Спекуляция (философия)

Спекуляция (от нем. Spekulation ← лат. speculatio «выслеживание, высматривание») — в философии это отвлечённое рассуждение, тип теоретического знания, которое выводится без обращения к опыту («спекулятивное суждение»).

Спекулировать (о чём-либо, по какому-либо поводу, на какую-либо тему) — отвлечённо рассуждать; отсюда спекулятивный в значении «умозрительный».

В классической философской литературе понятие «спекуляция» часто встречается также в паре с другими понятиями, например:

«схоластическая спекуляция» (Ф. Бэкон)

«метафизическая спекуляция» (И. Кант. «Критика чистого разума»)

«спекуляция и эмпирия», «задачи спекуляции» (Г. Ф. Гегель. «Философия религии»)

«спекуляция о мире» (К. Поппер)— и другими.

В современной общественной лексике также часто употребляется понятие «политические спекуляции».

Источник: Википедия

Упоминания в литературе

Например, логический позитивизм рассматривал науку как систему утверждений, в основе которой лежат «протокольные» предложения, описывающие чувственные переживания и восприятия субъекта. Это следует из работ М. Шлика, Р. Карнапа, Г. Фейгеля, Л. Витгенштейна, Б. Рассела и некоторых других. Задачу философии науки они видели в логическом анализе языка науки с целью устранения из него так называемых псевдоутверждений, к которым они относили, прежде всего, спекуляции метафизического характера. Впрочем, сама эта позиция оказалась в противоречии с развитием науки и подверглась серьезной критике.

Николай Васильевич Михалкин, История и философия науки. Учебное пособие для аспирантов юридических специальностей, 2013

У В. И. Ленина смысловая категория «ценность» в ее сущностном содержании проходит через все его теоретическое и политическое наследие: в критике взглядов П. Б. Струве на ценность как понятие идеального; в разоблачении неокантианских спекуляций понятием ценности; в характеристике субъективизма оценочных положений швейцарского экономиста и историка Жана-Шарля Сисмонди; в классовой оценке либерально-буржуазной аксиологии авторов сборника «Вехи», который был назван «энциклопедией либерального ренегатства», выразившего «несомненную суть кадетизма»; в показе ценностно-смысловой роли богоискательства, стремившегося к «оглуплению народа более тонкими, более усовершенствованными средствами»; в разоблачении оппортунизма, являющегося «буржуазным врагом пролетарской революции» и т. д. Разрабатывая свое учение о социализме как первой фазе коммунистического общества, В. И. Ленин в конкретно-исторических условиях России сформулировал совершенно четкие и реалистические направления этого процесса, положив в его основу гуманистическую ценностную матрицу[121]. Социализм в ленинском ценностно-смысловом выражении предстает как:

Владимир Сапрыкин, Ценности социализма. Суровая диалектика формационно-цивилизационной смены и преемственности системы общественных ценностей, 2014

Монадическая трактовка метафизической сущности души позволяет Гербарту элиминировать из философской психологии категорию «спонтанности», спонтанного конструирования как источника единства наших представлений. Тем самым Гербарт возвращает сознанию пассивно-рецептивную функцию, которая у Канта была ограничена лишь понятием «вещи самой по себе», независимой в своем бытии от конструирующей деятельности наших познавательных способностей и, в первую очередь, от спонтанной активности рассудка: «Кант, проводя границу между высшими и низшими способностями, руководствуется следующей основной мыслью: “вообще связь многообразного никогда не может привходить к нам через чувства; всякая связь есть спонтанеический акт силы представления, которую в отличие от чувственности, надо назвать рассудком’’. Это весьма призрачное положение по своей природе является спекулятивным (оно вызывает высший скепсис…), Сильно выдвинув эту мысль, Кант оказал великую услугу спекуляции, но, положив только начало, он совсем не выполнил тех в высшей степени важных исследований, которые вытекали отсюда; и насколько эти исследования должны всегда необходимо содержаться в основоположении к общей метафизике, настолько же, в свою очередь, необходимо должно быть совершенно исключено из учения психологии все то, что приближается к кантовскому положению, потому что в конце исследования получается прямо противоположное тому, к чему, по-видимому, склонялось начало. Многообразное совсем не связывается чем-нибудь таким, что можно было бы назвать актом, а тем более – актом спонтанеическим. Связь многообразного является непосредственным следствием единства души»[45].

Иоганн Фридрих Гербарт, Психология

Развитие квантовой физики поставило под вопрос эмпирическую методологию научного познания, так как выявилась зависимость результатов опытов от приборов и органов чувств человека. Актуализировалась проблема связи физической науки с науками, изучающими человека, в том числе его психику. В этих условиях философия в центр своего внимания поставила вопросы о природе познания, об отношениях субъекта и объекта, психического и физического, о характере и истоках опыта и т. д. Возникает вторая форма позитивизма – эмпириокритицизм. Его основатели Эрнст Мах (1838–1916) и Рихард Авенариус (1843-1896) в основу объяснения мира положили опыт, который понимали как совокупность ощущений, а сами ощущения назвали элементами мира. Результативность науки, полагал Мах в работе «Принцип сохранения работы» (1872), зависит от затрат мыслительной энергии человека[13]. Чтобы добиться экономии мысли, следует отказаться от всех метафизически-религиозных спекуляций. Вещи, в том числе и Я, – комплексы ощущений. Следовательно, существенного различия между психическим и физическим, Я и миром, представлением и объектом, внутренним и внешним не существует. Различие вытекает лишь из специфики точек зрения на научную (математическую) обработку материала ощущений. Махисты настаивали на нейтральности «позитивной» философии в отношении материализма и идеализма.

Владимир Калмыков, Философия, 2017

Анализ сегодняшней духовной жизни Японии невозможен без учёта двух важных моментов, характерных для этой страны. С одной стороны, Япония является крупнейшей капиталистической державой и в её идеологии происходят процессы, весьма типичные для буржуазных форм общественного сознания. С другой стороны, данные формы носят здесь ярко выраженную национальную окраску, о чём свидетельствуют, например, периодически возникающие «бумы» по поводу феноменов нихондзин-рон (личностных свойств японца) и нихон бунка-рон (японской культуры), которые выдаются за особые, внеисторические сущности, вечные и неизменные.[70] Особенности социального развития Японии, специфика её культуры становятся предметами спекуляции исследователей, «научно обосновывающих» националистическую тенденциозность современной японской идеологии. Это можно наблюдать и в некоторых философских изысканиях, посвящённых сфере японского морального сознания.

Елена Скворцова, Духовная традиция и общественная мысль в Японии XX века, 2014

В начале 1950-х гг. во французской компаративистике намечается поворот от традиционного для сравнительно-исторического литературоведения изучения контактов между различными национальными литературами и их взаимовлияний к исследованию образа иной страны, ее народа и культуры, каким он складывается и существует в инонациональном литературном сознании. Зачинателем этого «переворота» стал французский литературовед-компаративист Мариус Франсуа Гийяр, автор книги «Сравнительное литературоведение» (1951). Гийяр вступает в полемику с американскими компаративистами, сосредоточившимися на изучении литературных влияний. «Изучение влияний часто обманчиво и разочаровывает», – писал Гийяр[45]. Ученый полагал, что когда речь идет о конкретном писателе, изучение того, кто из иностранных авторов привлекал его внимание и оказал на него влияние, может быть плодотворным, поскольку «описать круг литературных предпочтений писателя значит отчасти описать его самого»[46]. Однако когда предпринимаются попытки выявить влияние целой национальной литературы на другую, то здесь неизбежны спекуляции, произвольные построения, так как для честного наблюдателя нация и национальная литература – слишком сложное образование, не редуцируемое к простому единству «Чем больше социальная группа, в сознании которой формируется образ той или иной страны, тем больше опасность упрощения этого образа, сведения его к схеме, карикатуре»[47]. Вывод, который делает Гийяр: «Не будем больше прослеживать и изучать иллюзорные влияния одной литературы на другую. Лучше попытаемся понять, как формируются и существуют в индивидуальном или коллективном сознании великие мифы о других народах и нациях… В этом залог обновления компаративистики, новое направление ее исследований»[48].

Коллектив авторов, Россия в литературе Запада, 2017

Мифическая (мифологическая) традиция: основанное на преданиях либо искусственно сформированных концепциях сказание о реальности, сочетающее в себе элементы знания и вымысла (сознательно формируемого за неимением достоверной информации о сущем либо намеренно искажающем его). В аспекте знания, как правило, не несет в себе самостоятельного мировоззренческого основания, выходящего за пределы философии и науки, религии и мистики, хотя в случае древних мифов порой несет в себе элементы реального исторического знания о традициях древности, искаженного и сложно отличимого от последующего вымысла, а также некоторого гипотетического знания о будущем, имеющего не установленные наукой источники, но часто умело используемые в различных идеологических спекуляциях (например, предсказания «смены времен», интерпретируемые как апокалипсис и «конец света» через апеллирование к преданиям, например, индейцев Северной Америки – майя, инков и т. д.). В аспекте вымысла – сродни художественно-фантастическому восприятию. На мифологических основаниях во многом базируются древние языческие верования. Процессуальность здесь, как правило, отсутствует, а если присутствуется, то в эклектических формах. Бытие, как правило, полагается стационарной данностью, завершающейся катастрофой либо чередующейся с ней с определенным периодом во времени. Возможны самые разные фантазийные варианты.

Александр Селиванов, Развитие объектов. Наука управления будущим, 2016

Философия причастна любой форме культуры, но не сливается с ней. Вот что сказал английский философ Б. Рассел: философия, подобно теологии, состоит в спекуляциях по поводу вещей, недостижимых для разума. Но, подобно науке, философия взывает к человеческому разуму, а не к Божественному Откровению. Философия – это «Ничья Земля», подвергаемая атакам со всех сторон[10].

Г. Г. Кириленко, Философия, 2009

Безусловно, речь не идет о реанимировании и консервации культурных форм религиозного традиционализма, аристократической и элитарной культуры в рамках социальной практики средневековья или доиндустриальной цивилизации. Напротив, образ русской культуры в восприятии исследователя или любого другого человека должен быть освобожден от всяких мифов и спекуляций во имя подлинного образа – лица культуры и присущего ему содержания. Очевидно так же и то, что при любых изменениях культурных форм жизни, которые исторически неизбежны, культура должна вообще сохранять свое содержание, выявляя меру человеческого в человеке, меру духовного в нем, степень его творческой свободы и социальной ответственности. В этом смысле культура должна быть духовно-центричной. Это и есть ее инвариантное неизменяемое ядро – стержень, который органически связывает исторические фрагменты ее жизни в единое общечеловеческое целое. История русской культуры и была таким уникальным духовным опытом на уровне философии личности, философии культуры и творчества.

О. А. Жукова, Избранные работы по философии культуры, 2014

В своей трактовке образов Бергсон апеллирует к здравому смыслу (bon sens), как он его понимал. Бергсон говорит, что никто не будет сомневаться в реальности предмета, независимой от нашего восприятия. «Мы бы весьма удивили человека, чуждого философским спекуляциям, сказав ему, что предмет, находящийся перед ним, который он видит и которого он касается, существует лишь в его уме и для его ума, или даже, в более общей форме, как склонен был делать это Беркли, – существует только для духа вообще. Наш собеседник всегда придерживался мнения, что предмет существует независимо от воспринимающего его сознания. Но, с другой стороны, мы так же удивили бы его, сказав, что предмет совершенно отличен от его восприятия нами, что нет ни цвета, который приписывает ему глаз, ни сопротивления, которое находит в нем рука. Этот цвет и это сопротивление, по его мнению, находятся в предмете: это не состояния нашего ума, это конститутивные элементы существования, независимого от нашего. Следовательно, для здравого смысла предмет существует в себе самом, такой же красочный и живописный, каким мы его воспринимаем: это образ, но образ, существующий сам по себе. Именно в таком смысле мы и берем слово „образ“…»[381].

Е. В. Ровенко, Время в философском и художественном мышлении. Анри Бергсон, Клод Дебюсси, Одилон Редон, 2015

Как объяснить само существование трансцендирования, почему есть сама его идея? По всей видимости, трансцендирование – органичное и обязательное следствие развитого разума (рефлексии) и развитой душевности, знающей себя, ищущей, значит, также рефлексивной. Трансцендирование – завершение и полнота рефлексии. В своей понятийной форме рефлексия, или определительная сила мышления, избирательное самоотчетное внимание, экзаменует сами процессы рождения понятий, наделяет их пределами, форматирует их границы. Устанавливается фундаментальная очевидность соответствия мира конечных единичных вещей и мира понятий, смыслов. Вместе с тем что-то другое в нас (интуиция) озадачивает насдогадкой несоответствия и устремляет нас в глубокое сомнение, отталкивает от чувственной очевидности к умозрительным конструкциям «беспредельности», «бесконечности», «безначального» и т. п. Догадкам и метафизическим спекуляциям относительно природы этого другого и посвящена практически вся история философии и теологии.

В. И. Красиков, Озарение трансценденцией, 2014

Впрочем, начинает Фихте свои спекуляции с вполне реальной проблемы, хотя и метауровневого характера – с проблемы «вещи в себе».

Д. Е. Краснянский, Комментарии к материалистическому пониманию истории, 2009