой Вежи (Саркела)

По всей вероятности, в Киеве находился и глава славянского государственного объединения — каган. Этот титул, который носил не только хазарский правитель, но и аварский, был хорошо знаком в Западной Европе и Византии с VI в. в связи с вторжением аваров в Центральную Европу и их действиями там, в результате чего титул «каган» зафиксирован византийскими и латинскими источниками. В то же время известно, что в середине IX в. Русь представляла значительную силу, пользующуюся международным признанием^[120], и принятие самого известного в регионе титула ее правителем вводило каганат русов в международное политическое поле.

Таким образом, в принятии этого титула можно видеть не столько хазарское влияние, сколько своеобразную самоидентификацию, обусловленную прежде всего внешнеполитическими обстоятельствами^[121].

Предполагают, что Русский каганат прекратил свое существование после захвата Киева Олегом в 882 г., объединения среднеднепровских и северных территорий и образования единого Древнерусского государства^[122]. Однако титул «каган» использовали русские правители и после этого события, даже в период упадка Хазарии и после крещения Руси (X–XI вв.)^[123].

Об этом свидетельствуют уже «внутренние источники», и прежде всего, по сути, первое оригинальное произведение на русском языке «Слово о законе и благодати», созданное, как полагают, между 1037 и 1050 гг. тогда еще священником Берестовской церкви под Киевом, будущим митрополитом Иларионом. В «Слове» содержится «похвала каганоу нашемоу влодимероу. От него же крщени быхомъ»^[124]. Вряд ли именование несколько раз Владимира «каганом нашим» можно охарактеризовать только как риторический прием или желание «подчеркнуть исключительное положение русского князя в окружающем Византию мире»^[125]. Ведь после создания «Слова» в 1051 г. Ярослав Мудрый, собрав епископов в Софии Киевской, возвел своего духовника Илариона на митрополичий стол, после чего тот сделал особую запись: «Быша же си в лето 6559 владычествующу блговерьному кагану Ярославу сну Владимирю»^[126], где «каган Ярослав» звучит как констатация. Иларион, судя по тексту «Слова», вполне естественно совмещает христианские и языческие имена Владимира (Василий) и Ярослава (Георгий), называя их все-таки каганами.

Во вполне «прозаичной» надписи на стене Софии Киевской — «Спаси, Господи, кагана нашего» — подобным образом назван сын Ярослава Владимировича Святослав Ярославич, правивший в Киеве в 1073–1076 гг. На стене Софии Киевской имеется и рисунок трезубца, кстати, более всего похожий на современный украинский герб^[127]. Думается, что надпись на стене того же храма: «В (лето) 6562 месяца февраля 20-го кончина царя нашего…», которую связывают с Ярославом Мудрым^[128], также имеет в виду «каганство» последнего, ибо известно, что правитель хазар, носивший титул кагана, именовался царем^[129]. Византийцы называли архонтами и хазарских каганов, и русских правителей, но если для первых у них существовали и другие термины, то за вторыми наименование «архонт» сохранилось надолго.

А. П. Новосельцев, признавая, что каганами русские правители именовались в IX–X вв., приходит к выводу, что во второй половине XI в. они утрачивают этот титул и «в начале XII в. русский летописец не называет киевского князя хаканом даже применительно к прошлому»^[130]. С данным фактом соотносятся наблюдения филологов над термином «князь», который пришел к восточным славянам (устным путем) из болгарского языка довольно поздно — в конце (середине?) XI — начале XII в. Исследователь лексики «Повести временных лет» А. С. Львов, замечая, что летописец иногда слово князь употребляет взамен слов цесарь и каган, подчеркивает, что он нарочито исключил слово каган по отношению не только к русскому правителю, но и к правителям даже тюркских народностей^[131]. В результате исследователь приходит к выводу: «В Повести временных лет слово «князь» введено при перередакции и переписывании этого исторического труда едва ли не ранее начала XII в. До этого времени… по крайней мере в Киеве, в том же значении, по-видимому, было употреблено тюркское по происхождению слово каган»^[132]. Лишь один раз в этом памятнике упомянут титул «каган» по отношению к разгромленному Святославом хазарскому правителю, но и то этот титул приравнивается к титулу «князь» («хазары с князем своим каганом»). Как воспоминание о былом «каганьем времени» в «Слове о полку Игореве» (80-е гг. XII в.) титул «каган» используется по отношению к князю Олегу Святославичу. Не случайно ему приписывается прозвище «Гориславич» как напоминание о злых делах, которые совершил этот князь, являясь зачинщиком многих междоусобиц^[133]. Возможен здесь намек и на тот факт, что Олег Святославич не только был черниговским князем, но и управлял Тмутараканским княжеством на Тамани, где жили потомки хазар. Он как бы уподоблялся хазарам, к которым в письменных памятниках этого времени проявляется явно негативное отношение. В конце концов, «цивилизованный мир» и вовсе пренебрежительно начал воспринимать термин «каган». Известно изречение, сохранившееся в рукописи XIV в.: «Каган зверообразный скифский»^[134].

Почти одновременно с титулом «каган» исчезают и «знаки Рюриковичей»: одни считают, что это произошло в середине XII в.^[135], другие — в начале XIII в. (в первой половине XIII в.)^[136].

Вернемся к толкованию знака русских монет. Как было показано, в семантике знаков в виде двузубца и трезубца у ближайших соседей восточных славян — в государстве Хазарский каганат — просматривается отпечаток верований, в основе которых лежат индоевропейские (иранские) языческие культы, выразителями чего явились прежде всего амулеты. Древнерусские металлические амулеты и по типологии, и по содержанию отличаются от салтовских^[137]. Их образы связаны со спецификой славянских верований. О славянских языческих божествах рассказывается в «Повести временных лет» под 980 г.: «И нача княжити Володимеръ въ Киеве единъ, и постави кумиры на холму вне двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сребрену, а усъ злать, и Хърса, Дажьбога, и Стрибога и Симарьгла, и Мокошь. И жряху имъ, наричюще я богы…»^[138]. Еще ранее в договорах Руси с греками упоминается «скотий бог» Велес (Волос)^[139]. Договоры, реконструирующие систему древнерусских языческих клятв, называют Перуна и Велеса — главных богов языческой Руси. Они считаются богами первого ранга, восходящими к индоевропейской теонимии^[140]. К явно славянским божествам относится Мокошь — женское божество, связанное с культом рожениц^[141]. Хорс и Симаргл истолковываются как иранские божества^[142]. Новые данные в результате изучения лексики «Слова о полку Игореве» свидетельствуют о «семантическом соотнесении» имен Дажьбога и Стрибога (внуки Дажьбога — князья, которые вели Русь к гибели, внуки Стрибога — дружинники, ее охраняющие), т. е. первый упомянут в отрицательном смысле, второй — в положительном^[143].

Иранская этимология имени Стрибог была предложена ранее, в настоящее время принимается версия имени Дажьбог, также восходящая к иранским корням («злой бог»)^[144]. Если учесть современное толкование шести названных богов, то система «бинарных оппозиций» в подборе божеств прослеживается довольно четко по следующим парам: крайние — Перун, громовержец, связан с военной функцией; Мокошь (Макошь), женский образ, связанный с рождением, продолжением рода; вторая пара — Хорс, солярное божество (свет, тепло) и Симаргл, связанный с мифическим Сэнмурвом и со зловещей птицей Див, «враждебной Русской земле»; наконец, Дажьбог и Стрибог, как было отмечено выше, могут быть восприняты в качестве противоположных по значению («зло» и «добро»).

Налицо, таким образом, иранский принцип воззрений, выраженный через определенную систему подбора (противопоставлений) божеств (может быть, поэтому Велесу не нашлось здесь места). В данной системе участвуют и «исконные» славянские божества, и воспринятые, как представляется, через контакты с хазарами.

Очень скоро (в 988 г.) Владимир крестился; известно, что изображения богов (в первую очередь Перуна) уничтожались, однако не так просто было вытеснить из сознания простых людей и самого Владимира прежние верования.

Современные лингвисты, изучающие проблемы праславянских языков, подчеркивают, что «к моменту возникновения письменности славяне успели дважды сменить свои сакральные представления. Сначала древнее язычество подверглось сильному влиянию дуализма иранского типа, затем последний, не одержав полной победы, был вытеснен христианством. Двойная система сакральных представлений оставила глубокие следы в праславянском языке…»^[145]. Можно наблюдать эти следы и в древнерусском искусстве^[146], что «отражает существование в прошлом определенной религиозно-мифологической и культурной общности между иранцами и славянами…»^[147].

Принятию Древней Русью монотеистической религии в конце 80-х гг. византийские источники уделяют не столь большое внимание, как, казалось бы, должны были. В «Повести временных лет» (за эти годы) явно просматривается усиление Руси, с которым византийцы справлялись с трудом. (Об этом свидетельствуют хотя бы слова императоров, уговаривающих сестру Анну выйти замуж за русского правителя: «И реста ей брата: “Еда како обратить богъ тобою Рускую землю в покаянье, а Гречьскую землю избавишь от лютыя рати. Видиши ли, колько зла створиша Русь грекомъ? И ныне, аще не идеши, то же имуть створити намъ”»^[148].) Это усиление позволило русскому князю выбрать религию определенного толка, и в основе этого выбора, как и в случае с титулом кагана, лежали политические причины.

Вопросы принятия Русью христианства подробно рассмотрел А. П. Новосельцев^[149], который, сетуя на немногочисленность и противоречивость источников, освещающих факт христианизации Руси, акцентирует внимание на трудностях, связанных с этим процессом: «Происходило это трудно и при большом сопротивлении народных масс и, очевидно, части верхов»^[150]. Видя во Владимире не «скороспелого реформатора», а «осторожного политика», автор считает, что «Владимир, став христианином, сохранил многие привычки и черты князя языческой поры. Он любил дружину и устраивал для нее знаменитые пиры… проводя нововведения в главном, в более частных вопросах оставался верен старине…»^[151].

Вероятно, в этом контексте следует рассматривать и возврат при чеканке первых монет от образа Иисуса Христа к трезубцу. О сакральности этого знака говорилось выше (по семантике он адекватен двузубцу — знаковому выразителю хазарских (иранских) верований). Сакральность трезубца соответствовала и сакральности правителя Руси, что соотносится с функциями правителей на ранних этапах развития государственности (см. выше). Один из исследователей княжеской идеологии Х-XII вв. отмечал: «Очень точно восприятие князей как духовных владык подчеркивает хазарский титул “каган”, прилагаемый к верховному сакральному царю. Этот титул употреблен Иларионом в “Слове о законе и благодати” применительно к Владимиру, Ярославу…»^[152]. Очевидно, автор не сомневается в «каганьей» сакральности последних. Однако вряд ли стоит напрямую увязывать функции, которые приписываются хазарскому кагану, с «реалиями бытия» правителей русов, принявших этот титул^[153], хотя магическую функцию, выполнявшуюся русским правителем, исключить нельзя. Исследователи пишут об Олеге, выступающем «князем-жрецом, соединившим сакральную и политическую функции»^[154], о жреческих функциях Владимира Святославича^[155]. У протоболгар, как свидетельствуют раннеболгарские источники, хан (хан сюбиги) являлся верховным правителем государства, высшим военачальником, верховным законодателем и судьей, а также главным жрецом^[156].

Магическое значение у праболгар на Дунае имел знак «ипсилон», как об этом говорилось выше. Можно предположить, что для русских правителей таковым являлся двузубец/трезубец. В. Е. Флерова приводит интересную деталь, зафиксированную в Дунайской Болгарии, — совмещение трезубца (аналогичного изображенному на монете болгарского царя Михаила Шишмана) и грифона. Грифоны (орлиногрифоны) характерны для древнерусского искусства, где их изображения связаны с княжеской средой. Встречаются они и в Хазарии^[157].

Думается, что обширный материал, использованный в настоящей статье в целях поиска аналогий и объяснений «загадочного знака» первых русских монет, позволяет охарактеризовать его как сакральный, магический символ^[158], реликт прежних верований (подобный символ, отличающийся от знака собственности, родового знака, имел в виду Н. П. Лихачев).

Этот знак («иранский вклад в древнерусскую духовную культуру») соответствовал представлениям русского правителя о его функциях, в результате чего и наблюдается совмещение знака с таким властным атрибутом, как монета.

Впоследствии произошла его трансформация в знак княжеской собственности, «знак Рюриковичей», как он и квалифицируется в историографии.

К вопросу о символике власти в контексте развития русской государственности^[159]

(доклад, прочитанный на Международной научно-практической конференции

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

1

Опубл.: Хранитель. Исследователь. Учитель: К 85-летию В. М. Потина: Сб. научных статей. СПб.: Изд-во Государственного Эрмитажа, 2005. С. 33–68.

2

Сотникова М. П., Спасский И. Г. Тысячелетие древнейших монет России: Сводный каталог русских монет Х-XI в. Л., 1983.

3

Карамзин Н. М. История государства Российского. М., Кн. T. Примеч. 56.

4

Що означае собою знак «Тризуба» i звiдки вiн походить (Лист з Берлiна) // Тризуб. Тижневик. Paris. № С. 15–16.

5

Шаповалов Г. И. Знак Рюриковичей не Тризуб, а якiр-крест // Памъятки України. Київ, Т. 1; Он же. О символе «якорь-крест» и значении знака Рюриковичей // Византийский Временник. Т. С. 204–210.

6

См., например, определение понятий «геральдика» и «герб» в статье крупнейшего французского специалиста по геральдике Мишеля Пастуро: Heraldique // Dictionnaire du Moyen Ages. Paris, Р. 664–667: «Геральдика — вспомогательная историческая дисциплина, занимающаяся изучением гербов. Гербы — это цветные эмблемы, принадлежащие индивидууму, династии или некоему коллективу и созданные по определенным правилам, правилам геральдики. Именно эти правила (впрочем, не столь многочисленные и не столь сложные, как обычно считают, основу которых составляет правильное использование цвета) отличают европейскую геральдическую систему от всех остальных эмблематических систем, предшествующих и последующих, военных и гражданских».

7

Толстой И. И. Древнейшие русские монеты великого княжества Киевского. СПб., 1882.

8

Там же. С. 165–182.

9

Там же. С. 182.

10

Там же. С. 186.

11

Трутовский В. К. Ученые труды А. В. Орешникова. М., С. 8–9.

12

Арциховский А. В. Памяти А. В. Орешникова // Нумизматический сборник. Вып. Ч. 1 С. 7–12.

13

Орешников А. В. (А. О.) Новые материалы по вопросу о загадочных фигурах на древнейших русских монетах // Археологические известия и заметки. № С. 301–311.

14

Русские древности в памятниках искусства. Вып. I V. С. 172.

15

Орешников А. В. Древнейшие русские монеты // Русские монеты до 1547 года. М., 1896 (Репр. М., 1996). С. 1–5; Он же. Материалы к русской сфрагистике // Труды Московского нумизматического общества. М., Т. III. Вып. С. 9–11; Он же. Задачи русской нумизматики древнейшего периода. Симферополь, 1917; Он же. Классификация древнейших русских монет по родовым знакам // Известия АН СССР. Отделение гуманитарных наук. Л., Серия VII. № 2; Он же. Денежные знаки домонгольской Руси. М., 1936.

16

Бауэр Н. П. Древнерусский чекан конца X и начала XI в. // Известия ГАИМК. Л., Т. V. С. 313–318.

17

Лихачев Н. П. Материалы для истории византийской и русской сфрагистики // Труды музея палеографии. Л., Вып. С. 56.

18

Таубе М. А. Загадочный родовой знак семьи Владимира Святого // Сборник, посвященный проф. П. Н. Милюкову. Прага, С. 117–132; Он же. Родовой знак семьи Владимира Святого в его историческом развитии и государственном значении для древней Руси // Владимирский сборник в память 950-летия крещения Руси (988-1938). Белград, С. 89–112.

19

Таубе М. А. Родовой знак семьи Владимира Святого. С. 104.

20

Там же. С. 91–92.

21

Там же. С. 106.

22

Там же. С. 109–110.

23

Там же. С. 111–112.

24

См., например, его замечания на сообщение В. К. Трутовского в Московском археологическом обществе «Новый взгляд на происхождение загадочного знака на монетах Св. Владимира» // Древности. Труды императорского Московского археологического общества. М., Т. XVII. С. 121; Орешников А. В. Денежные знаки домонгольской Руси. С. 49.

25

Рапов О. М. Знаки Рюриковичей и символ сокола // Советская археология (СА). № С. 62–69.

26

Рыбаков Б. А. Знаки собственности в княжеском хозяйстве Киевской Руси Х-XII вв. // Там же. VI. С. 227–257.

27

Там же. С. 233.

28

Там же. С. 233–234.

29

Там же. С. 234.

30

Янин В. Л. Древнейшая русская печать X в. // Краткие сообщения Института истории материальной культуры (КСИИМК). Вып. С. 39–46; Он же. Княжеские знаки суздальских Рюриковичей // Там же. Вып. С. 3-В данной работе В. Л. Янин обосновывает тезис о личностной характеристике княжеской тамги, существовавшей изначально, лишь позднее приобретшей родовой или территориальный характер (рязанская тамга XIV-XV вв.); Он же. К вопросу о дате Лопастицкого креста // Там же. Вып. С. 31–34; Он же. Актовые печати Древней Руси. Х-XV вв. М., Т. С. 36–41, 132–146 и др.

31

Ильин А. А. Топография кладов древних русских монет Х-XI в. и монет удельного периода. Л., С. 6.

32

Лихачев Н. П. Указ. соч. С. 266.

33

Там же. С. 108.

34

Там же. С. 57.

35

Там же. С. 266.

36

Там же. C. 262–263.

37

Там же. С. 264.

38

Там же. С. 266.

39

Голб Н., Прицак О. Хазаро-еврейские документы X в. / Научн. ред., послесл. и коммент. В. Я. Петрухина М.; Иерусалим, 1997; Флеров В. С. Коллоквиум «Хазары» и «Краткая еврейская энциклопедия о хазарах» // Российская археология (РА). № 3; См. рецензию: Толочко П. П. Миф о хазарско-иудейском основании Киева // Там же. № С. 38–42.

40

Об этом: Седов В. В. Русский каганат IX века // Отечественная история. № С. 3–15; Он же. У истоков восточнославянской государственности. М., С. 54 и след.; Петрухин В. Я. «Русский каганат», скандинавы и южная Русь: средневековая традиция и стереотипы современной историографии // Древнейшие государства Восточной Европы. М., С. 127–142.

41

Сотникова М. П., Спасский И. Г. Указ. соч. С. 7.

42

Даркевич В. П. Романские элементы в древнерусском искусстве и их переработка // СА. № С. 71.

43

Сотникова М. П., Спасский И. Г. Указ. соч. С. 6, 60–61.

44

Бутырский М. Н. Образы императорской власти на византийских монетах // Нумизматический альманах. М., № С. 20–21.

45

Сотникова М. П., Спасский И. Г. Указ. соч. С. 6.

46

Engel A., Serrure R. Traité de Numismatique du Moyen Age. Paris, T. P. XL, 164, 183.

47

Ставиский В. И. У истоков древнерусской государственной символики // Философская и социологическая мысль. № С. 99.

48

См. об этом: Березкин Ю. Е. Двуглавый ягуар и жезлы начальников // Вестник Древней истории. № С. 163–164.

49

Rintchen B. Les signes de proprieté chez les Mongols // Arhiv orientálni. Praha, T. ХXII. № 2-Р. 467–473.

50

Там же. С. 468.

51

Кызласов И. Л. Рунические письменности евразийских степей. М., С. 228–230.

52

Там же. С. 231.

53

Кочкина А. Ф. Знаки и рисунки на керамике Биляра // Ранние болгары в Восточной Европе. Казань, С. 97–107.

54

Там же. С. 101.

55

Полубояринова М. Д. Знаки на золотоордынской керамике // Средневековые древности евразийских степей. М., С. 165–212.

56

Там же. С. 205.

57

Там же. С. 174.

58

Биджиев X. X. Хумаринское городище. Черкесск, 1983.

59

Там же. С. 92.

60

Артамонов М. И. История хазар. СПб., С. 308.

61

Шкорпил К. В. Знаки на строительном материале // Известия Русского археологического института в Константинополе. София, Т. X.

62

Обзор работ, посвященных графити Хазарии, предпринят В. Е. Флеровой (Граффити Хазарии. М., С. 11–22). См. также историографический очерк в книге: Дончева-Петкова Л. Знаци върху археологически паметници от средновековна България VII–X век. София, С. 7–18.

63

Щербак А. М. Знаки на керамике Саркела // Эпиграфика Востока. М.; Л., Т. XII. С. 52–58; Дончева-Петкова Л. Указ. соч.; Яценко С. А. Знаки-тамги ираноязычных народов древности и раннего Средневековья. М., С. 107–117.

64

Аладжов Ж. Проучвания върху старобългарските знаци (В търсене на закономерности) // Разкопки и проучвания. София, Кн. В результате исследования комплекса знаков из могильников протоболгар и славян в языческий и христианский периоды в разных регионах Болгарии выявлена их разность, взаимовлияния, генетическое родство — по периодам; замечено сохранение в христианском периоде устойчивых типов языческих знаков и т. д. В качестве примера для подражания автор называет работу Т. И. Макаровой и С. А. Плетневой «Типология и топография знаков мастеров на стенах внутреннего города Плиски (в кн.: В памет на проф. Ст. Ваклинов. София, 1984), в которой исследуется в разных аспектах комплекс знаков, связанных с определенным точно датированным памятником.

65

Флерова В. Е. Граффити Хазарии.

66

Она же. Образы и сюжеты мифологии Хазарии. Иерусалим; М., 2001.

67

Там же. С. 43.

68

Там же. С. 54.

69

Бешевлиев В. Първобългарите. Бит и култура. София, С. 70-Еще ранее в специальных статьях В. Бешевлиев дал более подробную характеристику этому знаку, приведя многочисленные примеры его использования и описывая варианты трактовки (Бешевлиев В. Първобългарски амулети // Известия на Народния музей Варна. Кн. IX (XXIV). С. 55–63).

70

Петрова П. За произхода и значението на знака «ипсилон» и неговите дофонетични варианти // Старобългаристика. Vol. № С. 39–50.

71

Овчаров Д. За прабългарските амулети // Музеи и паметници на културата. № С. 12; Он же. Още веднъж за старобългарските знаци-тамги // Овчаров Д. Прабългарската религия. Произход и същност. София, С. 117 и след.

72

Бешевлиев В. Първобългарски амулети. С. 62.

73

Петрова П. Указ. соч. С. 42.

74

Там же. С. Ссылка на публикацию об этой печати Ж. Аладжова, с которой ознакомиться не удалось.

75

Там же. С. 50.

76

См. об этом: Флерова В. Е. Образы и сюжеты… С. 62.

77

Овчаров Д. К вопросу о шаманстве в средневековой Болгарии VIII–X веков // Bulgarian Historical Review. Sofia, Vol. № P. 73.

78

Там же. P. 82; Он же. За езическата символика у прабългарите // Овчаров Д. Прабългарската религия… С. 278, 281; Он же. По въпроса за Шуменската плочка // Музеи и паметници на културата. № С. 22–25; Алексиев Й. Изображение на шаман върху средновековен съд от Царевец във Велико Търново // Проблеми на Прабългарската история и култура. София, С. 440–447.

79

Овчаров Н. Съществувала ли е богинята Умай в прабългарския пантеон? // Там же. С. 430–439.

80

Там же. С. См. также: Овчаров Д. Ранносредновековните графитни рисунки от България и въпросът за техния произход // Плиска — Преслав: Прабългарска култура. София, Т. С. 98.

81

Петрова П. Указ. соч. С. 49–50.

82

Овчаров Д. Средновековни графитни рисунки от България и тяхната връзка с наскалното изкуство на Средна Азия и Сибир // България в света от древността до наши дни. София, Т. С. 244–245.

83

Дончева-Петкова Л. Указ. соч. С. 27.

84

Мушмов Н. Монетите и печетите на българските царе. София, С. 97–98.

85

Дончева-Петкова Л. Указ. соч. С. 168, 170.

86

Мифы народов мира. М., Т. I. С. 560–561.

87

Флерова В. Е. Образы и сюжеты… С. 63.

88

Там же. С. 10.

89

Мифы народов мира. Т. I. С. 527.

90

Флерова В. Е. Образы и сюжеты… С. 9–10.

91

Борисов А. Я., Луконин В. Г. Сасанидские геммы. Л., С. 38.

92

Там же. С. 45.

93

Там же. С. 43–44.

94

Флерова В. Е. Образы и сюжеты… С. 60.

95

Там же. С. 117–118.

96

Артамонов М. И. Указ. соч. С. 410–412; Плетнева С. А. От кочевий к городам. М., С. 178; Флерова В. Е. Образы и сюжеты… С. 117–118.

97

Плетнева С. А. От кочевий к городам. С. 171.

98

Там же. С. 179.

99

Артамонов М. И. Указ. соч. С. 64; Седов В. В. Русский каганат IX века. С. 3.

100

Стройную концепцию существования в данном регионе в указанное время Русского каганата представил в своих трудах известный археолог, академик В. В. Седов: Седов В. В. Русский каганат IX в.; Он же. У истоков восточнославянской государственности и др.

101

Петрухин В. Я. «Русский каганат»… С. 138.

102

Петрашенко В. А. Волынцевская культура на Правобережном Поднепровье // Проблемы археологии Южной Руси. Киев, С. 50.

103

Щеглова О. А. Салтовские вещи на памятниках волынцевского типа // Археологические памятники эпохи раннего железа Восточноевропейской лесостепи. Воронеж, С. 83.

104

Толочко П. П. Кочевые народы степей и Киевская Русь. СПб., С. 7.

105

Плетнева С. А. Очерки хазарской археологии. М.; Иерусалим, С. О контактах славян и идущих на запад болгар см.: Толочко П. П. Указ. соч. С. 22–23.

106

Плетнева С. А. От кочевий к городам. С. 42–43.

107

Седов В. В. Русский каганат IX в. С. 5.

108

Толочко П. П. Кочевые народы степей и Киевская Русь. С. 41; см. о «благотворном влиянии хазар на славянский этнос»: Новосельцев А. П. Образование Древнерусского государства и первый его правитель // Вопросы истории. № 2-С. 5.

109

Рыбаков Б. А. Знаки собственности… С. 247; Каргер М. К. Древний Киев. М.; Л., Т. I. Рис. 123–124; Т. II. С. 379.

110

Артамонов М. И. Указ. соч. С. 431 — изображены оба предмета.

111

Карамзин Н. М. Указ. соч. Кн. Т. I. Примеч. 284.

112

Толочко П. П. Миф о хазаро-иудейском основании Киева (рассматривает теорию Н. Голба и О. Прицака); Он же. Кочевые народы степей и Киевская Русь. С. 37–40; Скрынников Р. Г. Древняя Русь. Летописные мифы и действительность // Вопросы истории. № С. 6.

113

Каргер М. К. Указ. соч. Т. I. С. 135–137; Плетнева С. А. Очерки хазарской археологии. С. 225.

114

Березовець Д. Т. Слов’яни и племена салтiвської культури // Археологiя. Т. XIX. С. 47–67; Булкин В. А., Дубов И. В., Лебедев Г. С. Археологические памятники Древней Руси IX–XI веков. Л., С. 10–14; Толочко П. П. Кочевые народы степей и Киевская Русь. С. 40 и след.

115

Седов В. В. Русский каганат IX века. С. 6; см. также: Петрашенко В. А. Указ. соч.

116

Новосельцев А. П. К вопросу об одном из древнейших титулов русского князя // История СССР. № С. 150–159; Он же. Образование Древнерусского государства и первый его правитель. С. 8–9 и след.; Коновалова И. Г. О возможных источниках заимствования титула «каган» в Древней Руси // Славяне и их соседи. М., Вып. С. 108-Автор приводит всю существующую литературу о титуле «каган», его происхождении, дает разные варианты его чтения у разных народов.

117

Новосельцев А. П. Хазарское государство и его роль в истории Восточной Европы и Кавказа. М., С. 138–139.

118

Флоря Б. Н. Формирование самосознания древнерусской народности (по памятникам древнерусской письменности Х — XII вв.) // Развитие этнического самосознания славянских народов в эпоху раннего Средневековья. М., С. 102.

119

Седов В. В. Русский каганат IX века. Более подробно свои взгляды на образование и существование Русского каганата он изложил в книге «У истоков восточнославянской государственности», где проанализировал все существующие версии о местоположении Русского каганата, привел много аргументов (письменные источники, нумизматические данные) в пользу дислокации раннегосударственного образования — каганата русов — в Днепровско-Донском регионе. В этой же книге В. В. Седов излагает материал и о государственном образовании, существовавшем в то же время на севере Восточно-Европейской равнины, — Конфедерации словен, кривичей и мери, которую возглавил Рюрик, не именующийся каганом. По этому поводу М. И. Артамонов замечал: «Титул главы Руси — каган, который невероятен для северных славян, но вполне понятен для славян среднеднепровских…» (Артамонов М. И. Указ. соч. С. 369).

120

Артамонов М. И. Указ. соч. С. 369; Новосельцев А. П. Образование Древнерусского государства. С. 10; Седов В. В. Русский каганат IX века. С. 9.

121

Об этом подробнее: Коновалова И. Г. Указ. соч.

122

Новосельцев А. П. Принятие христианства Древнерусским государством как закономерное явление эпохи // История СССР. № С. 101–102; Он же. Образование Древнерусского государства. С. 12–14; Седов В. В. У истоков восточнославянской государственности. С. 69–70.

123

Новосельцев А. П. К вопросу об одном из древнейших титулов… С. 159; Седов В. В. Русский каганат IX века. С. 9.

124

Молдован А. М. «Слово о законе и благодати» Илариона. Киев, С. 78.

125

Авенариус А. Митрополит Иларион и начало трансформации византийского влияния на Руси // Раннефеодальные славянские государства и народности. Sofia, С. 117.

126

Молдован А. М. Указ. соч. С. 4, Рис. 2; См. также: Жданов И. Н. Сочинения. СПб., С. 23, 33.

127

Высоцкий С. А. Древнерусские надписи Софии Киевской XI–XIV вв. Киев, Вып. С. 49, табл. XVII–XVIII. С. 110–111, табл. LXIX, 1; LXX, 1.

128

Там же. С. 39–40, табл. IX, 1; X, 2.

129

Новосельцев А. П. К вопросу об одном из древнейших титулов… С. 154; Коновалова И. Г. Указ. соч. С. Автор приводит слова Ибн Русте: «У русов есть царь (малик), именуемый хакан-рус» (с. 117).

130

Новосельцев А. П. К вопросу об одном из древнейших титулов… С. 159.

131

Львов А. С. Лексика «Повести временных лет». М., С. 200.

132

Там же. С. См. также: Колесов В. В. Мир человека в слове Древней Руси. Л., С. 269.

133

Слово о полку Игореве // Памятники литературы Древней Руси. XII век. М., С. 376.

134

Срезневский И. И. Материалы для Словаря древнерусского языка. М., Т. I. С. 1171.

135

Рыбаков Б. А. Знаки собственности… С. 233, 257.

136

Орешников А. В. Денежные знаки домонгольской Руси. С. 35, 37; Янин В. Л. Княжеские знаки суздальских Рюриковичей. С. 16.

137

Флерова В. Е. Образы и сюжеты… С. 91 (со ссылкой на Б. А. Рыбакова).

138

Повесть временных лет // Памятники литературы Древней Руси. XI — начало XII века. М., С. 94.

139

Там же. С. 86.

140

Мартынов В. В. Сакральный мир «Слова о полку Игореве» // Славянский и балканский фольклор. М., С. 63.

141

Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., С. 496–500; Топоров В. Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре // Славянский и балканский фольклор. С. 39.

142

Мартынов В. В. Указ. соч. С. 63–66; Топоров В. Н. Указ. соч. С. 26 и след.

143

Мартынов В. В. Указ. соч. С. 71–72.

144

Там же. С. 69-См. также замечания по этому поводу В. Н. Топорова: «Специфика рассмотренных здесь двух теофорных имен Дажьбогъ и Стрибогъ состоит в том, что они, будучи вполне славянскими по своему составу, вместе с тем могут пониматься как такие кальки с индоиранского, в которых оба члена в каждом из этих двух названий оказываются и генетически идентичными соответствующим индоиранским элементам» (Топоров В. Н. Указ. соч. С. 42).

145

Мартынов В. В. Указ. соч. С. 61.

146

Лелеков Л. А. Иран и Восточная Европа в III-Х веках // Искусство и археология Ирана. М., С. 135–141.

147

Топоров В. Н. Указ. соч. С. 23.

148

Повесть временных лет // Там же. С. 124–126.

149

Новосельцев А. П. Принятие христианства Древнерусским государством. С. 97.

150

Там же. С. 116.

151

Там же. С. 108.

152

Орлов Р. С. Язычество в княжеской идеологии Руси // Обряды и верования населения древней Украины. Киев, С. 108.

153

См. об этом: Петрухин В. Я. К вопросу о сакральном статусе хазарского кагана: традиция и реальность // Славяне и их соседи. Вып. С. 73–78.

154

Орлов Р. С. Указ. соч. С. 108.

155

Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Харьков, Т. I. С. 6; Боровский Я. Е. Мифологический мир древних киевлян. Киев, С. 34.

156

Литаврин Г. Г. Византийская система власти и болгарская государственность (VII–XI вв.) // Раннефеодальные славянские государства и народности (проблемы идеологии и культуры). София, С. 23.

157

Флерова В. Е. Образы и сюжеты… С. 82.

158

См. сноску 46.

159

Опубл.: Ладога и истоки российской государственности и культуры. СПб.: ИПК «Вести», 2003. С. 299–310.