Цитаты со словосочетанием «так как»
Область
поиска
поиска
по произведению «Свет невечерний. Созерцания и умозрения» (Булгаков С. Н., 1917)
искать по всей классике
искать по всей классике
Область
поиска
поиска
Если бы он совершил первое, он перестал бы быть религией: но так как он делает последнее, он остается религией и лишь ставит нам проблему, как возможно обожествлять ничто» (E. Hartmann. Die Religion des Geistes, 3-te Aufl., 4–5).
К принявшим таинство Евхаристии Христос стоит даже ближе, чем они сами к себе, так как Он делается для них другим, более совершенным — их собственным «Я» (Епископ Алексий. византийские церковные мистики 14‑го века.
Привожу этот диалог (в действительности имевший место в 1903 году и Штутгарте между мною и П. Б. Струве [Разговор Булгакова с П. Б. Струве мог иметь место в июле 1903 г., так как 20–28 июля (2–4 августа) этого года они вместе участвовали на встрече земцев и «лиц свободных профессий» с целью образования тайной либеральной организации («Союза освобождения» — ядра будущей кадетской партии).
Но кто не видит Бога, тот не знает, что Бог видит его, так как сам не видит Его, хотя хорошо видит все прочее.
С. 306).], и так как мышление свойственно только человеку, то ему же свойственна и религия).
Признаются за такие, которым действительно присущи объекты, так как практический разум неизбежно нуждается в существовании этих объектов для возможности своего, и притом практически безусловно необходимого, объекта высшего блага и через это дает теоретическому разуму право предполагать их.
Но это расширение теоретического разума не есть расширение спекуляции, т. е. не дает права делать из этих понятий позитивное употребление в теоретическом отношении (??), так как здесь практический разум делает то, что эти понятия становятся реальными и действительно получают свои (возможные) объекты.
Здесь они становятся имманентными и конститутивными, так как это основы возможности того, чтобы сделать действительным необходимый объект чистого практического разума (высшее благо).
Но так как бытие, по определению «Логики», есть «всеобщность в пустом и абстрактнейшем смысле, чистое отношение к себе без всякой реакции внутри и снаружи» (70) [Ср. там же.
Так как мысль, мыслимость, мышление составляют, в глазах Гегеля, единственно подлинное бытие вся же алогическая сторона бытия, весь его остаток сверх мышления, представляет собой ряд недоразумений, субъективизм или, как теперь сказали бы, психологизм, то бытие для Гегеля подменяется и исчерпывается понятием бытия, а Бог мыслью о Боге.
И так как всякая субъектность, всякое кто conpai ается с объектностью, или что, и разделение бытия на субъект и объект, кто и что, прорезает его до самой глубины, то, очевидно, при постижении трансцендентности Божества следует отрицать не только всякое что или кто, но и самое отношение, связь между ними, вытекающую из раздвоения на кто и что.
Но так как всякая величина должна быть ограниченной или неограниченной, на данном основании она не может иметь ограниченную величину, неограниченной же величины она не имеет потому, что неограниченной величины вообще не существует.
Так как все представляет собой энергию Единого абсолютного лишь на разных ступенях совершенства, то по отношению к миру эта система, по справедливой характеристике Целлера [Zeller.
Единственное (μόνον) же не знает ничего и не имеет ничего, чего не знает, и так как единое есть в общении самого себя, то оно и не нуждается в мышлении самого себя.
Так как это не сообщимо, то и запрещалось открывать божественное тому, кому самому не дано было созерцать.
Так как тогда было не два, но созерцающий и созерцаемое были едино, как будто это было не созерцаемое, но соединенное, то тот, кто, соединяясь с тем, становился единым с ним, вспоминая об этом, имеет в себе образ того.
«Сущность (ουσία) Бога совершенно неименуема, так как и совершенно непостижима…
Если несозданны энергии, то несозданно и это существо, а ежели созданны, то создано и оно, так как энергии неотделимы от существа» (греческий текст приведен в приложениях к цит. соч., см. стр.823).].
«Так как наибольшее есть наибольшее как таковое, не допускающее противоположности, то ясно, что к нему не приложимо никакое имя.
Справедливо говорит поэтому Гермес Трисмегист: так как Бог есть целокупность вещей (unuversitas rerum), Он не имеет особого имени, ибо нужно было бы или называть Бога всяким именем, ибо Он в простоте своей объемлет в себе целокупность вещей, потому имя, собственно свойственное Богу, должно быть переведено: один и все (unus et omnia), или лучше: все в едином (omnia uniter)…
Но так как имя Божие есть сам Бог, то никто не знает Бога, кроме того самого духа, который и есть само величайшее и это величайшее Имя…
«Древний древних, Сокровенный сокровенных, имеет образ и не имеет его. Он имеет образ, чрез который существует вселенная (как его откровение), но он и не имеет образа, так как он не может быть постигнут (достаточным образом в мышлении)» (Зогар, de Pauly, III, 228a, Idra suta).
Ее называют эн («не есть»), потому что мы не знаем и никто не может знать, что было в этом начале, так как это не может быть достигнуто ни мудростью (хокма, вторая сефира [Сефиры (или сефироты) — согласно книге Зогар, десять творящих атрибутов бога, посредством которых он открывается и познается.]), ни разумом (бина, третья сефира)» (Зогар, de Pauly, III, 288 b).
Потому совершенное называется Ничто: так как не существует ничего ему равного, тварь (как тварь) не может его ни установить, ни постигнуть, ни назвать, ни помыслить» [Das Büchlein vom vollkommenen Leben (Eine Deutsche Theologie) in der ursprünglichen Gestalt herausgegeben und übertragen von Herrman Büttner, Jena. Diederichs, 1907, стр.3.].
Так как Бог один и един, Он не нуждается в имени, чтобы быть отличаемым от других вещей.
Так как происхождение мира есть процесс, имманентный Божеству, то, очевидно, грехопадение вносит драму и в само Божество, и следует заключить, что мировой процесс есть мистерия иррационально страдающего и искупающего себя же бога (хотя сам Эриугена такого заключения еще не делает).
Он сознавал в себе прежде всего духовидца, носителя «откровений» [В «Авроре» Беме упоминает между прочим, что «так как я не был в состоянии тотчас же охватить глубокие рождения Божий в их существе и постигнуть их в моем разуме, то прошло добрых 12 лет, пока было дано мне истинное разумение» (Я. Беме.
Откровение Бога, согласно целому ряду утверждений Беме, есть, прежде всего, самооткровение, открытие себя для себя самого: «без своего откровения Бог не был бы известен самому себе» [«…von dem unoffenbarten Gott, der ihm doch auch selber ohne siene Offenbarung nicht erkannt wäre» (Myst. magn., 24, δ 11).], а «так как вечное благо не может (nicht mag) быть бесчувственным существом (ein inempfindlich Wesen), ибо иначе оно не было бы открыто самому себе, то оно вводит себя в наслаждение (Lust) в себе самом» [Ibid., 12, § 4.].
Но так как Он от века не подвигся до сотворения ангелов, то и не произошло никакого творения до творения ангелов.
Таким образом, вес вещи возникли из божественного вожделения и созданы в сущность, так как в начале не было сущности, но лишь mysterium вечного рождения.
Однако Бог сотворил его царем света, но так как он не повиновался, и захотел быть выше всецелого бога, то бог низверг его с его престола и сотворил посреди нашего времени иного царя из того же самого Божества, из которого был сотворен и господин Люцифер (разумей это правильно: из того салнитера, который был вне тела царя Люцифера) и посадил его на царский престол Люцифера, и дал ему силу и власть, какая была у Люцифера до его падения, и этот царь зовется И. Христом» (Аврора, 199, § 35-6...
Потому для Беме совершенно не существует воскресения плоти («так как четыре элемента должны разрушиться, потому существует и тление в теле человека», если же нет воскресения, то нет и преображения, есть лишь снятие коросты и ее удаление.
Может быть два значения этого не по смыслу тварного ничто, которым соответствуют два вида греческого отрицания: ου и μη (d privativum к этому случаю совсем не относится): первое соответствует полному отрицанию бытия — ничто, второе же лишь его невыявленности и неопределенности — нечто [В новой философии развитие между μη и ου отчетливее всего выражено Шеллингом в его «Darstekkung des philosophischen Empirismus» (A. W. II, 571): «μη öv есть несуществующее, которое лишь есть несуществующее, относительно которого отвергается только действительное существование, но не возможность существовать, которое поэтому, так как оно имеет пред собой бытие, как возможность существовать, хотя и не есть существующее, однако не так, чтобы оно не могло быть существующим.
Так как сущность неделима и проста… стало быть, ни в каком случае земля не может рассматриваться как часть сущности, солнце — как часть субстанции, так как она неделима; не позволительно говорить о части в субстанции, так же, как нельзя говорить, что часть души — в руке, другая в голове, но вполне возможно, что душа в той части, которая является головой, что она есть субстанция части или находится в той части, которая есть рука.
Потому неплохо звучит мнение Гераклита, утверждавшего, что все вещи суть единое, которое в силу переменчивости имеет все вещи в себе; а так как все формы находятся в нем, то к нему соответственно этому относятся и все определения, а настолько справедливы и противоречащие друг другу положения.
«Следовательно, вторая потенция, выделившаяся для себя, еще не может называться Богом, она восстановляется в своем божестве, лишь когда первая и третья потенции снова восстановляются к себе, т. е. восстановляется их единство — в конце творения, и так как она чрез преодоление противоположного бытия также делается господом этого бытия, как первоначально был только Отец, то и она становится личностью, как и Отец был первоначально только один личностью, она есть Сын, который имеет равное господство с Отцом.
Так как ей принадлежит положительное всеединство, то ею обосновывается вся связность бытия, установляющая не механическое чередование, но внутреннее последование событий, иначе говоря, объективное время, ибо время не есть голое чередование, вытеснение прошлого настоящим, клочкообразная разорванность бытия.
Ибо каков же тот деятельный принцип, который влияет, взирая на идеи?» Итак, мир идей обречен на бессильную трансцендентность миру явлений, так как отсутствует движущая причина перемен, становления duia, όθεν ή δρχή της μεταβολής [Причина движения или какого-либо изменения (греч.).].
Так как материя служит для всего, то сама она является бескачественной (αποιος).
А так как всякое бытие (в указанном смысле) «материально», Т. е. всякое бытие сопряжено с небытием, то всякое бытие, как подлежащее «дивидуации», индивидуально в отрицательном смысле.
Так как они, очевидно, радовались своему самовластию (αΟτεξουσίαν), много пользуясь свободой движения за себя самих (παρ αυτών), они взяли противоположное направление и удалились весьма далеко и утратили познание, что сами они оттуда (как дети, отделившиеся от отцов и много времени проведшие вдали, не знают ни отца, ни себя)» (Enn. V, lib. I, cap. I).
Итак, мыслимое по противоположности с добром по сущности не существует, так как что не существует само в себе, то не существует совсем; следовательно, зло есть не бытие, а отрицание бытия» (In eccles.
«Итак, мыслимое по противоположности с добром по сущности не существует, так как что не существует само в себе, то не существует совсем: следовательно, зло есть не бытие, а отрицание бытия. Мы понимаем зло не как нечто самостоятельное в нашей природе, но смотрим на него, как на отсутствие добра» [См. Несмелое, цит. соч. 407–410, 500.].
Так как дух в акте грехопадения потерял господство над телом, и тело вышло из-под его власти и подчинения, то, естественно, «разумная душа должна была устыдиться; именно потому, что она не могла сдерживать более слабость и непокорность в теле, над которым она получила право господствовать» [Писарев, 72: de peccat. merit.
Иначе, так как желанием тела возбуждается одинаково и желание души, отсюда следует, что рождение мужчины и женщины необходимо должно вызывать схождение души мужской и женской.
«Ангел и душа, так как бестелесны, не находятся на месте, но и не находятся повсюду, так как они не содержат всего, да и сами нуждаются в содержащем…
Этим он доказывает не что иное, как то, что достоинство образа человек получил в первом творении, совершенство же подобия получается в конце, т. е. человек сам должен приобрести его себе своими собственными прилежными трудами в подражание Богу, так как возможность совершенства дана ему в начале чрез достоинство образа, совершенное же подобие он должен получить в конце сам, чрез исполнение дел.
Ибо, хотя и есть так называемые боги, εΐπερ είσϊν λεγόμενοι θεοί — или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много, но у нас один Бог-Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им».
«В язычестве посредствующая личность (Шеллинг разумеет вторую потенцию, соответствующую в его метафизике Второй Ипостаси) действовала только как природная сила (Potenz), но, так как истинный сын, подлинный Христос, присутствует и в ней, то Христос был уже в мифологии, хотя в то же время и не как Христос.
«Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, благословивший нас во Христе всяким духовным благословением в небесах, так как Он избрал нас в Нем прежде создания мира — προ καταβολής κόσμου, чтобы мы были святы и непорочны перед ним в любви, предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей, в похвалу славы благодати Своей, которою Он облагодатствовал нас в Возлюбленном, в котором мы имеем искупление кровью Его, прощение грехов по благодати Его, каковую Он в преизбытке даровал нам во всякой премудрости и разумении, открыв нам тайну Своей воли по Своему благоволению, которое Он наперед положил — προέθετο — в Нем, во устроение полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главою Христом.
Неточные совпадения
И если может показаться иным, что неуместно во время всеобщего землетрясения такими «отвлеченностями», то нам, наоборот, представляется обострение предельных вопросов религиозного сознания как бы духовной мобилизацией для войны в высшей, духовной области, где подготовляются, а в значительной мере и предрешаются внешние события.
Фактической предпосылкой для наукоучения Канта явился, несомненно, Ньютон, и общий вопрос о возможности науки для Канта конкретно формулировался так: как возможен Ньютон, если и поскольку он возможен?
С таким же правом, как относительно науки, этики и эстетики, может быть поставлена и трансцендентальная проблема религии.
Религиозный опыт в своей непосредственности не есть ни научный, ни философский, ни эстетический, ни этический, и, подобно тому как умом нельзя познать красоту (а можно о ней только подумать), так лишь бледное представление о опаляющем огне религиозного переживания дается мыслью.
Слушаю «апостол» о воскресении и всеобщем внезапном изменении [Мф. 24:23–32.]… и впервые понимаю, что это так и будет и как это будет.
Не так же ли видел ангела священник Захария около кадильного алтаря, или сослужащий с преподобным Сергием видел ангела, литургисающего с ним (как повествует его житие)?
Без такого органа было бы, конечно, невозможно то пышное и многоцветное развитие религии и религий, какое мы наблюдаем в истории человечества, а также и все ее своеобразие [Нам приятно отметить, что к опытному истолкованию религии приходит в результате всего своего колоссального изучения религий Макс Мюллер (в разных своих сочинениях, см., напр., Natürliche Religion. Leipzig, 1890.
«Высшие миры», которых достигать учит «духовное знание», строго говоря, есть наш же собственный мир, воспринимаемый лишь более широко и глубоко; и как бы далеко ни пошли мы в таком познании, как бы высоко ни поднялись по лестнице «посвящений», все же оно остается в пределах нашего мира, ему имманентно [Эта мысль находит ясное выражение в книге Эмиля Метнера.
«Очень был рад Вашему письму, — писал Булгаков, — как дружескому рукопожатию в такую годину, когда события разделяют даже и близких по симпатиям людей.
То, что постигается здесь, трансцендентно лишь гносеологически, т. е. в силу ограниченности нашей, а не по сущности (как тригонометрия является нам трансцендентной, пока мы ей не научились или, вернее, пока она в нашем сознании еще не пробуждена: имманентный характер математического познания в этом смысле с такой силой был указан еще Платоном в его «Федоне»).
Таким образом, хотя имманентное: «мир» или «я», макрокосм и микрокосм, внутри себя также имеет ступени относительной трансцендентности, заданности, но еще не данности, — тем не менее оно противоположно трансцендентному, как таковому.
Громовый факт молитвы — как в христианской, так и во всех религиях — должен же быть, наконец, понят и оценен и в философском своем значении.
При обращении же за помощью к святым последние отнюдь не являются в качестве таких промежуточных иерархий, заполняющих пропасть между человеком и Богом (ибо эта бездна незаполнима никаким «эволюционным» процессом и никаким иерархическим восхождением), но лишь как близкие нам и, вместе с нами, предстоящие престолу Господа силы.
Таким же образом доводами рассудка нельзя разрушить и непосредственной очевидности веры как самостоятельного источника религиозного восприятия, ее возможно потушить, обессилить, но не разубедить.
И, однако, это отнюдь не значит, чтобы вера была совершенно индифферентна к этой необоснованности своей: она одушевляется надеждой стать знанием, найти для себя достаточные основания [Так, пришествие на землю Спасителя мира было предметом веры для ветхозаветного человечества, но вот как о нем говорит новозаветный служитель Слова: «о том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни (ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам), о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам» (1 поел. св. Иоанна. 1:1–3).].
Вера в Бога рождается из присущего человеку чувства Бога, знания Бога, и, подобно тому как электрическую машину нельзя зарядить одной лекцией об электричестве, но необходим хотя бы самый слабый заряд, так и вера рождается не от формул катехизиса, но от встречи с Богом в религиозном опыте, на жизненном пути.
Как и повсюду, подмены возможны и здесь. Легко вера подменяется неверующим догматизмом, т. е. нерациональным рационализмом, порождаемым леностью ума, косностью и трусостью мысли. Борьба с знанием под предлогом веры проистекает именно из такого отношения к последней. Вера не ограничивает разума, который и сам должен знать свои границы, чтобы не останавливаться там, где он еще может идти на своих ногах.
Наконец, вере может быть доступно даже настоящее, поскольку дело идет о неизвестных рассудку его законах [Во II главе Послания к Евреям вере дано истолкование и в том и в другом смысле: «верою познаем, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое» (ст. 3); дальнейшее содержание главы говорит о вере как основе не мотивированных разумом и оправдываемых только верою поступков (см. всю эту главу).].
Конечно, остается недоступной человеческому уму тайной боговоплощения, каким образом воплотившийся Бог мог так закрыть Божество человечеством, чтобы оказаться способным и совершить подвиг веры в Бога, и испытать человеческое чувство богооставленности, но это показывает именно на глубочайшую человечность веры, ее исключительное значение и неустранимость подвига веры для человека.].
И лишь за этой жертвенной смертью следует воскресенье, так, как за ночью день: радость и победа веры, новое обретение своей погубленной души.
Такая постановка вопроса вытекала из кантовского учения об опыте, понятого как субъективизм или иллюзионизм.
Вот почему, вообще говоря, так трудно определить момент уверования или утраты веры, ибо и действительности уверование всегда и непрерывно вновь совершается, есть единый растянутый во времени акт, и всегда неверие, как темная трясина, подстерегает каждое неверное движение, каждое колебание на пути веры [Отсюда следует, между прочим, в какой иллюзии находятся некоторые протестантские секты (баптисты, методисты), внушающие последователям своим умеренность в их совершившейся уже спасенности; и насколько мудрее и здесь оказывается православие, которое остерегает от этой уверенности как гибельной иллюзии («прелести»), указывая на необходимость постоянной борьбы с миром, «списания», но не «спасенности».].
Оно представляет собой тайну для среднего человека в таком же смысле, в каком письмо — тайна для не научившегося писать.
И так же, как каждый может научиться писать, избрав для этого правильный путь, так же может каждый сделаться тайным учеником и даже учителем, если изберет для этого соответственный путь» (Штейнер.
Подобно тому как кислород, водород и сера ни в каком будущем не вступят в соединение вопреки законам природы, так и в духовной жизни не произойдет, конечно, ничего противного законам духовным.
Для теософического гностицизма, для «(ieisteswissenschaft» [Науки о духе (нем.) — термин В. Дильтея и неокантианцев.], принципиально познаваемо все, Бог и мир, так же как и для гегельянства.
Искать и находить это вечное и бесконечное во всем, что живет и движется, во всяком росте и изменении, во всяком действии, страдании, и иметь и знать и непосредственном чувстве саму жизнь лишь как такое бытие в бесконечном и вечном — вот что есть религия…
Ибо к религии может принадлежать из того и другого только то, что есть чувство и непосредственное сознание, но Бог и бессмертие, как они встречаются в таких учениях, суть понятия (101).
Но эта неопределенность и алогичность религии есть совершенный nonsens, неосуществимая утопия, и как ни воздерживается сам Шлейермахер от каких-либо высказываний о предмете религии, но и у него неизбежно получается хотя минимальная и расплывчатая, но все-таки отнюдь не алогическая догматика, приближающая его то к Спинозе, то к пиетизму [Пиетизм (от лат. pietas — благочестие) — направление в религии, ставящее религиозное чувство выше религиозных учений.].
«Как бы ни было справедливо, что религиозное чувство составляет самое внутреннее зерно религиозной жизни, все же истинно религиозное чувство есть лишь такое, которое возбуждается религиозными представлениями объективной (хотя бы и относительной) истины.
«Мистическое чувство есть самое неопределенное, неясное из всех чувств; несказанность и неизреченность, которые, в последнем счете, свойственны всякому чувству, никакому не свойственно в такой степени, как мистическому.
Это признание для теоретического разума может быть названо гипотезой, а по отношению к пониманию объекта, данного нам путем морального закона (высшего блага), значит по отношению к потребности в практическом направлении, верой и притом верой чистого разума, ибо только чистый разум (как в его теоретическом, так и в практическом применении) есть тот источник, откуда оно возникает» (Кант. Критика практического разума, пер.
Т. 4. Ч. 1. С. 457–459.] «о вере чистого разума» (как ни противоречиво это словосочетание, ибо разум не верит, но доказывает, вера же, хотя и не противоразумна, но, так сказать, внеразумна).
Но само собою разумеется, антилогизм есть логическая утопия, нечто невозможное для человеческого духа, просвещенного светом логоса, неосуществимое для мышления задание: рассуждать так, как будто бы Бога, опознанного «практическим разумом», совсем не существовало для теоретического.
Так вода, через какую бы щель она ни ворвалась, наполняет все закрытое помещение и проникает во все пустоты и поры.
Больше того, религия, которую хотят целиком свести к морали, в целостности своей находится выше морали и потому свободна от нее: мораль существует для человека в известных пределах, как закон, но человек должен быть способен подниматься и над моралью [Одним из наиболее ярких примеров преодоления морали является война, поэтому так трудно морально принять и оправдать войну, и остается только религиозное ее оправдание.
Такое, опорожненное от всякого содержания, бытие неизбежно превратилось бы в небытие, как показал это Гегель [«Бытие, неопределенное, непосредственное, есть на деле ничто и не более и не менее, как ничто» (Гегель.
Поэтому совершенно несправедлива такая характеристика веры, согласно которой ее ограничивают только экзистенциальным суждением, как это делают некоторые гносеологи, представители «мистического эмпиризма».
Сила веры, ее, так сказать, гениальность измеряется именно той степенью объективности, какую в ней получает религиозно открываемая истина: такая вера призывается двигать горами, от нее требуется свою объективность религиозной истины ставить выше объективности эмпирического знания, которое говорит, что гора неподвижна: crede ad absurdum [Верь до абсурда (лат.)], таков постулат веры.
Протестантизм весь болен таким индивидуализмом, который точит его, как червь, и религиозно обессиливает.
Из кафоличности, как общего качества религиозного сознания, следует, что в религиозном сознании, по самой его, так сказать, трансцендентальной природе, уже задана идея церковности, подобно тому как в гносеологическом сознании задана идея объективности знания.
III Вселенский собор состоялся в 451 г. в Халкидоне, отменил решения Эфесского собора (см. прим. 137) и осудил как ересь учение Македонка, возглавлявшего так наз. пневматомахов (духоборцев), последователей Ария.
Итак, что же такое миф как «трансцендентальная» категория?
Именно в ближайшем сродстве с ним находится художественное творчество, поскольку оно основывается на подлинном «умном видении»: образы для художника имеют в своем роде такую же объективность и принудительность, как и миф.
Его задача — надлежащим образом видеть и слышать, а затем воплотить увиденное и услышанное в образе (безразлично каком: красочном, звуковом, словесном, пластическом, архитектурном); истинный художник связан величайшей художественной правдивостью, — он не должен ничего сочинять [Не могу не привести здесь для иллюстрации слышанный мною от Л. Н. Толстого рассказ, как одна пушкинская современница вспоминала, что сам Пушкин в разговоре с ней восхищался Татьяной, так хорошо отделавшей Евгения Онегина при их последней встрече.].
Природа в многоголосности своей говорит в темных преданиях и верованиях, в сказке, фольклоре, в «фантазии» художника; иногда она вещает прямо своей мистической глубиной (так возникает мистика природы и в древнее и новое время; к ее представителям относится такой, напр., мыслитель, как Я.
Вообще виды «откровения», как и предметы его, могут быть различны: и природные, и божественные, и демонические (так наз. у отцов церковных «прелесть»); оно может исходить из разных миров и иерархий, и само по себе «откровение» с выражающим его мифом, понимаемое в смысле формально-гносеологическом, может иметь различное содержание: и доброе и злое, и истинное и обманное (ибо ведь и сатана принимает вид ангела света), поэтому сам по себе «откровенный» или мистический характер данного учения говорит только об интуитивном способе его получения, но ничего еще не говорит об его качестве.
Здесь, как и во многих случаях в религиозной жизни, мы наталкиваемся на антиномию: голый историзм, внешняя авторитарность в религии есть окостенение церковности, своевольный же мистицизм есть ее разложение; не нужно ни того, ни другого, а вместе с тем нужно и то, и другое: как церковный авторитет, так и личная мистика.
Есть ли это язык понятий, подлежащих философской обработке не только в своем значении, но и в самом своем возникновении, или же это суть знаки иной природы и строения, находящиеся в таком же примерно отношении к философским понятиям, как образы искусства: о них можно философствовать дискурсивно, но в наличности своей они даны мышлению.
Так, символ в рационалистическом применении берется как условный знак, аббревиатура понятия, иногда целой совокупности понятий, конструктивная схема, логический чертеж; он есть условность условностей и в этом смысле нечто не сущее; он прагматичен в своем возникновении и призрачен вне своего прагматизма; он возникает по определенному поводу, цепляется за вещи лишь в предуказанных точках, его реализм частичен, акцидентален.
Предложения из русской классики со словосочетанием «так как»
— Так как моя бричка, — сказал Чичиков, — не пришла еще в надлежащее состояние, то позвольте мне взять у вас коляску. Я бы завтра же, эдак около десяти часов, к нему съездил.
— Позвольте! — сказал я, — еще одно условие; так как мы будем драться насмерть, то мы обязаны сделать все возможное, чтоб это осталось тайною и чтоб секунданты наши не были в ответственности. Согласны ли вы?..
— Это так как есть! — раздался чей-то свидетельский отзыв в толпе.
А так как человек медведя послабее, // То и Пустынник наш скорее, // Чем Мишенька, устал // И отставать от друга стал.
Так как же это у тебя достало духу равнять меня с другими?
Неточные совпадения
Так мысль ее далече бродит: // Забыт и свет и шумный бал, // А глаз меж тем с нее не сводит // Какой-то важный генерал. // Друг другу тетушки мигнули, // И локтем Таню враз толкнули, // И каждая шепнула ей: // «Взгляни налево поскорей». — // «Налево? где? что там такое?» — // «Ну, что бы ни было, гляди… // В той кучке, видишь? впереди, // Там, где еще в мундирах двое… // Вот отошел… вот боком стал… — // «Кто? толстый этот генерал?»
«Я?» — «Да, Татьяны именины // В субботу. Оленька и мать // Велели звать, и нет причины // Тебе на зов не приезжать». — // «Но куча будет там народу // И всякого такого сброду…» — // «И, никого, уверен я! // Кто будет там? своя семья. // Поедем, сделай одолженье! // Ну, что ж?» — «Согласен». — «Как ты мил!» // При сих словах он осушил // Стакан, соседке приношенье, // Потом разговорился вновь // Про Ольгу: такова любовь!
Так точно думал мой Евгений. // Он в первой юности своей // Был жертвой бурных заблуждений // И необузданных страстей. // Привычкой жизни избалован, // Одним на время очарован, // Разочарованный другим, // Желаньем медленно томим, // Томим и ветреным успехом, // Внимая в шуме и в тиши // Роптанье вечное души, // Зевоту подавляя смехом: // Вот как убил он восемь лет, // Утратя жизни лучший цвет.
Он так привык теряться в этом, // Что чуть с ума не своротил // Или не сделался поэтом. // Признаться: то-то б одолжил! // А точно: силой магнетизма // Стихов российских механизма // Едва в то время не постиг // Мой бестолковый ученик. // Как походил он на поэта, // Когда в углу сидел один, // И перед ним пылал камин, // И он мурлыкал: Benedetta // Иль Idol mio и ронял // В огонь то туфлю, то журнал.
Наконец кучер, потерявши терпение, прогнал и дядю Митяя и дядю Миняя, и хорошо сделал, потому что от лошадей пошел такой пар, как будто бы они отхватали не переводя духа станцию.
Ассоциации к слову «так»
Ассоциации к слову «как»
Синонимы к словосочетанию «так как»
Предложения со словосочетанием «так как»
- Я выступал в качестве посредника и организатора этой встречи, так как знал обе стороны.
- В таком случае главное – ничего не вливать в рот пострадавшему, так как человек может захлебнуться.
- Но после смерти сына, к несчастью убитого на дуэли, он смирился и взял её к себе, так как уже больше не может иметь детей.
- (все предложения)
Сочетаемость слова «така»
Сочетаемость слова «кака»
Значение словосочетания «так как»
Так как — союз, употр. для присоединения причинных придаточных предложений. Нужно было остановить лошадь, так как наша прямая дорога обрывалась. Чехов. См. также так. (Толковый словарь Ушакова)
Афоризмы русских писателей со словом «так»
- Что такое революция? Это переворот и избавление.
Но когда избавитель перевернуть — перевернул, избавить — избавил, а потом и сам так плотно уселся на ваш загорбок, что снова и еще хуже задыхаетесь вы в предсмертной тоске, то тогда черт с ним и с избавителем этим! - Именно так это бывает: ослепляют не чьи-то достоинства, а собственная жажда любить, вдруг вырывающаяся из нас вот таким ищущим лучом. В человеке любовь созревает, как плод.
- Общество сачков-морализаторов; воров-морализаторов, бездельников-морализаторов — вот во что все больше превращаемся. Все друг друга воспитывают. Почти каждый не делает то, что обязан, и так, как обязан (почему — это уже вопрос экономической организации общества), но претензии к другим и друг к другу неимоверные.
- (все афоризмы русских писателей)
Отправить комментарий
Значение словосочетания «так как»
Так как — союз, употр. для присоединения причинных придаточных предложений. Нужно было остановить лошадь, так как наша прямая дорога обрывалась. Чехов. См. также так.
Все значения словосочетания «так как»Предложения со словосочетанием «так как»
Я выступал в качестве посредника и организатора этой встречи, так как знал обе стороны.
В таком случае главное – ничего не вливать в рот пострадавшему, так как человек может захлебнуться.
Но после смерти сына, к несчастью убитого на дуэли, он смирился и взял её к себе, так как уже больше не может иметь детей.
- (все предложения)