Неточные совпадения
Конечно, также и по чисто спекулятивным основаниям следует отвергнуть
идею доказательства
бытия Божия [Имеются в виду следующие системы доказательств
бытия Божия: 1) космологическая (Аристотель); 2) телеологическая (Платон); 3) онтологическая (Ансельм Кентерберийский); 4) историческая или психологическая (Декарт); 5) нравственная (И. Кант).
«Доказательства»
бытия Божия, каковы бы они ни были, все от философии и лишь по недоразумению попадают в догматическое богословие, для которого Бог дан и находится выше или вне доказательств; в философии же, для которой Бог задан как вывод или порождение системы,
идея о Нем приводится в связь со всеми
идеями учения, существует лишь этой связью.
И Бог у Аристотеля есть только философская
идея, постулат Божества, «доказательство
бытия Божия», вне всякого личного к Нему отношения.
И самое учение Платона об
идеях как основе познания может быть понято как учение о мифической структуре мысли, миф, касание трансцендентного, «умного
бытия», предшествует логически, дает основу для отвлеченного рационального познания [Cp. свящ.
Потому те из представителей «отрицательного богословия», которые, отрицая в применении к Божеству всякое кто или что, тем не менее оставляют в качестве единственного его атрибута
бытие, взятое в его противоположности к небытию, неправомерно вводят в трансцендентную
идею Божества определение, заимствованное из области имманентного [Так, напр., Филон Александрийский, утверждая бескачественность Бога, в то же время приписывает ему, в качестве единственного определения,
бытие: о ων (Vita Mos. 1 (14) 75. IV, 115).
Учение Платона об
идеях, вершиной которых является
идея Блага, само Божество, необходимо имеет два аспекта, вверх и вниз:
идеи имеют самосущее
бытие в «умном месте», представляя собой нечто трансцендентное мировому
бытию, как быванию, но они же его собой обосновывают,
бытие причастно им, а они
бытию, между двумя мирами существует неразрывная связь — причины и следствия, основы и произведения, эроса и его предмета и т. д.
Эта филоновская
идея, получившая большое распространение и в христианском богословии, является в известном смысле чистейшим недоразумением: если отрицательное богословие ничего не может утверждать о Боге, то, ясным образом, не может утверждать и Его
бытия.
Такая характеристика совершенно не соответствовала бы
идее творения, согласно которой
бытие мира или относительного логически совсем не вытекает и не может быть выведено из Абсолютного, как причинно необходимое его последствие...
Мир реален в своей божественной основе, поскольку
бытие его есть
бытие в Абсолютном, — в этом сходятся
идеи как творения, так и эманации.
Абсолютное преизбыточно, оно есть неисчерпаемый источник преизобильного
бытия, которое есть излияние его богатства и полноты, и в этом правда
идеи эманации, которая целиком включается и в
идею творения.
Парменид учит нас, что есть только
бытие, небытия же вовсе не существует; правда, он имел при этом в виду свое неподвижное, абсолютное Единое, субстанцию мира, которой только и принадлежит
бытие, вне же ее ничего нет. В применении к такому понятию абсолютного, очевидно, не имеет никакого значения
идея небытия. Однако не так просто обстоит это в применении к действию Абсолютного, к творческому акту, которым оно вызывает к существованию несуществовавшее доселе, т. е. небытие, творит из ничего.
Вся неисходность противоположения единого и всего, заключенная в понятии всеединства, сохраняется до тех пор, пока мы не берем во внимание, что
бытие существует в ничто и сопряжено с небытием, относительно по самой своей природе, и
идея абсолютного
бытия принадлежит поэтому к числу философских недоразумений, несмотря на всю свою живучесть.
Идея уплачивает дань наличного
бытия и бренности не из себя, а из страстей индивидуумов» (Гегель.
Положительная основа
бытия есть, прежде всего, мир божественных
идей, Бог в творении; эти
идеи всеменены в ничто, в беспредельность; и последняя становится основой самостоятельного
бытия в его независимости и свободе: все существует чрез Бога и от Бога, но именно тем самым оно получает силу быть в себе и для себя, вне Бога, как не-Бог или мир.
Нельзя мыслить Софию, «
Идею» Божию, только как идеальное представление, лишенное жизненной конкретности и силы
бытия.
Другое возражение Аристотеля против теории
идей опирается не на чрезмерную зависимость
идей от мира явлений или их полную ему имманентность, но на такую уже трансцендентность
идей, которая сама по себе не может объяснить ни
бытия, ни становления.
Платоновские
идеи здесь понимаются преимущественно как задачи или нормы
бытия, хотя и имманентно осуществляемые, но трансцендентно заданные.
Высшие и общие
идеи, как добро и красота, прямо отражают умный свет, напротив,
идеи, относящиеся к
бытию конкретному: человек, животное, стол, — лишь во все более слабых отсветах.
Понятий абсолютно антиидейных и внесофийных нет и быть не может, ex nihilo nihil fit [Из ничего не происходит ничего (лат.).], и даже пустейшие и ничтожнейшие или ложные понятия суть паразиты, вырастающие на живом древе
идей; но также не может быть и понятий вполне и безусловно софийных, ибо понятия рождаются из дискурсивного мышления, которое соответствует раздробленному состоянию мира, сотканного из
бытия и небытия, и подлинно софийная
идея не есть уже понятие мышления, но выходит за пределы разума (о чем ниже).
В этом смысле можно говорить вместе с Платоном, что
идеи суть причины
бытия, однако не в смысле предшествования во времени, но как пребывающая, сверхвременная его основа.
Мир
идей, идеальное все, актуально содержащееся в Софии, для мира тварного существует не только как основа или причинность (в вышеуказанном смысле), но и как норма, предельное задание, закон жизни, аристотелевская энтелехия в отношении к потенциальному состоянию
бытия.
Каждое существо имеет свою идею-норму, оно ищет и творит себя по определенному, ему одному, его
идее свойственному образу, но это потому, что оно в сверхвременной природе своей имеет эту
идею как единственное подлинное
бытие свое, το όντως öv, как свою неповторяемую и ни с чем не смешиваемую индивидуальность.
То, что в философии зовется
идеями, живущими своей собственной диалектической жизнью, в мистическом прозрении представляется как некоторые сущности, родовые и вместе индивидуальные, качества, имеющие не только отвлеченную значимость, но и конкретное
бытие.
Но в каком же отношении стоят эти понятия к
бытию вещей, ideae к res» [
Идеи ‹к› вещам (лат.).]?
Идеи-имена, которые составляют онтологическую основу общих понятий, суть первообразы существ в Софии, вне которых ничто не становится причастно
бытия.
Христос есть человек, как таковой, вся
идея человека, и в этом смысле род в человеке; но последний осуществляется в
бытии как неопределенная множественность индивидуальностей, в которых раскрывается род.
Возможность общих понятий коренится в умном видении
идей, но эти общие понятия-идеи видятся не в их софийной гармонии или целомудрии, но в развернутом «развращенном» виде, как дурная множественность сталкивающихся центров, откуда проистекает и вся пестрота, хаотичность, неорганизованность
бытия.
Плотин же, у которого
идея творения принципиально отсутствует, принужден просто дублировать материю и наряду с материей нашего мира постулировать еще и умопостигаемую, и благодаря этому удвоению на материальное
бытие ложится двойная тень.
Начало, т. е. Божественная София, в премирном своем существовании, пребывает трансцендентна миру с его неизбежным дуализмом неба и земли,
идей и материи, но в то же время небо и земля создаются именно в Начале, обосновываются в своем
бытии в сверхбытийной Софии.
Причастность
бытия идеям, μέθεξις, о которой говорит Платон, изъяснена была им же как всеобщая всепроникающая сила Эроса, великого посредника «между богом и смертным», — μεταξύ θεού τε και θνητού (Symposion, 202 с).
Идея-энтелехия есть одновременно и данность, как корень
бытия, и задание, устремленность за пределы наличности.
Все прекрасно, все гениально, все софийно в основе своего
бытия, в своей
идее, в своем призвании, но — увы! — не в своем
бытии.
Идя по этому пути мысли, неизбежно приходим и к предельному вопросу космологии — о реальности
идей: свойственна ли она высшим, умопостигаемым началам
бытия, платоновским
идеям, как в их раздельности, так и в их органической целокупности?
Гениальность есть творческая инициатива, обретение новых тем, задач и возможностей, это — духовный взлет в «умное место», где зрятся вечные
идеи, молния, проницающая кору мирового
бытия.
В меру того, насколько сам человек положил основу своему
бытию, осуществил в себе подобие Божие, выявил умопостигаемый лик свой, познал в себе божественную свою
идею, настолько он имеет силы жизни и роста в Царствии Христовом.