Свет невечерний. Созерцания и умозрения

Общая антиномия тварности другое выражение находит в антиномии свободы и необходимости. Самое противопоставление свободы и необходимости связано с ограниченностью и относительностью, свойственной твари. Свобода есть вообще понятие относительное, абсолютная свобода есть столь же противоречивое понятие, как и абсолютное бытие. Совершенная свобода сливается и с совершенной необходимостью, и в этом слиянии погашается и само это различие, так что Абсолютное трансцендентно и свободе и необходимости [Поэтому различение в самом Божестве «природы» (т. е. необходимости?) и свободы, лежащее в основе построения кн. Ε. Η. Трубецкого (цит. соч.), представляется мне незаконным антропоморфизмом, переносящим на Творца категории тварности.]. Их различение порождается общей основой тварности, ничто, меоном, который, в свою очередь, имеет скрытую основу в чистом ничто укона, в беспредельности небытия, άπειρον. Тем, что для άπειρον полагается πέρας и из укона создается меон, установляется и различение свободы и необходимости: отрицательная свобода пустоты связывается гранями бытия, которые образуют для него закон, как внутреннюю необходимость. Положительная основа бытия есть, прежде всего, мир божественных идей, Бог в творении; эти идеи всеменены в ничто, в беспредельность; и последняя становится основой самостоятельного бытия в его независимости и свободе: все существует чрез Бога и от Бога, но именно тем самым оно получает силу быть в себе и для себя, вне Бога, как не-Бог или мир. В положительной основе своего бытия мир поглощается Богом, гаснет в лучах Его всемогущества: мир не имеет ему самому принадлежащего бытия, ибо иначе он был бы богом или противобогом, ему принадлежит лишь восприемлющее и рождающее к обособлению ничто; но благодаря этой отрицательной основе своего существа мир и получает внебожественное, самостоятельное бытие. Эта свобода онтологически, в своем источнике, вовсе не свободна, не есть causa sui, не субстанциальна, ибо всецело определяется из творческого да будет; космологически же, как основа мирового бытия, она есть именно то, в чем тварь чувствует себя собою. Тварное творчество, которое является актуальным выражением тварной свободы, есть не творчество из ничего, но творчество в ничто из божественного что.

В этой свободе твари, опирающейся на тварное ничто, божественные начала бытия существуют не в силе и славе своей, не в лике вечности, в которой они не ведают развития и восполнения, ибо не нуждаются в них, но во временном становлении, как тема и вместе задача мирового процесса, его данностъ-заданностъ, что дает наиболее точную формулу для определения и тварной свободы, и тварного творчества. То, что тварь сознает в себе как задачу творчества, вложено в нее Богом, другими словами, задача эта предвечно разрешена, но она должна быть разрешаема во времени. Свобода твари именно и выражается в осуществлении или неосуществлении потенций своего бытия. Поэтому свобода твари существенно связана с ущербностью ее бытия. Поскольку мир бытийными корнями своими погружен в Бога, он чужд свободы и связанных с нею разных возможностей, случайности и неверности; но поскольку он тварен и погружен в ничто, он стоит под двусмысленным знаком категории возможности, выбора, многообразия. Как проявление божественных сил, мир есть сама действительность и полнота, но в тварной свободе своей он есть еще задание, игра возможностей, бесконечная возможность возможностей. Мир не может вовсе не удаться, иначе говоря, тварный меон не может разложиться обратно в укон, потонуть в беспредельности — άπειρον, небытие не может волнами своими всплеснуть до неба и победить божественную силу, однако в силу свободы своей мир может задерживаться в состоянии меональности, не достигая высшей степени бытия. При этом не получится круглого нуля, каковым не является даже чистая потенция, нераскрытый меон, но здесь возможно различие в степени достижения и образе становления, ибо то, что в Боге предвечно и не имеет степени, свободно осуществляется в мире. Эта свобода должна мыслиться со всею реальностью, как и время: если во времени каждый его момент есть окно в вечность, как бы ее точка, то и в становлении чрез свободу мы имеем реальное касание вечности, рождение для нее.

Тварная свобода необходимо ограничена, и притом в двух смыслах. Тварь есть всеединство, в котором все осуществляет себя чрез множественность, причем единство для нее есть задача или норма. Среда ничто дифференцирует всеединство во множественность, поэтому каждое отдельное что находит себя охваченным другими что, на которые распадается все, — иначе сказать, оно находит все как внешнюю для себя границу или принудительную данность, которая противостоит, является объектом для преодоления. Отсюда и вытекает сопряженность и взаимная обусловленность основных определений мирового бытия, как свобода и необходимость, закономерность и творчество. Поэтому человек не должен ни преувеличивать, ни преуменьшать своей свободы и ответственности, которая определяется лишь мерой его положительной мощи, не меньше, но и не больше.

Свобода твари упирается в ничто как свою основу: призвав к бытию ничто, божественная мощь сама себя ограничила, дала место свободе твари. Божественное самоистощание в пользу тварного ничто и образует положительную основу тварной мощи и свободы. Божие всемогущество и вседержительство очерчивают круг нарочитого своего бездействия как область тварной свободы. Актом божественного смирения — любви к твари неколебимо утверждается сфера ее свободы и мощи. Однако и мощь твари не безгранична, и свобода ее не беспредельна. Сколь бы ни была велика дарованная твари свобода как положительная мощь, она относится только к распоряжению божественным даром бытия, но не к самосотворению (этой мысли противится абсолютный идеализм люциферического оттенка, как, напр., Ich-philosophie Фихте [«Я – философия» (нем.) – так называемая первая система субъективного идеализма Фихте, исходный принцип которой – «Я есмь Я» (Ich bin Ich). Развита Фихте в ряде работ, написанных в период с 1794 по 1797 г. Подробнее см.: Булгаков С. Н. Философия хозяйства. М., 1990. С. 17–18.]). Завистливое отвержение этой истины есть сатанизм.

Тварь вызывается к бытию творческим вневременным актом, который раскрывается во времени и временем. Как нельзя помыслить времени вне вечности и в отрыве от нее, так же нельзя допустить, чтобы хотя в одной точке бытия отсутствовал, прекратившись за ненадобностью, божественный творческий акт, ибо это означало бы метафизическое уничтожение бытия, разложение меона в укон, ввержение твари в ее изначальное, темное ничтожество. Мир неуничтожим, хотя и не абсолютен, он бесконечен, хотя и не вечен, поскольку само время есть обращенный к твари лик вечности, своего рода тварная вечность. Поэтому и нельзя представлять себе Бога творцом, только начиная с некоторого времени, которому предшествует (следовательно, во времени же) внетворческое состояние Бога. Господь есть творец всегда, ныне, и присно, и во веки веков. Следовательно, в каком-то смысле и тварь совечна Творцу, как свет соприсущ солнцу, хотя для нее вечность осуществляется во временности. Актуальность Бога в мире, делающая реальным время и установляющая времена и сроки мировых свершений, полагает основу истории. Она же устраняет возможность детерминистического понимания мира как механизма, в котором все автоматически наперед предопределено. Напротив, как непрестанно совершающееся творение Божие, как живая риза Божества, мир незакономерен — в смысле механического детерминизма. Мировая закономерность, установляемая наукой, имеет прагматическое и схематическое значение лишь для данного отрезка времени и притом ceteris paribus [При прочих равных условиях (лат.).]. В «законах природы» нет ничего такого, что делало бы их единственно возможными, они существуют, потому что существуют, силою факта, доколе не отменены или не изменены Божиим всемогуществом. Единственная абсолютная закономерность мира есть Божия воля, т. е. чудо; мир не закономерен в каком бы то ни было детерминистическом смысле: механическом ли, оккультном или метафизическом, — но чудесен. «Законы природы», идея о все общей мировой детерминированности, о каком-то perpetuum mobile [Вечный двигатель (лат.).] есть необходимое вспомогательное орудие познания, его прагматические костыли, опираясь на них человек расширяет свою мощь и положительную свободу. Однако эти «рабочие гипотезы» имеют силу лишь для мира явлений, для периферии бытия, причем и сами имеют основу в более глубоких слоях бытия. И особенно ложным является распространение природного детерминизма и на самое существо Божие, чем так грешит физика Бога у Я. Беме или у представителей философии оккультизма (Безант, Штейнер и др.). Бесспорно, все в природе исполнено божественного смысла, вся она есть символ Бога (как это с особенной живостью чувствовал Карлейль), углублением в эту символику порождается пафос поэтов, натурфилософов, мистиков, магов. Но природа, как внешне проявленная, эмпирическая (natura naturata), так и внутренняя, ноуменальная («ewige Natur», natura naturans) [Природа сотворенная (лат.), «вечная природа» (нем.), природа творящая (лат.) – последнее и первое понятия в системе Спинозы означают соответственно субстанцию и ее порождения.], не исчерпывает и потому не ограничивает Бога, который в абсолютности и трансцендентности Своей свободен от всякой природы и от всякой закономерности, от всякой физики и истории. Закономерность существует лишь для твари и в конце концов только одна — воля Божия. Но будучи нерушимой для твари, она не ограничивает творческой абсолютности и всемогущества Божия: Бог не есть то или то, ибо Он вообще не есть, будучи превыше всякого естества. Он не есть некоторые quasi — химическая смесь «кислого, горького, терпкого, сладкого» и т. д., как это установляется в физике Беме, Он творчески полагает природу и, следовательно, творит и ее закономерность. Поэтому творчество Божие безгранично, неисчерпаемо, неистощимо, безмерно, нет внешнего предела Его всемогуществу, все Бог установляет волею Своею. Однако к тварному бытию Бог обращается не безмерностью, точнее, не сверхмерностью Своею, но всему полагает меру, закономерность, облеченную силою принудительности. Вызывая к бытию ничто и давая свободу твари, Бог отказывается от своего всемогущества in actu [В действительности, на деле (лат.).] и вступает в сотрудничество с тварью. Это соединение Божьего всемогущества с тварной свободой, которая не существует вне ограниченности, есть основа тварного бытия. Творение является, поэтому, и «промышлением» о твари, Вседержитель есть и Промыслитель. Однако это промыслительство не следует понимать в смысле механической предетерминированности, уничтожающей творчество и свободу и превращающей мир в часовой механизм, а Божество в своевольного и капризного тирана, создающего себе живые игрушки. Не существует преду становленности в ходе мирового процесса и в судьбах людей, ибо время реально, и то, что в нем совершается, творится во времени и в этой оригинальности своей не может быть заранее предопределено в какой-либо одной точке прошлого: все моменты времени онтологически равноценны и равнореальны, хотя этим и не уничтожается их различие, наоборот, даже утверждается. Поэтому, если смотреть из прошлого и настоящего в будущее, вообще рассматривать мир во времени и из времени, он представляется как неопределенное множество разных возможностей, из которых только одна избирается и осуществляется тварной свободой. И божественное промышление, раз оно попустило тварную свободу и вступило с нею в реальное взаимодействие, влияет на мир не с механически предустановленной закономерностью, но творчески, всегда оригинально и в соответствии действию тварной свободы. Провидение действует с абсолютной находчивостью и изобретательностью, направляя всякую творческую комбинацию твари к благу с наибольшей целесообразностью. Пути Промысла для нас непостижимы и неиследимы, но надо верить в их абсолютную верность и безошибочность. Лишь в исключительные моменты становится ощутительно зрима рука Промысла в личной и исторической жизни человечества, хотя для просветленного ока святых мир есть такое непрерывно совершающееся чудо. Механическая закономерность мира, кора естества, закрывает для нас божественное Провидение, и лишь с кровью сердца приходится исторгать из него подвиг веры и ее покорность! Отсюда понятна принципиальная возможность и даже необходимость эсхатологии [От греч. eschatos – последний и logos – учение – учение о «конце света» и втором пришествии Иисуса Христа. Сравнительный анализ эсхатологии и хилиазма (учение о предстоящем тысячелетнем царстве Божием) Булгаков произвел в своем исследовании «Апокалиптика и социализм» (см.: Булгаков С. Н. Два града. М., 1911. Т. 2).], которая неизменно и присутствует в большинстве религий. В ней отводится соответствующее место творчески-катастрофическим моментам бытия, каковыми являются в жизни отдельного лица его рождение и смерть, а в жизни мира — его сотворение и конец, или новое творение («се творю все новое». Апок. 21:5). В Евангелии говорится, что о конце мира не знает никто, кроме Отца Небесного (ни даже Сын, как причастный человечеству). Здесь Бог действует творческим да будет (или да не будет), причем «невозможное человеку возможно Богу» [Точнее: «невозможное человекам возможно Богу» (Лк. 18:27).]. Человек своею волею не может прибавить себе и локтя роста, он сам для себя дан, и лишь Создатель силен освободить его от уз данности, сотворить его сызнова, хотя и при этом не нарушается свобода твари. Бог не совершает насилия над человеческой свободой. Аксиома эта заставляет признать, что ни отдельная жизнь, ни мировое бытие катастрофически не обрывается, пока что-либо остается недосказанным, невыявленным, не определившимся. Провидение умеет ждать, щадя свободу твари, но оно не допускает бесполезных проволочек и медлительности. Поэтому и эволюция в своих естественных пределах неприкосновенна и ненарушима, поскольку каждый несет в себе закон своего бытия и свершения, но в то же время она не может быть признана универсальным и верховным законом бытия.

В этом смысле надо понимать и принципиальную возможность апокалипсиса, вообще обетовании и пророчеств, которая как будто противоречит свободе с ее индетерминизмом, множественностью разных возможностей. Апокалипсис раскрывает будущее, заложенное в настоящем, но он не ограничивается этим; ибо содержит и откровение о том, что Бог сотворит с миром промышлением Своим и всемогуществом Своим. Только откровению, т. е. сверхъестественному ведению (в своем выражении естественно принимающему гносеологическую форму мифа), может быть доступна божественная сторона мирового процесса, ибо «Божия никто же весть точию Дух Божий» [Божьего никто не знает, кроме Духа Божия (1 Кор. 2:11).]. Но возникает вопрос: ведь имманентно-эволюционная сторона мирового процесса предполагает тварную свободу и, следовательно, наличность разных возможностей, поэтому даже и ее пути недоступны предвидению. Однако это надо признать только для твари, а не для Творца, для времени, а не для вечности. Тварная свобода распространяется лишь на различие способов или путей разрешения мировых задач, но не на самое существо творения, — ей не дано погубить или даже существенно испортить творение. Бог создал мир наверняка, с безошибочной верностью, а не гадательною только возможностью успеха или неуспеха, иначе бессильным и несовершенным оказался бы его Создатель, потому что в таком случае открылось бы нечто новое и неожиданное для Него самого, чего Он не мог предвидеть. Такая мысль совершенно не мирится с абсолютностью Божией, поскольку допускает, что и Бог научается чему-то чрез мировой процесс, развивается и зреет в нем. Тогда придется, далее, допустить, что и время существует в себе, т. е. в отрыве от вечности, раз во времени действительно может произойти нечто сверхвечное, новизной своей восполняющее даже и вечность. Но в вечности обосновано все временное, и нет настоящего, прошедшего и будущего: все неподвижно, сверхвременно есть в связи и свершении, — этой связью и обосновывается объективный порядок временного становления, конкретное время, — «времена и сроки». Поэтому-то для Божества остается прозрачна и человеческая свобода, открыто будущее, нет в нем разных возможностей, а есть только действительность, реальные судьбы твари. Этим нисколько не отрицается и не умаляется реальность свободы в ее подлинной области, ибо она всецело принадлежит временному тварному миру и неразрывно связана с необходимостью, т. е. с ограниченностью твари, ее неабсолютностью. В вечной же основе тварности самого различия между свободой и необходимостью, имеющего полную реальность для твари, вовсе нет, она трансцендентна свободе-необходимости [Таким образом, получается соотношение, обратное тому, что мы имеем у Канта: у него свобода существует только для ноумена и ее в мире опыта нет, а всецело царит необходимость; по нашему же пониманию, свобода существует только там, где есть необходимость, т. е. в тварном самосознании, ее нельзя приписать вечности, как нельзя ей приписать и необходимости.]. Потому божественное откровение, черпающее из вечности, одинаково возможно о прошедшем как и о будущем, ибо оно есть дело Божие и соответствует Его промыслительным целям. Поэтому нельзя говорить о принципиальной условности или гипотетичности пророчеств, рассматривать их только религиозно-прагматически, а не онтологически (излюбленная идея Η. Φ. Федорова, да, впрочем, и не его одного). Пророчества понимаются при этом как педагогические средства, угрозы или предостережения, и осуществление их зависит от человеческой свободы. Хотя многие пророчества одной стороной действительно имеют такое предостерегающее значение (как в примере с пророчеством Ионы о гибели Ниневии, отмененной Богом в виду раскаяния ее жителей) [Эпизод, рассказанный в 3‑й главе Книги пророка Ионы.], сводить к этому самое их существо означало бы обессиливать христианскую эсхатологию и принципиально отвергать возможность апокалипсиса. Символика пророческих «мифов» делает их понимание затруднительным, а до времени «распечатания» пророческих книг даже и невозможным без особого озарения духовного, но принципиально надо признавать за ними не условное, а безусловное значение, они не суть probabilia [Вероятности (лат.).], а голос вечности, раздающийся во времени. Но эта безусловность пророчеств ошибочно понимается иногда как некоторый фатум, обреченность (что и сказалось в религиозном фатализме учения о предопределении). Эта ошибка опять-таки проистекает из смешения двух разных порядков идей и состоит в переводе на язык временности и становления того, что являет собой вечную основу мира, в чем нет прежде и после, нет самого времени. В вечности все есть, не предопределяемое во времени, но определяемое бытийным естеством, одинаково как при сотворении мира, так и после него («их же предуведе, тех и предустави» [… Кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего (Рим. 8:29).]), но это не относится к временной жизни, в которой, наоборот, ничего не предопределено и не решено, ибо здесь действует свобода, и от нее зависит спасение или гибель. Мы опять наталкиваемся на антиномию вечности и временности, и еще с новой стороны.