Цитаты со словосочетанием «и о»
Область
поиска
поиска
по произведению «Свет невечерний. Созерцания и умозрения» (Булгаков С. Н., 1917)
искать по всей классике
искать по всей классике
Область
поиска
поиска
Булгакова в работе II Государственной Думы и о его встрече (вместе со Струве, Челноковым и Маклаковым) с П. А. Столыпиным накануне ее закрытия см.: Маклаков В. А. Вторая Государственная Дума.
И в этот вечер благодатного дня, а еще более на следующий, за литургией, на все глядел я новыми глазами, ибо знал, что и я призван, и я во всем этом реально соучаствую: и для меня, и за меня висел на древе Господь и пролиял пречистую Кровь Свою, и для меня здесь руками иерея уготовляется святейшая трапеза, и меня касается это чтение Евангелия, в котором рассказывается о вечери в доме Симона прокаженного и о прощении много возлюбившей жены-блудницы, и мне дано было вкусить святейшего Тела и Крови Господа моего» [См.: Мф. 26: 6-13.]
Он поочередно или же сразу говорит и о чувстве бесконечного, или космическом чувстве, к о чувстве божества (в позднейших сочинениях у него появляется, в качестве основного признака, чувство исключительной зависимости — «das schlechtinnige Abhängigkeitsgefühl»).
Кто однажды встретил Христа Спасителя на своем личном пути и ощутил Его божественность, тот одновременно принял и все основные христианские догматы — и о рождении от Девы, и о боговоплощении, и о пришествии во славе, и о пришествии Утешителя, и о Св.
Если сказанное об интуитивных корнях философии справедливо, постольку можно и должно говорить и о религиозных корнях философии, а также и об естественной и неустранимой связи философии с религией.
Христианская философия есть философствование христиан, которые стремятся философски осознать свое религиозное бытие, подобно тому как и всякая философия есть философия кого-нибудь и о чем-нибудь, а «философия вообще» есть призрак и предрассудок, гегелевский фантом [Подробнее проблему соотношения «философии вообще» и «философии о чем-нибудь» Булгаков развивает в «Философии хозяйства» (М., 1990.
Это свидетельствует о развитии духа научности вообще, а вместе с тем и о творческом упадке религии, при котором коллекционирование чужих сокровищ заставляет забывать о своей собственной бедности [Такое значение развития науки о религии отметил еще Гегель: «Если познание религии понимается лишь исторически, то мы должны рассматривать теологов, дошедших до такого понимания, как конторщиков торгового дома, которые ведут бухгалтерию только относительно чужого богатства, работают лишь для других, не приобретая собственного имущества; хотя они получают плату, но их заслуга только в обслуживании и регистрировании того, что составляет имущество других…
Но как бы восхищенный и в энтузиазме покоится он в уединении, никуда не склоняясь и даже не обращаясь вокруг себя, стоя твердо и как бы сделавширь неподвижностью (στάσις); и о прекрасном не думает он, находясь уже выше прекрасного, выше хора добродетелей, подобный человеку, который проник в самое внутреннее святилище и оставил позади себя в храме изображения богов, и, лишь выходя из святилища, впервые встречает их, после внутреннего созерцания и обращения с тем, что не есть ни образ, ни вид, но сама божественная сущность; образы же, следовательно, были бы предметами созерцания второго порядка.
Подобно думай и о божеском существе и о божеских энергиях.
Он не знает, что Он есть нечто, ибо Он познает, что Он вовсе не принадлежит к той области, которая в каком-либо смысле может быть познана и о которой можно высказать или помыслить, что она есть» [De div. nat., lib.
И о всяком образе и сравнении, помощью которого стали бы мыслить Тебя, я знаю, что это не есть соответствующий Тебе образ.
Странным образом Бруно находится в явной зависимости и от идей Николая Кузанского, которого был усердным почитателем; поэтому в своем трактате «De la causa, principio e uno», излагая учение об абсолютном, сильно напоминающее взгляды Николая К. о coincidenlia oppositorum и о possest, Дж. Бруно говорит следующее: «То, что в другом случае было бы противоположно и противоречиво, в нем (в абсолютном) есть одно и то же, и каждая вещь есть в нем одно и то же.
Потому божественное откровение, черпающее из вечности, одинаково возможно о прошедшем как и о будущем, ибо оно есть дело Божие и соответствует Его промыслительным целям.
Вопрос о софийной природе понятий [Учение Николая Мальбранша о видении вещей в Боге и о богопознании как сущности познания вещей представляет большую аналогию к учению, здесь развиваемому (обстоятельный очерк учения Мальбранша на русском языке см. у Μ. Η. Ершова.
Конечно, можно говорить и о «вечном Сократе», разумея вечное в Сократе, т. е. его идейное общее и, следовательно, родовое содержание и его качественно определенную личность, входящую в состав родового организма.
Совершенно ясно, что Платон говорит здесь не о чем ином, как о божественной Софии и о софийной насыщенности тварного мира, и Эрос есть лишь мифологическая транскрипция того отношения, которое существует между «землею», материей, и предустановленной ее формой.
И о чистоте и «идейности» животного мира внятнее всего говорят птицы небесные, эти цветы его. уже самым своим бытием славящие Бога.
Важное предчувствие этой истины мы имеем в глубоком учении Плотина о двух материях: о меональной материи нашего во зле лежащего мира и о той умопостигаемой материи, которая является субстратом для νους, дает возможность раскрыться его идеям.
Но то же надо сказать и о пространственности.
И о том же говорит ясная, но оттого не менее серьезная, пушкинская резиньяция...
То же можно сказать и о попытках философского дедуцирования троицы у Шеллинга, Вл. Соловьева и особенно у Гегеля, насколько здесь выражается естественное самосознание духа в логическом разрезе.
В применении к ипостасности неправильно говорить и о предсуществовании человека, ибо здесь мы имеем не последовательность времен, но некую надвременность, свободу от времени.
Надлежит вспомнить и о совершенно исключительном наитии Св.
Неразделенная же или разлученная любовь убивает и сжигает своим огнем, и ее первый луч горит уже заревом закатным: любовь всегда думает и о смерти.
В религиозном процессе, который и составляет существо мировой истории, дело идет о спасении от мира, о взыскании Бога человеком («из глубины воззвах к Тебе, Господи») [Пс. 129:1.], а вместе и о спасении мира.
Аристотель (Synesius, Dion 48) выразился так: «Имеющие принять посвящение не должны чему-либо учиться, но испытать на себе и быть приведенными в такое настроение, конечно, насколько они окажутся для него восприимчивы».]; о значительности этих переживаний и священном ужасе, ими внушаемом, свидетельствует и суровая disciplina arcani [Дисциплина таинств (лат.).], облекавшая их непроницаемой тайной [Ср. рассказ у Павзания (Descr. Gr. X, 32, 23) о том, как непосвященный, случайно увидевший мистерии Изиды в Титерее и рассказавший об этом, умер после рассказа; здесь же сходный рассказ и о случае, бывшем в Египте.].
Насколько нельзя допустить в вечности или абсолютном какого бы то ни было процесса, протекающего во времени, нового становления и возникновения, настолько же невозможно говорить и о теогоническом процессе, ибо в Боге все предвечно сверх — есть, и в отношении к твари и для твари возможна лишь теофания.
Оно показывает то, чего жаждет и о чем тоскует душа, являя тварь в свете Преображения.
Федоров же, смелее и радикальнее идя в направлении Мечникова [Имеются в виду идеи И. И. Мечникова о «естественной смерти» и о продлении человеческой жизни (см.: Мечников И. И. Этюды оптимизма М 1987).], стремится к научному бессмертию, принимая за него отсутствие смерти, или неопределенную продолжительность жизни.
В том, что Федоров говорит при обосновании своих идей о семейном характере человечества, о любви сынов к отцам и о культе предков, как существенной части всякой религии, содержится много глубоких истин.
Символическая природа искусства есть свидетельство столько же о его высоком призвании, сколько и о его роковом бессилии.
И о том же неоднократно говорят и апостольские послания: «Христос для того умер и воскрес и ожил, чтобы владычествовать и над мертвыми, и над живыми — ϊνα καί νεχρών και ζώντων κυρίευση» (Рим. 14:9) (ср. Ефес. 1:20–22; 1 Кор.
О приближении Царствия Божия, приходящего в силе, благовествует и «Евангелие Царствия», и о его пришествии учит просить Отца молитва Господня.
В нем действительно не дается еще ответа на религиозную проблему общественности, в которой речь идет столько же о равенстве, сколько и об иерархическом различии человечества, или, иначе выражая ту же мысль, не только о духовном, но и о душевном человеке, в состав которого входит и его мистическая органичность.
Не о духе только, но и о плоти, и притом о социальной, точнее всечеловеческой плоти, идет здесь речь, об ее спасении и просветлении, а далее и об узрении человечества, как того живого существа, Адама-Кадмона, Grand etre, о котором в единогласном прозорливстве говорят еврейские каббалисты, О. Конт, Вл. Соловьев.
А еще о таинственном «тысячелетнем царстве Христа со святыми Его» и о «воскресении первом» говорится в Апокалипсисе [См.: Откр. 20:6.
Неточные совпадения
Неокантианство как направление в немецкой идеологической философии сформировалось в конце XIX в. после выхода в свет книги О. Либмана «Кант и эпигоны» (1865).
Вера и надежда говорят нам о чуде, т. е. о новом откровении, о творческом акте Бога в человеке.
Пусть же и эти страницы, тусклая запись о великих предвестиях, подобно письму в засмоленной бутылке, брошены будут в свирепеющую пучину истории.
Фактической предпосылкой для наукоучения Канта явился, несомненно, Ньютон, и общий вопрос о возможности науки для Канта конкретно формулировался так: как возможен Ньютон, если и поскольку он возможен?
Фактическая обусловленность и второй критики Канта еще более очевидна, чем даже в первом случае, ибо речь идет здесь уже не о познании, логика которого кажется для всех более или менее принудительной, но о направлении воли, природа которой состоит в свободе.
Как возможно опознание красоты и суждение о ней, «Geschmacksurtheil» [Суждение вкуса (нем.) — термин И. Канта.], конечно, насколько оно возможно, и насколько красота нам доступна?
Т. 5. С. 296).], и в то же время оно притязает на объективность и общезначимость своих оценок, что и приводит Канта к постановке вопроса: «как возможны синтетические суждения a priori в области эстетики?» Художественный вкус поэтому становится у Канта «Vermögen» [Способность, возможность, сила (нем.).] и рассматривается как аналогичная разуму способность a priori оценивать сообщаемость (Muttheilbarkeit) чувств, которые связаны с данным представлением (без посредства понятия) (160) [«Вкус можно было бы даже определить как способность суждения о том, чему наше чувство придает всеобщую сообщаемостъ без посредства понятия» (Кант И. Соч...
«У Канта в его третьей «Критике», — писал А. В. Гулыга, — в первую очередь речь идет о способности (или даже точнее о силе) оценки, приговора, который прямо или косвенно человек выносит окружающей действительности и самому себе» (Философия Канта и современность. М., 1974. С. 268–269).].
Для того чтобы правомерно поставить этот вопрос в трансцендентальном смысле, не нужно еще предрешать вопроса о характере религии и данном ее содержании; достаточно лишь того, чтобы можно было и относительно религии поставить то же самое если, какое подразумевается относительно науки, этики, эстетики: если. она есть.
Не говоря уже о многочисленных представителях слепого, фанатического атеизма, у которых практическое отношение к религии выражается в ненависти к ней (ecrasez Finfame) [«Раздавите гадину!» (фр.) — слова Вольтера по поводу католической церкви.], здесь в первую очередь следует назвать представителей немецкого идеализма Фихте (периода Atheismusstreit) [«Спор об атеизме» (нем.) — так называется литературный скандал, разразившийся в Иене в 1799 г. по поводу статьи И. Г. Фихте «Об основании нашей веры в божественное управление миром», опубликованной в 1798 г. в редактируемом Фихте «Философском журнале».
Направление, в котором следует искать такое определение, дано уже в самом слове, выражающем основное существо религии и содержащем поэтому суммарную мысль о ней: religio — religare — связь, связывать, соединять.
Религия (как это справедливо заметил Фейербах) всегда есть раздвоение человека с самим собой, отношение его к себе как к другому, второму, не-одному, не-единствен-ному, но связанному, соединенному, соотносящемуся [Эту мысль Л. Фейербах неоднократно высказывает в «Сущности христианства» и в «Лекциях о сущности религии».
Например, в третьей «Лекции о сущности религии» он пишет: «Существо, которое человек противопоставляет себе в религии и теологии как совершенно иное, от него отличное, есть его собственное существо» (Фейербах Л. Избранные философские произведения/ М., 1955 Т. 2. С. 517).].
Религиозный опыт в своей непосредственности не есть ни научный, ни философский, ни эстетический, ни этический, и, подобно тому как умом нельзя познать красоту (а можно о ней только подумать), так лишь бледное представление о опаляющем огне религиозного переживания дается мыслью.
Жизнь святых, подвижников, пророков, основателей религий и живые памятники религии: письменность, культ, обычай, словом, то, что можно назвать феноменологией религии, — вот что, наряду с личным опытом каждого, вернее вводит в познание в области религии, нежели отвлеченное о ней философствование.
К числу этих причин следует, разумеется, отнести и его «чудесную» встречу с «Сикстинской Мадонной», о которой он рассказывает в «Истории одного обращения».].
И снова вы, о горы Кавказа!
Но то, о чем говорили мне в торжественном сиянии горы, вскоре снова узнал я в робком и тихом девичьем взоре, у иных берегов, под иными горами.
О, да, это конечно, скачок к счастью и радости, между обоими берегами лежит пропасть, надо прыгать.
Как бы ни кичилась мудрость века сего; бессильная понять религию за отсутствием нужного опыта, за религиозной своей бездарностью и омертвением, те, которые однажды узрели Бога в сердце своем, обладают совершенно достоверным знанием о религии, знают ее сущность.
Вся история человечества, что касается религиозного его самосознания, превращается в какую-то совершенно неразрешимую загадку или просто нелепость, если не признать, что она опирается на живой религиозный опыт, т. е. если не принять, что все народы как-то видели и знали свои божества, знали о них не из одного «катехизиса».
О, я не бунтовал и не роптал, ибо жалок и малодушен был бы бунт, но я не хотел мириться, ибо постыдно было бы и примирение.
И об этом говорил он мне в ту голгофскую ночь: «Неси меня, папа, кверху, — пойдем с тобою кверху!» О, пойдем, пойдем, дитя мое, мой вождь, учитель, ангел-хранитель мой!
О, теперь я живу опять во мраке и холоде и лишь по памяти могу говорить об этом, но я уразумел, что это значит...
О, иное и иначе говорил пророкам, и они были иные, — неизмеримую бездну между мною и ими знал и ощущал я тогда, не меньше знаю и теперь.
«Вем человека о Христе, который вознесен был на третье небо» [2 Кор. 12:2.]… Читали ли эти слова? задумывались ли, что они означают? Если это не бред или самообман, если правда то, что здесь написано, и было, как написано, то что же это значит для видавшего? каким взором должен был он смотреть на мир после виденного, когда небо открылось!..
Слушаю «апостол» о воскресении и всеобщем внезапном изменении [Мф. 24:23–32.]… и впервые понимаю, что это так и будет и как это будет.
Если бы люди веры стали рассказывать о себе, что они видели и узнавали с последней достоверностью, то образовалась бы гора, под которой был бы погребен и скрыт от глаз холм скептического рационализма. Скептицизм не может быть до конца убежден, ибо сомнение есть его стихия, он может быть только уничтожен, уничтожить же его властен Бог Своим явлением, и не нам определять пути Его или объяснять, почему и когда Он открывается. Но знаем достоверно, что может Он это сделать и делает…
Доказательства бытия Божия вообще уже самым появлением своим свидетельствуют о наступлении кризиса в религиозном сознании, когда по тем либо иным причинам иссякают или затягиваются песком источники религиозного вдохновения, непосредственно сознающего себя и откровением, но та вера, которая призывается сказать горе: «двинься в море» [«Иисус же сказал им в ответ:…если будете иметь веру и не усомнитесь… то… если и горе сей скажете: поднимись и ввергнись в море, — будет» (Мф. 21:21).], не имеет, кажется, ровно никакого отношения к доказательствам.
Трудно уверенно судить о буддизме, столь далеком и чуждом христианскому миру, и во всяком случае нужно отличать религиозную практику от богословской спекуляции.
В замкнутом субъективизме, имманентизме и психологизме неповинна поэтому даже и эта религия, как бы ни было скудно ее положительное учение о Боге [На это справедливо указывает Гартман, у которого вообще мы находим чрезвычайно отчетливую постановку проблемы религии в ее общей форме: он устанавливает, что «всякий объект религиозной функции есть бог; бог есть не научное, но религиозное понятие; наука может заниматься им, лишь поскольку она есть наука о религии.
Канта — «ноумен» — синоним «вещи в себе».], — Grand Etre О. Конта [Высшее существо (фр.) — бог «позитивной религии» О. Конта, которым объявляется общество или совокупное человечество и которое должно почитаться каждым отдельным человеком.].
О фетишизме М 1973.] (крайности сходятся!), при котором в деревянном чурбане тоже чтится не дерево, но трансцендентное ему существо, и чурбан фактически является как бы некоей его иконой.
Есть ли этот «мир» единственный, а его имманентность абсолютно замкнутая, или же существуют иные «миры», трансцендентностью своей облекающие нашу имманентность и — о, ужас! — в нее врывающиеся?
Как океан объемлет шар земной,
Земная жизнь кругом объята снами…
Настанет ночь, и звучными волнами
Стихия бьет о берег свой.
Земная жизнь кругом объята снами…
Настанет ночь, и звучными волнами
Стихия бьет о берег свой.
Бог, как Трансцендентное, бесконечно, абсолютно далек и чужд миру, к Нему нет и не может быть никаких закономерных, методических путей, но именно поэтому Он в снисхождении Своем становится бесконечно близок нам, есть самое близкое, самое интимное, самое внутреннее, самое имманентное в нас, находится ближе к нам, чем мы сами [Эту мысль с особенной яркостью в мистической литературе из восточных церковных писателей выражает Николай Кавасила (XIV век), из западных Фома Кемпийский (О подражании Христу).
Один и тот же мир предстает пред нами то как механизм, чудовищный в своей дурной бесконечности, глухо молчащий о своем смысле, то как откровение тайн Божества, или источник богопознания.
Религиозный гений необходимо есть и великий молитвенник, и, в сущности, искусству молитвы только и учит вся христианская аскетика, имеющая высшей целью непрестанную («самодвижную») молитву, «молитву Иисусову» или «умное делание» [Учением о молитве полны произведения церковной аскетики, в частности творения св. Макария Великого, Симеона Нового Богослова, Иоанна Лествичника, Исаака Сирина, Тихона Задонского, церковных писателей: еп.
См. также сборники: «Добротолюбие» в 5-ти томах, «Святоотеческие наставления о молитве и трезвении», составленные еп.
Господь молился, часто и подолгу, то радостно-торжественно («славлю Тебя, Отче неба и земли [Неточная цитата из Евангелия от Матфея, 11:25 (то же — Лк. 10:21).]), то напряженно-мучительно (Гефсиманская молитва [Или «моление о чаше»: «Да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 26:26; Мк. 14:36; Лк. 22:42).]), и молитве Господней [«Отче наш…» Мф. 6:9-13.] научил Своих учеников (как и Иоанн научил своих).
И, однако, это отнюдь не значит, чтобы вера была совершенно индифферентна к этой необоснованности своей: она одушевляется надеждой стать знанием, найти для себя достаточные основания [Так, пришествие на землю Спасителя мира было предметом веры для ветхозаветного человечества, но вот как о нем говорит новозаветный служитель Слова: «о том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни (ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам), о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам» (1 поел. св. Иоанна. 1:1–3).].
Наконец, вере может быть доступно даже настоящее, поскольку дело идет о неизвестных рассудку его законах [Во II главе Послания к Евреям вере дано истолкование и в том и в другом смысле: «верою познаем, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое» (ст. 3); дальнейшее содержание главы говорит о вере как основе не мотивированных разумом и оправдываемых только верою поступков (см. всю эту главу).].
Такое состояние современного человечества, конечно, имеет свои духовные причины, но благодаря ему теперь трудно быть понятым и даже просто выслушанным в вопросе о вере.
С. 581 750.], говорит о вере как установляющей бытие предмета и скрепляющей собой эмпирические показания и их логическую связь: согласно этому учению, акт веры присутствует в каждом познавательном акте [Эта теория подвергнута разбору проф. А. И. Введенским в его сборнике «Философские этюды» в очерке под заглавием: «Мистическая теория познания Соловьева».].
Сказанное дает основание и для суждения о пределах религиозного гнозиса, или вообще о гностическом направлении в религии, которое всегда существовало, в настоящее же время проявляется с наибольшею силой, с одной стороны, в метафизическом рационализме, а с другой — в так называемом теософическом движении, точнее, в современном оккультизме.
Для теософического гностицизма, для «(ieisteswissenschaft» [Науки о духе (нем.) — термин В. Дильтея и неокантианцев.], принципиально познаваемо все, Бог и мир, так же как и для гегельянства.
Правда, риторическое и расплывчатое изложение Шлейермахера, особенно при дальнейшем развитии его мысли, допускает различные истолкования, приближающие его учение то к спинозизму (Франк) [Имеется в виду предисловие С. Л. Франка к переведенным им «Речам о религии к образованным людям, ее презирающим» Ф. Шлейермахера (М., 1911).], то к христианской ортодоксии, от которой лично он вообще не отступал и особенно приблизился к ней в позднейших своих сочинениях.
В некоторых местах рядом с чувством у него появляется и интуиция (Anschauung), которая, впрочем, как замечает Пфлейдерер [О. Pfleiderer. Geschichte der Religionsphilosophie, 3-te Aufl.
Таковы исключительно элементы религии, но вместе с тем все они и принадлежат сюда; нет чувства, которое не было бы религиозным (курс. мой), или же оно свидетельствует о болезненном и поврежденном состоянии жизни, которое должно тогда обнаружиться и в других областях.
Мы не притязаем иметь Бога в чувстве иначе, чем через впечатления, возбужденные в нас миром, и только в этой форме я мог говорить о Нем… тот, кто это отрицает, с точки зрения своего чувства и переживания будет безбожником» (102, ср. далее 103).
Выдержки из русской классики со словосочетанием «и о»
Мои богини! что вы? где вы? // Внемлите мой печальный глас: // Всё те же ль вы? другие ль девы, // Сменив, не заменили вас? // Услышу ль вновь я ваши хоры? // Узрю ли русской Терпсихоры // Душой исполненный полет? // Иль взор унылый не найдет // Знакомых лиц на сцене скучной, // И, устремив на чуждый свет // Разочарованный лорнет, // Веселья зритель равнодушный, // Безмолвно буду я зевать // И о былом воспоминать?
Уездный чиновник пройди мимо — я уже и задумывался: куда он идет, на вечер ли к какому-нибудь своему брату или прямо к себе домой, чтобы, посидевши с полчаса на крыльце, пока не совсем еще сгустились сумерки, сесть за ранний ужин с матушкой, с женой, с сестрой жены и всей семьей, и о чем будет веден разговор у них в то время, когда дворовая девка в монистах или мальчик в толстой куртке принесет уже после супа сальную свечу в долговечном домашнем подсвечнике.
Мы встретились старыми приятелями. Я начал его расспрашивать об образе жизни на водах и о примечательных лицах.
И, наконец, студента Пестрякова видели у самых ворот оба дворника и мещанка, в самую ту минуту, как он входил: он шел с тремя приятелями и расстался с ними у самых ворот и о жительстве у дворников расспрашивал, еще при приятелях.
Они мечтали и о шитом мундире для него, воображали его советником в палате, а мать даже и губернатором; но всего этого хотелось бы им достигнуть как-нибудь подешевле, с разными хитростями, обойти тайком разбросанные по пути просвещения и честей камни и преграды, не трудясь перескакивать через них, то есть, например, учиться слегка, не до изнурения души и тела, не до утраты благословенной, в детстве приобретенной полноты, а так, чтоб только соблюсти предписанную форму и добыть как-нибудь аттестат, в котором бы сказано было, что Илюша прошел все науки и искусства.
Неточные совпадения
Богат, хорош собою, Ленский // Везде был принят как жених; // Таков обычай деревенский; // Все дочек прочили своих // За полурусского соседа; // Взойдет ли он, тотчас беседа // Заводит слово стороной // О скуке жизни холостой; // Зовут соседа к самовару, // А Дуня разливает чай, // Ей шепчут: «Дуня, примечай!» // Потом приносят и гитару; // И запищит она (Бог мой!): // Приди в чертог ко мне златой!..
Чем меньше женщину мы любим, // Тем легче нравимся мы ей // И тем ее вернее губим // Средь обольстительных сетей. // Разврат, бывало, хладнокровный // Наукой славился любовной, // Сам о себе везде трубя // И наслаждаясь не любя. // Но эта важная забава // Достойна старых обезьян // Хваленых дедовских времян: // Ловласов обветшала слава // Со славой красных каблуков // И величавых париков.
Уж восемь робертов сыграли // Герои виста; восемь раз // Они места переменяли; // И чай несут. Люблю я час // Определять обедом, чаем // И ужином. Мы время знаем // В деревне без больших сует: // Желудок — верный наш брегет; // И кстати я замечу в скобках, // Что речь веду в моих строфах // Я столь же часто о пирах, // О разных кушаньях и пробках, // Как ты, божественный Омир, // Ты, тридцати веков кумир!
Блажен, кто смолоду был молод, // Блажен, кто вовремя созрел, // Кто постепенно жизни холод // С летами вытерпеть умел; // Кто странным снам не предавался, // Кто черни светской не чуждался, // Кто в двадцать лет был франт иль хват, // А в тридцать выгодно женат; // Кто в пятьдесят освободился // От частных и других долгов, // Кто славы, денег и чинов // Спокойно в очередь добился, // О ком твердили целый век: // N. N. прекрасный человек.
Смеркалось; на столе, блистая, // Шипел вечерний самовар, // Китайский чайник нагревая; // Под ним клубился легкий пар. // Разлитый Ольгиной рукою, // По чашкам темною струею // Уже душистый чай бежал, // И сливки мальчик подавал; // Татьяна пред окном стояла, // На стекла хладные дыша, // Задумавшись, моя душа, // Прелестным пальчиком писала // На отуманенном стекле // Заветный вензель О да Е.
Предложения со словосочетанием «и о»
- В посланиях двух торговцев, осуществлявших поставки для царского двора, нашлись упоминания о невероятных диковинах, в том числе и о железном человеке.
- При этом больше внимания следует уделять тем целевым группам, которые проявляют большую активность по сравнению с другими, однако нельзя забывать и о поиске новых клиентов.
- Я не знаток фольклора, и в грузинском мелосе есть, наверное, песни и о тяжёлой доле.
- (все предложения)
Значение слова «и»
И1, нескл., ср. Название девятой буквы русского алфавита.
И2, союз. I. соединительный. 1. Употребляется для соединения однородных членов предложения и предложений, представляющих собой однородные сообщения.
И3, частица усилит. 1. Употребляется для усиления значения слова, перед которым стоит, для выделения, подчеркивания его.
И4, междом. Обычно произносится удлиненно (и-и, и-и-и). Разг. 1. (ставится в начале реплики). Выражает несогласие со словами собеседника, возражение ему. (Малый академический словарь, МАС)
Значение слова «о»
О1, нескл., ср. Название пятнадцатой буквы русского алфавита.
О2, ОБ и ОБО, предлог с винительным и предложным падежами. I. С винительным падежом. 1. Употребляется при обозначении предмета, с которым кто-, что-л. соприкасается или сталкивается при движении, действии.
О3, междом. 1. Употребляется для усиления экспрессивности высказывания. (Малый академический словарь, МАС)
Афоризмы русских писателей со словом «и»
- Как жить? С ощущением последнего дня и всегда с ощущением вечности.
- Народ — жертва зла. Но он же опора зла, а значит, и творец или, по крайней мере, питательная почва зла.
- Художник должен быть одновременно и грешником, и святым.
- (все афоризмы русских писателей)
Отправить комментарий
Значение слова «и»
И1, нескл., ср. Название девятой буквы русского алфавита.
И2, союз. I. соединительный. 1. Употребляется для соединения однородных членов предложения и предложений, представляющих собой однородные сообщения.
И3, частица усилит. 1. Употребляется для усиления значения слова, перед которым стоит, для выделения, подчеркивания его.
И4, междом. Обычно произносится удлиненно (и-и, и-и-и). Разг. 1. (ставится в начале реплики). Выражает несогласие со словами собеседника, возражение ему.
Значение слова «о»
О1, нескл., ср. Название пятнадцатой буквы русского алфавита.
О2, ОБ и ОБО, предлог с винительным и предложным падежами. I. С винительным падежом. 1. Употребляется при обозначении предмета, с которым кто-, что-л. соприкасается или сталкивается при движении, действии.
О3, междом. 1. Употребляется для усиления экспрессивности высказывания.
Предложения со словосочетанием «и о»
В посланиях двух торговцев, осуществлявших поставки для царского двора, нашлись упоминания о невероятных диковинах, в том числе и о железном человеке.
При этом больше внимания следует уделять тем целевым группам, которые проявляют большую активность по сравнению с другими, однако нельзя забывать и о поиске новых клиентов.
Я не знаток фольклора, и в грузинском мелосе есть, наверное, песни и о тяжёлой доле.
- (все предложения)