Свет невечерний. Созерцания и умозрения

Грехопадение явилось величайшей религиозной катастрофой. Прямое и непосредственное богообщение, которое было уделом прародителей в раю, прервалось. Бог сделался далек миру и человеку («трансцендентен»). и человек остался один, — своим собственным господином: «будете яко бози». Incipit religio [См. прим. 19 к «Отделу первому».]. Это начало религии связано с греховной ущербленностью богосознания в больном и падшем человечестве. Испытывая райское богообщение, прародители, хотя и знали неизмеримую бездну, отделяющую Творца от творения, но этим сознанием в них не обнажалось подполье. Они относились к Творцу как любимые и любящие дети, с ничем не омрачаемым доверием и близостью. Острое и больное чувство тварности, обида и зависть были пробуждены сатаной, вызвавшим в них бунт подполья, восстание творения против своей же собственной основы. Между Богом и человеком залегла тогда тьма тварного подполья. В религии и выражается усилие человека прорваться через эту тьму к свету богопознания. «И свет во тьме светится, и тьма его не объяла» [Ин. 1:5. Цитируется неточно.], В раю человек не чувствовал расстояния между Богом и собою, а потому не знал и жажды соединения с Ним. Но пафос религии есть пафос расстояния, и вопль ее — вопль богооставленности. «Или или лима савахфани — Боже мой, векую оставил Меня» — вот ее предельное выражение. В раю же если и была религия, то качественно иная, чем нам известная, ибо не было в ней искания, усилия, кровавого пота. В раю не было храма и жертвенника, ибо весь рай был храмом. Соответственно этому и в «новом Иерусалиме, сходящем с неба», «храма уже не будет, но сам Бог будет, ибо Господь Бог Вседержитель храм его и Агнец» (Откр. 21: 22; ср. 22, 3).

С изгнанием из рая прекратилась эта радость непосредственного богообщения. «Кожаные ризы» сделали для человека неощутимым сияние божества, в естестве человеческом сгустилась тьма. Он почувствовал себя находящимся в мире, Бог же становился трансцендентным, оставляя в его распоряжении этот «мир», страну изгнания. В силу своей собственной косности и тяжести мир как бы отваливается от Бога, подвергается «инволюции» [Обратное развитие, свертывание (лат.); «обратная эманация»; термин, аналогичный complicatio (свертывание) Николая Кузанского.], замыкается в себе, и постепенно гаснут в нем лучи райского богопознания и замирают райские песни. Казалось, Люцифер имел основание торжествовать, ибо замысел его — стать князем мира, противобогом, овладеть Божьим созданием — явно осуществлялся. Удаление Божества от мира, Его «трансцендентность», за известными пределами становится равносильной практическому Его отрицанию, чувство отъединенности человека от Бога приводит его к миробожию. Религия, выражающая обоюдную напряженность обоих полюсов, — вот что осталось человеку от райского богопознания, как воспоминание и надежда. И ее надо было угасить искусителю, чтобы сполна овладеть человеком, утопив его в стихии миродовольства. Но завистливый себялюбец не мог понять безмерности любви — смирения Божия, самоуничижения Божия из любви к твари, как не умел оценить и благородства человеческого духа, в котором бессмертной красой сиял образ Божий. И Бог не оставил Своего создания жертвой самоупоения, но пошел на спасение человечества — чрез религию. Началось религиозное откровение. И земля насторожилась, внемля зову неба; человек ощутил в себе небесную родину. Сатана был посрамлен, ибо никогда человек не мог опуститься до низости полной безрелигиозности и безбожия, и даже «новому времени», наиболее безбожному и отяжелевшему в «инволюции», не удалось это духовное самоубийство.

В религиозном процессе, который и составляет существо мировой истории, дело идет о спасении от мира, о взыскании Бога человеком («из глубины воззвах к Тебе, Господи») [Пс. 129:1.], а вместе и о спасении мира. Последнее же может быть совершено только Богом, своими силами человек не в состоянии освободиться от мира, ибо мир — это он сам. Поэтому в религии можно различить две задачи: богооткровение и богодействие. Первая задача исчерпывает собой положительное содержание «язычества» [Ап. Павел в речи в Афинском ареопаге, обращенной к язычникам, дает такую картину религиозного процесса: «От одной крови Бог произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитания, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он далеко от каждого из нас: ибо мы Им живем и движемся, и существуем, как и некоторые из ваших стихотворцев говорили: мы Его и род» (Деян. ап. 17:26-8); сродная мысль выражается им же: «Что можно знать о Боге, явно им (язычникам), ибо Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила и Божество, через рассматривание творений видимы» (Евр. 1:19–20). Но они, познав Бога, не прославили Его как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих… заменили истину ложью и служили твари вместо Творца» (1:21-5).] (понимая под ним «естественные» религии, т. е. все, кроме иудео-христианства), обе же задачи одновременно разрешаются в откровенной религии Ветхого и Нового Завета.

Изгнанный из рая человек ищет Бога, ибо Он «недалеко от каждого из нас». Таким исканием является и язычество, которое содержит в себе или, по крайней мере, может содержать положительное знание о Боге, некое о Нем откровение. Жажда встречи с Богом в язычестве даже распаленнее, чем в откровенной религии, искание пламеннее, исступленнее, мучительней. Недаром дымка печали, отчаяния и безответности лежит над ясным Олимпом, и так легко поддается язычество оргиастическому исступлению. Кажущийся «имманентизм» или пантеизм язычества — обоготворение сил природы, животных, человека — не должен здесь обманывать, вселяя представление о каком-то миродовольстве и уравновешенности. Такого ужаса богооставленности, какой в судорожных корчах испытывало язычество именно в моменты своих религиозных подъемов, конечно, не могла знать откровенная религия. Усилие человека прорваться до Бога было здесь напряженней и, главное, отчаяннее, чем в иудео-христианстве, где воздвигнута была лестница Иаковля [См. прим. 69 к «Введению».]. Недаром же обнаружилось в полноту времен, что язычники оказались более готовы принять Христа, чем иудеи, ибо больше Его жаждали и ждали: блудный сын давно уже тосковал и томился по родному дому [Поэтому и понятно появление в язычестве таких лиц, как Корнелий сотник, «благочестивый, боящийся Бога со всем домом своим, творивший много милостыни и всегда молившийся Богу» (Деян. ап. 10:2). Ап. Петр говорил о нем же: «Истинно познаю, что Бог не лицеприятен, но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему» (10:34-5).]. Язычество в глубочайшем существе своем есть прежде всего эта тоска изгнания, вопль к небу: ей, гряди! Ему свойственна поэтому трагическая сосредоточенность и величайшая серьезность. Но его религиозный пафос роковым образом обращен на религиозные суррогаты, на всяческое идолопоклонство, вопреки его собственному внутреннему устремлению. Менее всего может довольствоваться серьезная религия идолопоклонством, т. е. обожествлением идолов или сил природы. Во всех этих предметах поклонения язычник видит лишь живые иконы Божества, весь мир исполнен для него божественной силой: πάντα πλήρη θεών [Все полно богов (греч.). Изречение Фалеса Милетского в передаче Аристотеля (О душе, А.5.4 11а 7).]. И самые боги были как бы отдельными раздробленными лучами, множественными ипостасями трансцендентного Божества. Вообще многобожие в язычестве свидетельствует не о нежелании, но о бессилии подняться до Единого Божества, пребывающего трансцендентным, и есть символ этой трансцендентности, невыразимости Божества. Вследствие же этой Его безликости и получается невольная многоликость. Чистое же многобожие является лишь вырождением и, до известной степени, извращением язычества. Иначе говоря, и в религиозном самосознании язычества, и в его благочестии живо чувствуется НЕ отрицательного богословия, составляющее для него общий религиозный фон, придающее ему определенный аромат, глубину и возвышенность.

Если нельзя рассматривать язычество на всем протяжении его существования как сплошную ложь и демонолатрию, то как определить его правду, или природу своеобразных его откровений? Можно сказать схематически, что в язычестве Трансцендентное открывается лишь в имманентном и через имманентное (теокосмизм), в Откровении же Оно само нисходит к человеку: там восхождение человека, прорыв через толщу коры естества, здесь нисхождение Божества, встреча Его с человеком. В язычестве человек оставлен своим силам — искать Бога через «рассматривание творений», невидимое через видимое. Даже и грехопадение могло только затемнить, но не парализовать откровение Бога в мире. Человек, реально имея образ Божий, по тому самому обладает и органом богопознания в углубленном самопознании своем: γνώθι σαυτόν означает для него и γνώθι θεόν [Познай самого себя (греч.) – надпись на фронтоне Дельфийского храма; познай Бога (греч.).]. И вся природа имеет тот же образ, поскольку и она есть человек; откровений Божества полно все творение в софийности своей. Эти софийные светы вместе с образом Божиим в человеке и составляют объективное основание для языческого богопознания. Устремляясь к свету Божества, струящемуся в мироздании, язычник хочет прорваться за пределы мира, совершить религиозный трансценз. На почве этого стремления и развивается разветвленная и напряженная религиозная жизнь, слагается догматика, вырастает культ и все его существенные черты: священные времена и места, изображения, богослужения, обряды, жертвы и таинства. Жажда таинства, встречи с Божеством, единения с Ним, свидетельствующая о серьезности и напряженности религиозных исканий, конечно, весьма свойственна и языческим религиям. Что таинства эти не оставались одной внешней символикой, но были и некоторым мистическим действом, переживались религиозно, в этом не может быть никакого сомнения, — вне этого предположения вся история религии превращается в нелепость или парадокс. «Посвящение» в мистерии, по немногим дошедшим до нас сведениям, сопровождалось такими переживаниями, которые новой гранью отделяли человека от его прошлого [Вот известное описание переживаний при посвящении в таинства Изиды у Апулея (Metam. X, 23): «Я дошел до грани смерти, я вступил на порог Прозерпины, и, когда я прошел через все элементы, я снова возвратился назад; в полночь я видел солнце, сияющее ясно белым светом; я предстоял пред высшими и низшими богами лицом к лицу и молил их в самой большой близости» (accessi confinium mortis et calcato Proserpinae limine per omnia vectus elemanta remeavi, nocte media vidi solem candido coruscantem lumine; deos inferos et deos superos accessi coram et adoravi de proximo). Аристотель (Synesius, Dion 48) выразился так: «Имеющие принять посвящение не должны чему-либо учиться, но испытать на себе и быть приведенными в такое настроение, конечно, насколько они окажутся для него восприимчивы».]; о значительности этих переживаний и священном ужасе, ими внушаемом, свидетельствует и суровая disciplina arcani [Дисциплина таинств (лат.).], облекавшая их непроницаемой тайной [Ср. рассказ у Павзания (Descr. Gr. X, 32, 23) о том, как непосвященный, случайно увидевший мистерии Изиды в Титерее и рассказавший об этом, умер после рассказа; здесь же сходный рассказ и о случае, бывшем в Египте.].

Но чего же причащались и во что посвящались в мистериях? Какова была «благодать», сообщавшаяся мистам? Гораздо легче дать здесь отрицательный ответ, чем положительный: то не было, конечно, единое истинное причащение Тела и Крови Христовых во оставление грехов, ибо этого, абсолютного, причащения нет вне Церкви Христовой и помимо боговоплощения и Голгофы. Тем не менее участники мистерий нечто получали — какую-то природную благодать, но какова она, трудно выразить в категориях христианской религиозной мысли, и мы не ставим себе эту задачу. Но верим, что благодать Божия многообразна, и «не мерою дает Бог духа» [Ин. 3:34.]. Из того бесспорного факта, что языческие таинства имели натуральный характер, нельзя еще заключить, чтобы они представляли собой только природный оргиазм. Если допускать, что язычеству была присуща известная объективность богопознания, то надо это признать всерьез и до конца, т. е. прежде всего в применении именно к религиозному культу, к богослужению, жертвам и таинствам. Но, конечно, действенность их роковым образом оставалась ограниченной, не давала возрождения, а скорее лишь его обещала. Божество все же оставалось трансцендентным, а благодать действовала как бы извне (подобно тому, как действовала же она через Валаамову ослицу [См. прим. 50 к «Введению».]). Благодаря насильственному восторжению, как бы хищению благодати, в язычестве так легко возникала мистическая одержимость с ее эксцессами, состояние религиозного опьянения, к которому разными способами и стремились. Поэтому-то язычеству вообще так несвойственна христианская «трезвенность», даже и просто религиозная трезвость, которая может, конечно, сочетаться и с высоким религиозным вдохновением. Если признавать религиозную подлинность язычества, то надо принять и то, что в нем совершался положительный религиозный процесс, назревала историческая «полнота времен», иначе говоря, христианство подготовлялось не только в иудействе, но и в язычестве. Христианство имеет в нем как бы свой же собственный природный лик, который и должно рано или поздно увидать (это, однако, до сих пор имело место в совершенно недостаточной степени). Основное различие между откровением и язычеством, что касается богопознания, заключается в чистоте и беспримесности истины, которая свойственна лишь Откровению. Язычество не знает Бога лицом к лицу, но лишь Его природную икону, хотя даже и эта икона, в меру благочестия языческого, является чудотворной и животворящей. Как часть софийного всеорганизма космоса, человек есть «умный» луч Софии, имеет определенную природу, его идея есть та призма, чрез которую для него преломляется мир. С этим связана и конкретность, и ограниченность этого мировосприятия. В божественной Софии нет ограниченности, ибо все существует во всем, но в мире, подвластном греху, конкретность всегда сопряжена и с односторонностью. Поэтому всякое религиозное откровение в язычестве всегда есть некоторое преломление религиозной истины через определенную призму, его луч проходит через известным образом окрашенное стекло. Отсюда проистекает неизбежная множественность языческих религий, а также национальный характер, существенно им присущий и сближающий их с народным языком, фольклором, разными видами народного творчества (этому не противоречит факт религиозного синкретизма, как явление позднее упадочное и производное). Язычество, как религия языков, несет на себе печать вавилонского столпотворения и смешения наречий, в котором выразилось внутреннее взаимоотчуждение в духе человечества. Каждый народ в соответствии своему умопостигаемому лику, по-своему преломляет луч божественной Плеромы и, предоставленный собственным силам, создает свою религию и благочестие. Только христианство, как безусловная истина, явленная человечеству самим воплотившимся Словом, свободно от народности и в этом онтологически отлично от язычества.

Язычество по своей природе страждет психологизмом, это именно свойство делает его неизбежно множественным. Это не тот нормальный «психологизм», который связан с индивидуальностью, налагающей свою печать на общий характер мировосприятия. Он проникает здесь в самую глубину, становится основой религиозного познания. Психологизм, таким образом углубляясь, становится космизмом, берет человека уже как существо микрокосмическое. Тем не менее оно роковым образом остается погружено в свою субъективность именно тогда, когда должно возвыситься над миром и над собой, — акт, трансцендентный по замыслу и по смыслу, остается замкнутым в имманентности. Ибо имманентизм в религии, каковым обречено остаться язычество, именно и есть психологизм, невольный и неизбежный субъективизм. Однако же, углубленный до космизма, психологизм этот уже не является окончательно замкнутым, через него прорываются и просвечивают лучи объективной истины. Всякая серьезная религия обладает известной степенью истинности, содержит в себе некий ее лик. Но вместе с истинностью ей свойственна и лживость, искажение этого лика. Эта двойственность проникает и в собственное сознание язычества, что делает ему присущим трагизм, проистекающий из знания своей неокончательности и относительности. Посвященные в мистерии узнавали, что боги Олимпа невечны (Шеллинг), как и германцы прозревали «гибель богов» и пожар Валгаллы [Жилище верховного бога скандинавской мифологии Одина.]. От этого трагического надлома свободно только христианство, которое может развиваться в своем откровении дальше, но никогда не подлежит отмене.

Этот же религиозный психологизм обрекает языческие религии на вырождение через погружение в натурализм — магизм и оргиазм. Мистически чуткий язычник из многоголосного хора природных духов, биения мирового сердца, ощущал устремление твари превзойти свое данное состояние, из себя изойти, и этим исступлением, экстазом природы заражался и сам. Не всегда он выдерживал этот мистический напор: отдаваясь природному оргиазму, он подпадал чарам природных духов. Завороженный ими, он терял способность отличать экстаз природный от религиозного, оргиазм от вдохновения, и тогда становился «язычником» в дурном смысле слова. Язычество в значительной мере является такой одержимостью, от этого «рабства пустым и суетным стихиям мира» и предостерегал коринфян ап. Павел*. Между христианским экстазом (как он описан, между прочим, и у ап. Павла в I Кор. 14) и языческим оргиазмом лежит целая пропасть. Но в то же время необходимо подчеркнуть, что в феноменологии религиозного культа, в ритуале богослужения, жертв, каждений, священных одежд, почитании святых и героев, священных мест и изображений, вообще всего, что касается организации религиозной жизни, язычество вовсе не так далеко отстоит от христианства, как принято думать. У одних (преимущественно у современных представителей «религиозно-исторической» школы в протестантизме) это сближение делается чересчур внешне и тенденциозно, а другими столь же тенденциозно затушевывается; религиозно осмысленное сравнительное изучение культов есть одна из задач, настоятельно вытекающих из правильного понимания природы религиозного процесса в язычестве.» [«Знаете, что когда вы были язычниками – έθνη, то ходили к безгласным идолам так, как бы вели вас – ως αν ήγεσθε άπαγόμενοι» (1 Кор. 22:2). «Но тогда, не знав Бога, вы служили богам, которые в существе не боги – τοις φύσει μη οοσιν θεοΐς. Ныне же, познав Бога, или же лучше, познанные Богом – γνόντες θεόν μάλλον δε γνωσθέντες υπό θεοδ; для чего возвращаетесь опять к немощным и бедным стихиям, которым снова хотите себя поработить?» (Гал. 4:8–9).]

Ввиду трагической двойственности, обрекавшей язычество на двусмысленность и вырождение, становится понятным, почему оно делается жертвой демонического одержания: оргиазм сменяется бесноватостью, а стихийные духи превращаются в демонов. Это наступает вместе с той религиозной зрячестью, какая приходит в мир с воплощением Слова. «Великий Пан» умер, но одновременно народился новый, преображенный Пан. Прежний натурализм становится невозможен, и умирающее язычество принимает все более зловещие черты. Языческие боги после Христа для уверовавших в Него суть уже демоны; прообразы и предварения утратили прежнее значение после исполнения [Так надо, думается нам, понимать и то место I Кор. 8:4–5, где ап. Павел дает такое определение языческих богов: «мы знаем, что идолы в мире ничто и что нет иного Бога, кроме Единого. Ибо, хотя и есть так называемые боги, εΐπερ είσϊν λεγόμενοι θεοί – или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много, но у нас один Бог-Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им». Здесь не отрицается в каком-то смысле реальность «богов», но в то же время они признаются утерявшими силу для познавших истинного Бога. Утверждаемые же против Христа боги суть уже бесы. В этом смысле и продолжает апостол: «язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу. Но я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами. Не можете пить чашу Господню и чашу бесовскую» (10:20–21). Но тот же апостол, имея дело не с христианами, впадавшими в рецидив язычества, а с язычниками, еще не знавшими Христа, относится совершенно иначе и к их жертвенникам, и к благочестию. Вспомним начало речи в Ареопаге: «Афиняне! По всему вижу я, что вы как-то особенно набожны. Ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано: неведомому Богу. Его-то, которого вы не зная чтите, я проповедую вам» (Деян. ап. 17:22-3). И тот же апостол восклицает: «Неужели Бог у иудеев только, а также и не у языков – εθνών? конечно, и у языков» (Рим. 3:29). И самое различие и противопоставление иудеев и языков только до времени и упразднено Крестом: «Христос есть мир наш, соделавший из обоих одно – ποιήσας τα αμφότερα εν – и разрушивший стоявшую посреди преграду, упразднив вражду Плотию Своею, а закон заповедей учением, дабы из двух создать в себе самом одного – τους δύο κτίση εν αϋτφ είς ένα, нового человека, устрояя мир и в одном теле примирить обоих – τους αμφότερους εν ένΐ σώματι – с Богом посредством креста, убив вражду на нем» (Ефес. 2:24-6). Взгляд на языческие божества как на бесов свойствен и ветхозаветному иудейству в его исключительности, – псалом 95:5: «Яко вси бози язык бесовс (элилим). Господь же небеса сотворил». Ср. Пс. 105:37; Второз. 32:16–17.]. Но сами язычники при этом остаются до известной степени неповинны в основном грехе язычества, который тяготел над ними как проклятие богоотверженности и тягота изгнания из рая. Языческое благочестие, хотя и узнает Бога в мире, но не в силах постигнуть в полноте те образы и лики, через которые Он зрится. Оно само изнемогает под тяжестью натурализма, оглушаемое голосами мира, игралище его стихий. Оно изнемогает также и от своего политеизма, от этой обреченности на создание все новых и новых богов, личин Единого «Неведомого Бога» [Жертвенник «Неведомому Богу» ап. Павел увидел в Афинах. «Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам» (Деян. 17:23).]. Мотив пантеона, который все явственнее звучит в упадающем язычестве, стремление собрать в нем всех чтимых богов и ни одного не пропустить (почему про запас или на всякий случай и ставился жертвенник «θεώ οίγνώστφ» — еще и неизвестному богу), явно свидетельствует об утрате веры в отдельных богов, о невозможности успокоиться на политеизме, который превращается в дурную множественность или дурную бесконечность. При этом обнажается и вся грубость антропоморфизма, ему свойственная, и она все более усиливается в атмосфере суеверия и упадочности. Однако в основе его лежит глубокая идея, содержится откровение об ипостасности Божества, преодолевается безликий пантеизм. Эта ипостасность дробится и множится, как бы повторяемая в зеркальных отражениях, и для данного случая можно, пожалуй, согласиться с Фейербахом, что человек творил богов по собственному своему богоносному образу (хотя это и не значит, чтобы он их сочинял). Наряду с откровением об ипостасности Божества в политеизме содержится еще и откровение о софийности природы и человека. Слышащему уху внятен ее язык, под корой естества ощутима божественная порфира. Язычество благодаря своей мистической зрячести видит «богов» там, где нашему «научному» сознанию доступны лишь мертвые «силы природы». Мир, взятый в себе, есть иерархия «богов», космос или лад, в котором звучно и согласно сливаются в едином аккорде многие его голоса. Этим определяются мистическая глубина и подлинность язычества, как и относительная правда даже его политеизма. Но отсюда же проистекают и его ложь, и религиозная омерзительность, которую столь пламенно чувствовали носители единобожия, пророки Израиля. Тварь здесь заслоняет Бога, становится между Ним и человеком.

Язычество, как религиозный натурализм, навсегда упразднено Крестом, и потому история язычества после Христа представляет медленную, но неизбежную агонию. И об этом лучше всего свидетельствуют попытки его реставрации, исходившие от философов-неоплатоников или от Юлиана Отступника, который, как ему ни хотелось быть просто язычником, все же остался лишь отступником от христианства. Еще в большей мере то же приходится сказать относительно эпохи Возрождения, которая, при всей искренности своего увлечения древностью в эстетическом, филологическом, научном, философском отношениях, осталась ей духовно чужда, если не враждебна. Античность в христианскую эру вообще может быть внутренно понята не вопреки христианству, но лишь через него и из него, между тем как представители Возрождения искали с ее помощью освободиться от христианства, да и от всякой религии. «Гуманизма» в таком смысле не знала классическая древность и в нем совершенно неповинна. В общем язычество, за исключением отдельных и ограниченных эпох и общественных групп, отличается напряженной религиозностью, которая волнует и прямо поражает при соприкосновении с ним. Если новоевропейскую материалистическую цивилизацию с господствующим в ней «научным» рационализмом называют иногда языческой, то этим наносят обиду язычеству. Она стоит ниже язычества, как и вообще ниже религии, и ей надо предварительно научиться еще многому, чтобы понимать душу язычества.

Но, помимо этих опытов мнимой реставрации язычества, существуют и рядом с христианством еще нехристианские религии. Одни из них развивались наряду с христианством и в борьбе с ним, а потому имеют в большей или меньшей степени враждебный христианству характер, — таков талмудический иудаизм и мусульманство. Другие же развивались вне видимого его влияния и по отношению к нему недостаточно самоопределились, хотя естественно предполагать и в их отношении к христианству наличность соперничества и враждебного от него отталкивания, — браманизм, буддизм, конфуцианство и др. Как относиться к этим если не антихристианским, то уж во всяком случае нехристианским религиям? Искать ли того, что во всех них есть общего, чтобы, взяв это общее за скобку, объявить его квинтэссенцией религиозной истины, как это делает всенивелирующий рационализм под разными флагами (теософия, толстовство)? Или же, признав этот факт множественности религий во всей его для нас непонятности, смириться пред тайной? Всякая религия ревнива и исключительна по своей природе, а тем более невозможно никакое отступление от абсолютной истины христианства в угоду не-христианству. Можно и должно чтить всякую искреннюю молитву, и, однако, христианин не станет молиться с мусульманином в его мечети или с браманистом в его пагоде, — такая молитва непосредственно, помимо всяких рассуждений, ощущается как кощунство. Грани вер установлены не человеческой волей и не должны быть преступаемы произвольно. Здесь тайна Промысла: не всем людям открыта в этой жизни истина христианства. Одни стараются справиться с трудностью вопроса теорией перевоплощения, другие объявляют: nulla salum sine ecclesia [Нет Спасения без Церкви (лат.).], полагая, что им во всей точности известны мистические границы Церкви. Но факт остается во всей непонятности: проповедь Евангелия до сих пор фактически не обошла земного шара, и чрез 19 веков после Христа большинство человечества принадлежит еще как бы к дохристианской эпохе. И если мы не можем отрицать положительного религиозного содержания в язычестве, то еще меньше мы имеем к тому основания относительно великих мировых религий, по-своему взыскующих Бога и духовно согревающих свою паству. Подвижники религии суть всегда вожди человечества, и, напр., Рамакришна принадлежит не только Индии, но и европейскому миру. Однако можно уважать и ценить чужие веры, но быть надо лишь самим собою. Истинная религия только одна, хотя от этого и не становятся обманом другие, в каком-то ином смысле тоже «откровенные» религии.

При свете христианской веры могут получать справедливую оценку те истины, которые наличествуют в догматических учениях нехристианских религий, и те черты подлинного благочестия, которые присущи их культу. Но и для такого признания совсем не нужно стремиться во что бы то ни стало устроить какой-то религиозный волапюк или установить междурелигиозное эсперанто.