Пастырское богословие

Коллектив авторов, 2021

Пастырское богословие как дисциплина охватывает не только умозрительные вопросы, но и практические грани служения священника. Цель этой дисциплины – дать богословски обоснованное систематическое описание богоучрежденного института пастырства в единстве его благодатного внутреннего содержания и многообразия церковных служений. Практические грани служения пастыря осмысливаются в данном учебнике в свете богословия пастырства и высшего предназначения пастыря. Учебник предназначен для духовных школ Русской Православной Церкви первой образовательной ступени (бакалавриата). Авторский коллектив исходил из необходимости вооружить будущих пастырей основным набором богословско-теоретических и практических знаний. В формате PDF A4 сохранен издательский макет.

Раздел 1. Богословские и канонические аспекты пастырства

Глава 1. Пастырское богословие как наука в русской духовной школе

Подготовка пастырей во все времена была одной из важнейших задач, стоявших перед Церковью. Необходимость постоянного решения именно этой задачи была одним из главных, если не сказать самым главным, стимулом развития духовного образования. Даже в самые тяжелые времена церковной истории не прекращалась подготовка священнослужителей. В годы гонений, разделений или межконфессиональных неурядиц, даже в скитаниях, вне своей канонической территории, Церковь старалась наладить эту подготовку, устроить духовные школы. Разумеется, в подобных стесненных условиях при решении этой задачи возникало множество серьезных проблем, однако не менее серьезные проблемы вставали и в периоды относительной стабильности церковной жизни: проблемы уже больше внутренние, связанные с составом дисциплин — как общего образования, так и богословского и специально-пастырского, — с постановкой и методами преподавания, с сочетанием образования и пастырского воспитания, теоретической и практической подготовки. Пастырское богословие, которое является, с одной стороны, неотъемлемой частью научной богословской системы, с другой стороны, богословским стержнем пастырской подготовки, долго не могло обосновать свой статус самостоятельной науки, свои объем, содержание, круг источников, методы и перспективы научного развития.

1. Пастырская подготовка в XVI–XVIII вв.

Обучение кандидатов в священство в той или иной форме велось на Руси с момента принятия ею христианства, но говорить о какой-то специальной программе пастырского образования довольно сложно. Обучение будущих священников включало две составляющие: общее образование и практическую подготовку к пастырскому служению. Школы более позднего времени также имели подготовку духовенства лишь одной из задач. Братские школы кон. XVI — нач. XVII в., хотя и имели в виду подготовку священников и проповедников, были озабочены, прежде всего, повышением уровня общего образования. Знаменитая Киевская школа XVII в., многие выпускники которой становились приходскими священниками или пополняли ряды образованного монашества, на протяжении первого столетия своей деятельности не считала подготовку духовенства своей специальной задачей. Общеобразовательный характер, без конкретной ориентации на подготовку священства, имели и другие школы XVII в.: Черниговский коллегиум, московская школа братьев Лихудов.

В начале XVIII в. в России стали появляться школы, непосредственной задачей которых являлась подготовка духовенства. С одной стороны, это явление было следствием государственной инициативы по развитию профессионального образования. С другой стороны, строгое распределение народа Российской империи по сословиям, согласно замыслу Петра I, постепенно соединило понятия «духовной службы» и «духовного сословия» и поставило перед необходимостью давать образование детям священно — и церковнослужителей.

Российские духовные школы первой половины XVIII в., хотя и брали за пример католические семинарии и коллегии, пастырскую составляющую образования реализовывали гораздо слабее их. Усиление внимания к пастырскому богословию как особому разделу богословского курса в российских духовных школах стало заметным ко второй половине XVIII в. В это время многие архиереи и ректоры епархиальных школ старались включить элементы пастырского образования в учебные планы, причем не сводя их исключительно к практической подготовке, а включая в общий богословский курс. Первым включил пастырскую составляющую в учебный курс богословия ректор Славяно-греколатинской академии (1769–1774) архимандрит Феофилакт (Горский).

Во второй половине XVIII в. первым учебником по пастырскому богословию, изданным в России, стала знаменитая «Книга о должностях пресвитеров приходских»^[15], составленная двумя иерархами XVIII в.: епископом Могилевским, Мстиславским и Оршанским Георгием (Конисским) и епископом Смоленским и Дорогобужским Парфением (Сопковским) — однокурсниками по Киевской академии (окончили в 1743 г.). Это пособие по решению Святейшего Синода в 1776 г. было напечатано в Петербурге и разослано по всем православным храмам России и всем духовным школам. Авторы, основываясь на своем богословско-преподавательском, пастырском и архипастырском опыте, выделяли четыре аспекта пастырского служения: проповедь слова Божия, учительство примером личной жизни, совершение таинств и молитва. «Книга о должностях пресвитеров приходских» надолго стала ориентиром в деле пастырской подготовки в духовных школах.

Для этого периода — второй половины XVIII в. — наиболее показателен был пример митрополита Московского Платона (Левшина). Положив, как и другие, в основу пастырского образования в своих епархиальных школах «Книгу о должностях пресвитеров приходских», он дополнял его практическими составляющими: чтением Кормчей с применением к конкретным ситуациям, изучением пасхалии и основ гомилетики и литургики. Все студенты старшего богословского класса в его школах должны были составлять проповеди, произносить их в семинарском или академическом храме и за время обучения в этом классе посвящались в стихарь.

Вопросы к параграфу:

1. Какие две составляющие включала в себя подготовка священников с древнейших времен?

2. Какие основные «должности» священника выделяла «Книга о должностях пресвитеров приходских»?

2. Пастырское богословие в XIX в. (до введения академического Устава 1884 г.)

В начале XIX в. было решено выстроить из епархиальных духовных школ единую систему. Реформа духовного образования, проведенная в 1808–1814 гг., разделила духовную школу на четыре ступени, каждая из которых имела задачу подготовки к конкретному духовному служению. Две первые ступени — приходские и уездные училища — должны были готовить церковнослужителей, псаломщиков и дьячков. Средняя школа — духовные семинарии — готовила непосредственно священнослужителей. Таким образом, семинарии становились собственно пастырской школой, в которой следовало создать полноценную систему подготовки к приходскому служению. Выпускники высшей школы — четырех духовных академий — должны были готовиться к научно-богословской деятельности и преподаванию в духовных семинариях и академиях, хотя эта деятельность могла сочетаться со священным саном.

Святитель Филарет (Дроздов), принимавший активное участие в разработке этой реформы на последнем этапе (1814), составил «эталонный» богословский курс для преобразованных духовных академий. Одной из частей указанного курса было богословие деятельное (theologia practica), под которым понималось практическое применение христианских догматов в жизни человека, т. е. нравственное богословие. Богословие пастырское (theologia pastoralis) святитель Филарет считал неразрывно связанным с богословием деятельным, поэтому не придавал ему статуса особой части. В качестве учебной книги для этого раздела святитель рекомендовал сочинение «О должностях пресвитеров приходских».

До начала 1830-х гг. пастырское богословие оставалось в составе деятельного (нравоучительного) богословия, не имея самостоятельного названия ни в учебных планах, ни в отчетах духовных школ, ни в донесениях ревизоров. С начала 1830-х гг. оно стало приобретать более самостоятельные контуры в курсах нравственного богословия, и сами курсы постепенно получили и в семинариях, и в академиях двойное наименование: нравственное и пастырское богословие. Однако в 1830–1840-х гг. бывали случаи соединения пастырского богословия и с другими частями богословского курса. Так, например, в МДА в 1836–1842 гг. иеромонах Платон (Фивейский) преподавал церковное красноречие и «учение о пастырях Церкви», в то время как нравственное богословие преподавали инспекторы архимандрит Гедеон (Виноградов) (1836–1838) и архимандрит Евсевий (Орлинский) (1838–1841).

Систематические курсы пастырского богословия появились лишь к началу 1850-х гг. В 1851 г. было издано «Пастырское богословие» ректора КДА архимандрита Антония (Амфитеатрова)^[16]. Указав на Божественное происхождение пастырского служения, автор выделял три его аспекта: совершение таинств, учительство и руководство паствой. Были отмечены физические и душевные качества, необходимые священнику; обращено внимание на признаки призвания к пастырству.

Двумя годами позднее был издан одноименный курс инспектора и преподавателя нравственного и пастырского богословия СПбДА архимандрита Кирилла (Наумова)^[17]. Пытаясь определить суть самой дисциплины пастырского богословия («систематическое изложение нравственных обязанностей пастыря»), архимандрит Кирилл придерживался ее «нравственной» составляющей. Однако сам курс был шире определения и состоял из трех частей: общего учения о священстве; изображения пастырских качеств и обязанностей; «наставления» по пастырскому служению.

К концу 1850-х гг. в духовных академиях сформировался блок предметов, так или иначе связанных с пастырско-приходской деятельностью. Выделились: наука о православном богослужении, гомилетика или церковное проповедничество, каноническое право или церковное законоведение. Часть пастырского богословия была присоединена к педагогике, введенной в эти годы в академиях, в виде «пастырской педагогики». Оформление «пастырского блока» с особой остротой поставило вопрос о значении его средоточия — пастырского богословия.

В конце 1850-х — начале 1860-х гг. определенное содействие развитию пастырского богословия оказывали и церковные периодические издания, прежде всего журналы, издаваемые духовными академиями: «Христианское чтение» (СПбДА, с 1821 г.), «Воскресное чтение» (КДА, с 1837 г.), «Творения Святых Отцов в русском переводе» с «Приложениями» (МДА, с 1843 г.), «Православный собеседник» (КазДА, с 1855 г.), «Труды Киевской духовной академии» (КДА, с 1860 г.). В этих журналах печатались переводы святоотеческих творений, посвященных пастырскому служению: «Слова о священстве» святителя Иоанна Златоуста, «Правило пастырское» святителя Григория Двоеслова, «О должностях священнослужителей» святителя Амвросия Медиоланского, «О жизни клириков» блаженного Иеронима Стридонского, «Слово защитительное» святителя Григория Богослова и др. Кроме того, на страницах этих изданий появлялись статьи по отдельным проблемам пастырского служения. С 1860 г. при Киевской духовной семинарии стал издаваться журнал «Руководство для сельских пастырей», посвященный практической деятельности священника. В конце 1850-х — начале 1860-х гг. был издан ряд книг, также посвященных практической стороне пастырского служения.

Новая реформа духовных семинарий 1867 г. соединила пастырское богословие с каноническим правом — в итоге объединения образовался новый предмет «Практическое руководство для пастырей» (ПРП). Первый опыт «Практического руководства» представил профессор Киевской ДС П.П. Розанов^[18]. Его книга строилась на основе систем архимандритов Антония (Амфитеатрова) и Кирилла (Наумова), в то время как предполагаемого «практического» расширения так и не последовало. Несколько дополнил это пособие изданный в 1873 г. труд профессора Черниговской ДС протоиерея А.Ф. Хойнацкого «Практическое руководство для священнослужителей при совершении церковных треб». В нем говорилось о церковных правилах и гражданских постановлениях, а также о совершении таинств Крещения, Миропомазания и Евхаристии^[19]. Более полный курс «Практического руководства для пастырей» составил около 1873 г. иркутский протоиерей П.В. Громов^[20]. Кроме вопросов о происхождении и видах пастырского служения, пастырских качеств и практических обязанностей, в него был включен канонический материал и церковно-гражданские законы.

Введение нового предмета в учебные планы семинарий имело непосредственное значение и для духовных академий, так как преподавателей для этих предметов должны были готовить именно академии. Но академии в эти годы пытались решать и собственные учебные проблемы, — проблемы высшего духовного образования. Новая реформа духовных академий 1869 г. ввела в них специализацию — три отделения, одним из которых стало церковно-практическое, основой которого должно было стать преподавание пастырского богословия, гомилетики, лиутргики, церковного права. По ряду объективных причин пастырское богословие в научном отношении развивалось медленнее, чем вышеуказанные дисциплины. Более того, вставал вопрос о том, возможно ли вообще его научное развитие. Трудно было определить круг научных проблем и источников, которые относились бы именно к пастырскому богословию. Каноническими вопросами пастырского служения занималось церковное право, историческими — церковная история, нравственно-аскетическими — нравственное богословие. История и теория проповеди изучались в гомилетике, литургические памятники и богослужение — в литургике, святоотеческие пастырские трактаты — в патристике. Пастырское богословие, хотя и получило при Уставе 1869 г. статус самостоятельной дисциплины, было соединено в одну кафедру с гомилетикой. Такое соединение давало возможность преподавателю кафедры заниматься научными исследованиями в церковной словесности, не озабочиваясь таковыми в пастырском богословии. Кроме того, традиция духовных академий — оставлять на кафедре лучших выпускников, не всегда учитывая совпадение их научных интересов со специализацией занимаемых кафедр, — уменьшала вероятность замещения этой кафедры лицом с «пастырско-богословскими» интересами.

Вопросы к параграфу:

1. В какой раздел богословия входило пастырское богословие согласно богословской системе святителя Филарета Московского?

2. Чем курс пастырского богословия отличался от курса «Практическое руководство пастыря»?

3. Пастырское богословие в конце XIX–XX вв.

Специализация в духовных академиях существовала недолго: отделения были отменены новым Уставом 1884 г., и предметы, связанные с пастырской подготовкой (нравственное и пастырское богословие, каноническое право, гомилетика), получили статус общеобязательных. При этом пастырское богословие было отделено от гомилетики, но, сохраняя статус самостоятельной дисциплины, соединялось с педагогикой в рамках одной кафедры.

Из курсов пастырского богословия этих лет следует отметить опубликованные лекции профессора СПбДА протоиерея Сергия Соллертинского^[21], ректора СПбДА епископа Бориса (Плотникова)^[22]; инспектора и ректора СПбДА архимандрита Антония (Вадковского); ректора МДА, а затем КазДА архимандрита (с 1897 г. епископа) Антония (Храповицкого). Все эти курсы можно объединить стремлением придать пастырскому богословию собственно богословскую направленность, однако наиболее значительным в этом отношении и перспективным для дальнейшего развития науки о пастырстве оказался курс владыки Антония (Храповицкого)^[23].

Архимандрит (затем епископ, архиепископ, митрополит) Антоний (Храповицкий) считал главным в пастырском богословии воспитание пастырского духа и изучение способов передачи пасомым духовного богатства. К пастырству, по мнению преосвященного Антония, готовят не только изучение слова Божия и святых отцов, но и чтение соответствующей литературы, например сочинений Ф.М. Достоевского: они развивают «сострадание греховной немощи людей, скорбь о грешных людях и пламенеющее желание о приближении их и себя к Богу»^[24]. Важнейшим благодатным даром пастырства, получаемым в хиротонии, владыка Антоний считал дар «сострадательной любви». Интересно, что в 1909 г., при обсуждении нового Устава духовных академий, архиепископ Антоний высказывался за исключение из программы духовных академий всех небогословских предметов, кроме философии и русской литературы: первая учит пастыря думать, вторая помогает изучать жизнь, людей, их характеры и поведение в разных обстоятельствах.

При подготовке нового Устава духовных академий в 1909 г. обсуждение пастырской подготовки стало вновь актуальным. Для этого периода характерны лекционные курсы ректора МДА епископа Феодора (Поздеевского)^[25] и преподавателя СПбДА иеромонаха Вениамина (Федченкова)^[26]. В них, согласно Уставу, соединяли пастырское богословие с аскетикой, но в несколько разных вариантах. Епископ Феодор понимал под «пастырской аскетикой» общие принципы аскетического делания, применимые и к самому пастырю, и к его пастве. Архимандрит Вениамин делал акцент на духовной жизни пастыря и пастырском опыте, которые позволяли говорить об особой — пастырской — аскетике, ее отношении к разным видам пастырского служения и их богословском изучении.

Трагические события истории XX в. пагубно сказались на развитии духовной школы, само существование которой в России надолго было прервано. Тем не менее можно назвать несколько пособий по пастырскому богословию, служивших подготовке пастырей либо в диаспоре, либо уже после возобновления деятельности духовных школ Русской Церкви в послевоенный период. Среди них уже упомянутые выше учебники и курсы лекций архимандрита Киприана Керна, архимандрита Константина (Зайцева), архиепископа Вениамина (Милова), архимандрита Иоанна (Маслова). Во многом эти пособия основывались на достижениях дореволюционной школы.

Сегодня пастырское богословие является одной из самых востребованных и актуальных богословских наук, и призвано помочь будущему пастырю находить обусловленные традицией и современным положением Церкви в обществе пути к решению стоящих перед ним задач.

Вопросы к параграфу:

1. Какие авторы стремились акцентировать богословскую составляющую курсов пастырского богословия?

2. Какой благодатный дар считал важнейшим для пастыря митрополит Антоний (Храповицкий)?

Глава 2. Пастырство в священном писании

1. Естественные религии и религия Откровения

«Велик Ты, Господи… и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе»^[27]. С тех пор как человек, образ Божий, был изгнан из рая, его не покидает тайная тоска по нему. Из этой всеобщей тоски возникает религия как попытка вновь восстановить разорванную связь со своим Творцом и Первообразом — таково в общем виде происхождение естественных религий, т. е. религий, источником возникновения которых является не Бог, а падший человек. Из этой общей цели и из «останков первоначального света»^[28] в человеке возникает и давно подмеченное наукой сходство этих религий. Не занимаясь подробно изучением его черт, обратим внимание на важнейшую для нас. Любое религиозное общество — (а безрелигиозных обществ история человечества не знает, потому что даже там, где насаждался атеизм, он представлял собой уродливую форму псевдорелигии) — осуществляет свою связь с тем, кого оно считает своим богом, через определенные, установленные для реализации этой связи действия — культ. Любой культ нуждается в особом совершителе этих действий — священнике, жреце и т. п. Иными словами, в любом культе, в любой религии есть посредник между человеком и божеством. В любом культе самой распространенной формой этого посредничества становится принесение жертв.

Само понятие жертвы многозначно и обладает различными оттенками бытового и религиозного смысла, но всегда подразумевает добровольный отказ от того, что принадлежит приносящему жертву. Всем естественным религиям известна прежде всего жертва за грех — и это тоже указывает на общий источник их происхождения: глубокое сознание человеком и человечеством своей вины перед Создателем, — однако еще более характерной их чертой становится то, что сегодня мы называем магизмом. Суть магизма заключается в том, что целью восстановления связи с божеством является возможность манипулирования последним. Правильным образом принесенная жертва должна заставить божество действовать нужным образом. Посредник (священник, жрец) и есть тот, кто обладает необходимыми для этого познаниями и силами. Отсюда и характерные для всех религий с более или менее развитыми культами обряды посвящения (инициации) в жрецы.

Естественные по своему происхождению религии падшего человечества похожи друг на друга еще и тем, что не имеют истинных понятий о Боге. Затворившиеся за прародителями врата Эдема обозначили и недоступность для человека истинного богопознания, а значит и истинного культа, и истинной религиозной жизни. Их восстановление невозможно без участия Самого Бога, и в этом принципиальное отличие всех естественных религий от единой и единственной — Богооткровенной. Обращаясь к ней, мы покидаем область истории человеческих религий и вступаем в мир Священной истории, т. е. истории взаимоотношений Творца с Его творением. Высшей точкой этой истории является момент пришествия в мир Пастыря Доброго (Ин. 10:11), но прежде чем сказать о Нем, необходимо обозреть ведущий к этому путь.

Вопросы к параграфу:

1. Как возникают естественные религии?

2. Как культ связан с понятием «жертвы»?

3. Что такое магизм?

2. Ветхозаветное священство и ветхозаветное пастырство

Рассматривая с указанной точки зрения Священное Писание Ветхого Завета, на первый взгляд мы найдем здесь немало общего с естественными религиями. Как там, так и здесь первоначально именно старшие в роду — первенцы — исполняют священнические обязанности, т. е. становятся посредниками для членов своего рода между ними и Богом. Иов приносил жертвы за своих детей и молился о них (Иов 1:5), так делали и другие патриархи.

Установление левитского (Ааронова) священства, собственно, не отменяет этого правила, ведь левиты в своем служении Богу по сути только замещают собой первенцев (Числ. 3:11-13). Таким образом, по словам святителя Филарета Московского, на Синае совершается не что иное, как «величественное обновление священства»^[29], заключающееся еще и в том, что Законом сформулированы теперь конкретные и строгие требования к священнику, касающиеся его физической беспорочности и нравственной чистоты (Втор. 23:2; Лев. 10:9–10; 21:18-20).

Об особой ответственности священника перед Богом и народом, простирающейся и на его семью, говорит история священника Илия. Илий, зная, что его сыновья открыто присваивали себе мясо жертвенных животных до его принесения в жертву и тем самым развращали народ Господень (1 Цар. 2:24), тем не менее не остановил их, предпочитая их Богу (1 Цар. 2:29). Господь не только покарал Илия и его сыновей смертью, но и возвестил пророку Самуилу, что вина дома Илиева не загладится ни жертвами, ни приношениями хлебными вовек (1 Цар. 3:14).

Закон однако регламентировал не только требования к священникам и их деятельность. Точно так же он регламентировал и закреплял устойчивые формы быта Ветхого Израиля в целом, придавая повседневной жизни избранного народа сакральную значимость. Не вникая в конкретные подробности этого быта, следует отметить то, как в нем преломлялась богоизбранность Ветхого Израиля по отношению к другим народам земли. Во-первых, хотя и несомненно, что от всевидящего ока Божия не может укрыться ничто из происходящего под солнцем, тем не менее также несомненно, что Синайский Закон стремился поддержать особую память об этом в избранном народе, своими бытовыми установлениями напоминая ему о том, что всякое повседневное дело должно совершаться богоугодным образом, как бы в непосредственном присутствии Самого Бога. Во-вторых, поскольку сам Израиль в силу своей богоизбранности становился в положение посредника между Богом и остальными народами — иными словами, в положение священника (Исх. 19:6), — постольку и требования особой выделенности и чистоты распространялись на него и поддерживались теми же бытовыми установлениями. Все делать перед очами Божиими и не слиться с другими народами — вот задача Израиля как хранителя доверенного ему Откровения. Непосильная в своей высоте ни человеку, ни народу и подразумевающая в то же время за свое неисполнение строгие кары, она предусматривала по сути единственную возможность избежать их через принесение очистительных жертв, носящих при этом заместительный характер. Жертва, собственно, не отменяла наказания за грех, но только замещала жертвенным животным грешника: так грехи израильского народа возлагались на козла отпущения, который должен был погибнуть в пустыне. Этому значению жертвы отвечал и общий характер ветхозаветного культа: величественный и страшный.

Ветхозаветные священники не только приносили жертвы, в их обязанности входило чтение народу закона, суд, но все же важнейшей функцией ветхозаветного священства было и оставалось жертвоприношение. На первый взгляд, эта функция близка аналогичной функции естественных религий, но вместе с тем она обнаруживает и существенную разницу с последними. Назначение ветхозаветного священства состояло не в том, чтобы магическим образом манипулировать божеством: грозный Бог отмщений (Пс. 93:1) не позволял даже помыслить об этом, — но в том, чтобы помочь израильскому народу, с одной стороны, не погибнуть от недостойного приближения к святыне, с другой — не потеряться в massa peccata^[30] падшего человечества.

При этом ветхозаветное священство в области повседневной бытовой жизни не выделялось из среды израильского народа и было прочно встроено в общественную и государственную жизнь Израиля: оно молилось за народ, оно совершало требы (приносило жертвы), оно учило Закону, оно судило по тому же Закону и, как писал священномученик Иларион (Троицкий), «совершенно сливалось с общенародной жизнью»^[31]. Однако это краткое описание его характера и деятельности вовсе не исчерпывает представлений о ветхозаветном пастырстве. Действительно, все, что говорилось до сих пор о ветхозаветном священстве, говорилось о нем как о посреднике, вступающем в общение с Богом от имени народа, но богооткровенность ветхозаветной религии подразумевает и того или тех, кто будет говорить народу от имени Бога, возвещая Его волю. Всмотревшись внимательней, мы обнаружим, что такие люди действительно были, но что принадлежали они по преимуществу не к левитскому священству: то были прежде всего народные вожди — как Моисей, цари — как Давид, — и в особенности пророки, — именно они (пророки) чаще других в Священном Писании Ветхого Завета именуются пастырями. И если, по слову апостолу Павла, покрывало с Ветхого Завета снимается Новым (Ср.: 2 Кор. 3:14), то для нас не безразлично, что слово «пастырь» употребляется в Ветхом Завете впервые по отношению к Авелю — самому раннему библейскому прообразу пролившего за нас Свою кровь Сына Божия. Однако мы еще лучше поймем, в чем отличие ветхозаветного пастырства от ветхозаветного священства, посмотрев с этой точки зрения на жизнь Моисея. Прежде всего в ней следует обратить внимание на мотив непосредственного избранничества и посылания на служение, — этот мотив будет не раз повторяться впоследствии в жизни пророков. Это избранничество не обусловлено требованиями закона о необходимых священнику качествах и не подразумевает возможности уклониться от избрания — так не помогают Моисею ссылки на собственную «гугнивость». Еще более выразительно та же мысль обнаруживается в избрании пророка Иеремии Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя: пророком для народов поставил тебя. А я сказал: о, Господи Боже! я не умею говорить, ибо я еще молод. Но Господь сказал мне: не говори: “я молод”; ибо ко всем, к кому пошлю тебя, пойдешь, и все, что повелю тебе, скажешь (Иер. 1:5-8)^[32].

Отсюда уже совершенно очевидно главное, указанное выше назначение ветхозаветного пастыря-пророка — сообщать народу непосредственную волю Божию, что подтверждается как раз эпизодом из книги Исход, описывающим, как совершалась передача израильскому народу Закона. Гром и пламя, извещающие о близости Бога, испугали народ: И сказали Моисею: говори ты с нами, и мы будем слушать, но чтобы не говорил с нами Бог, дабы нам не умереть. И сказал Моисей народу: не бойтесь; Бог [к вам] пришел, чтобы испытать вас и чтобы страх Его был пред лицем вашим, дабы вы не грешили. И стоял [весь] народ вдали, а Моисей вступил во мрак, где Бог (Исх. 20:19-21). Но самое существенное заключается, пожалуй, в том, что в непосредственной тесной связи с этим Божественным избранием на пастырство и необходимостью возвещать волю Божию (посланничеством) обнаруживает себя особое личное качество, отличающее ветхозаветных пастырей от ветхозаветных священников: это жертвенная самозабвенная любовь к народу, к которому они были посылаемы и от которого претерпевали столько страданий, а нередко и смерть. Задолго до апостола Павла, в сердце которого не тесно было Коринфянам (2 Кор. 6:11), уже Моисей чувствовал необходимость носить свой народ на руках как нянька носит ребенка (Чис. 11:12). И хотя груз этот, как он говорил, был тяжел для него, и он даже жаловался на его непомерность Господу, однако после того как израильтяне сотворили себе златого тельца для поклонения ему и Бог решил истребить их с лица земли, Моисей, быть может, впервые в жизни всерьез воспротивился Создателю: и возвратился Моисей к Господу и сказал: о, Господи! Народ сей сделал великий грех: сделал себе золотого бога; прости им грех их, а если нет, то изгладь и меня из книги Твоей, в которую Ты вписал (Исх. 32:31-32). В этом месте нас поражает не только дерзновение Моисея, но и та цена, которой он готов был приобрести спасение народа — собственная вечная гибель. Подобная жертвенная любовь была свойственна и другим ветхозаветным пастырям. Так, пророк Амос, гонимый царем Амасией за свои обличительные пророчества, молил за Израиль, которому угрожали грозные божественные кары: Господи Боже! останови; как устоит Иаков? он очень мал (Ам. 7:5). То же можно сказать и о других пророках, которых весь мир не был достоин (Евр. 11:38).

Таким образом, ветхозаветное пастырство отличается от левитского священства не только своей функцией: быть посредником не со стороны народа, а со стороны Бога, — но и своим всегда особым призванием на служение, а в связи с этим и несвязанностью с принадлежностью к тому или иному колену Израиля (Я не пророк и не сын пророка; я был пастух и собирал сикоморы. Но Господь взял меня от овец (Ам. 7:14–15)), вообще своей «безбытностью», которую замечательно подметил апостол Павел в своем цитированном выше послании; наконец, и более всего — особой благодатной жертвенной любовью, примеров которой мы, пожалуй, не находим в среде левитского священства. Это священство приносило жертвы, но не имело жертвенности в себе, с трудом проводя народ Израилев между опаляющим огнем Божества и тьмою идолопоклонства и неверия.

Если предложенное выше представление о пастырстве извлечено было в основном из Священной истории Ветхого Завета, то его учительные книги также содержат важные рассуждения на интересующую нас тему. Здесь мы встретим и обличения недостойных священников и пастырей, которые пасли себя самих, не имели жалости и любви к овцам (Иез. 34:2), и не хотели приложить к служению своему сердца (Мал. 2:2). Здесь — замечательное определение пастыря как стража Господня: И тебя, сын человеческий, Я поставил стражем дому Израилеву, и ты будешь слышать из уст Моих слово и вразумлять их от Меня. Когда Я скажу беззаконнику: «беззаконник! ты смертью умрешь», а ты не будешь ничего говорить, чтобы предостеречь беззаконника от пути его, — то беззаконник тот умрет за грех свой, но кровь его взыщу от руки твоей. Если же ты остерегал беззаконника от пути его, чтобы он обратился от него, но он от пути своего не обратился, — то он умирает за грех свой, а ты спас душу твою. (Иез. 33:7-9). Но важней всего в этих текстах возникающее у разных авторов представление о Божественном пастырстве над Израилем (см., например: Екл. 12:11, Сир. 18:12-14, Ис. 40:10–11, Иер. 31:10): благая весть — точнее, ее предвестие — о пришествии подлинного Доброго Пастыря: вот, Я Сам отыщу овец Моих и осмотрю их. Как пастух поверяет стадо свое в тот день, когда находится среди стада своего рассеянного, так Я пересмотрю овец Моих и высвобожу их из всех мест, в которые они были рассеяны в день облачный и мрачный. И выведу их из народов, и соберу их из стран, и приведу их в землю их, и буду пасти их на горах Израилевых, при потоках и на всех обитаемых местах земли сей. Буду пасти их на хорошей пажити, и загон их будет на высоких горах Израилевых (Иез. 34:11–14), — так говорит Господь Бог.

Вопросы к параграфу:

1. Почему святитель Филарет установление левитского священства назвал «обновлением» ветхозаветного священства?

2. В чем назначение бытовых установлений Закона?

3. Чем назначение левитского священства отличалось от назначения жрецов естественных религий?

4. Кого называли пастырями в Ветхом Завете?

5. В чем отличие ветхозаветных пастырей от левитского священства?

6. Что было главным внутренним качеством ветхозаветных пастырей?

3. Евангельское учение о пастырстве Христа

Рассмотрим теперь новозаветное употребление слова «пастырь» и то новое, что евангельская история добавляет к понятию о пастырстве. В свое время одним из первых достижений научного пастырского богословия в России стала книга профессора Санкт-Петербургской духовной академии, протоиерея Сергия Соллертинского, «Пастырство Христа Спасителя». В ней автор поставил себе цель выявить то неизменное, что составляет суть христианского пастырства во все времена, а для этого определить существенные черты пастырства Самого Христа. Решая эту задачу, о. Сергий установил, что чаще всего в Евангелии Сам Себя Спаситель называет именем Сын Человеческий. В свою очередь поиск этого выражения в ветхозаветных текстах показал, что им, как правило, именуются пророки. Отсюда автор делал вывод о том, что суть пастырства Христа Спасителя составляет Его пророческое, т. е. учительное служение. Работа подверглась справедливой критике прежде всего за то, что была проделана на основе только синоптических Евангелий и не учитывала важнейших в этом отношении текстов Евангелия от Иоанна. Однако с учетом последнего вывод о. Сергия вполне вписывается в наши представления о ветхозаветном пастырстве. Действительно, если имя Сына Человеческого чаще всего относится к пророкам, то ведь именно они в то же время чаще всего именуются и пастырями. Однако мы помним, что помимо учительства жертвенная любовь и полное предание себя в волю Божию, столь свойственные пророкам, существенно дополняли образ ветхозаветного пастырства, в котором нетрудно угадать прообраз единого истинного Пастыря. В то же время именно Евангелие от Иоанна делает этот образ окончательно ясным для нас. Здесь как в фокусе сходятся порознь намеченные в Ветхом Завете линии пастырства и священства.

Центральными текстами в этом отношении будут притча о Пастыре Добром (Ин. 10:1-18) и первосвященническая молитва Спасителя (Ин. 17). Однако прежде чем перейти к ним, отметим важные для нас места в синоптических Евангелиях. Прежде всего, конечно, это те, где Господь усваивает себе характерную черту ветхозаветного пастырства: посланничество, — их немало (см., напр. Мф. 10:40, Мф. 15:24, Мк. 937, Лк. 4:42–43, Лк. 10:16); но еще важней те, где это пастырское посланничество обретает черты священнического служения. Прежде всего это Мф. 20:28 и Мк. 10:45, где говорится, что Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих (Ср.: Лк. 12:37 и Лк. 22:26-27). Дело в том, что по ветхозаветным понятиям служение возможно только как служение низшего высшему и по отношению к Богу понимается прежде всего как священнодействие, поэтому о пророках обычно не говорится, что они поставлены на служение, но о священниках и левитах — часто. В свою очередь, служение — богослужение — это прежде всего принесение жертвы. Иными словами, парадоксальным для израильтянина употреблением этого понятия Спаситель прикровенно указывает на Себя как на Приносящего и Приносимого. Окончательно же проясняется это как раз в упомянутых выше текстах евангелиста Иоанна.

Не пересказывая их подробно, обозначим вытекающие из них важнейшие черты пастырства Христа Спасителя. В центре обоих фрагментов стоит мысль о приносимой пастырем за овец жертве: Пастырь добрый полагает жизнь свою за овец (Ин. 10:11) — за них Я посвящаю Себя, чтобы и они были освящены истиною (Ин. 17:19). Этим жертвенно-священническим служением Пастыря запечатлевается (совершается) Его пастырское посланничество, которое делает Его тем самым единым посредником между Богом и человеками (Ср.: 1 Тим. 2:5). Притча здесь намечает то, что прямо проговаривается в молитве. Послушание овец пастырю и знание им их имен (Ин. 10:3) раскрывается как власть, данная Сыну вместе со знанием тех, кто препоручен Ему Отцом (Ин. 17:12). Выражение: Я есмь дверь (Ин. 10:9; См. Ин. 10:7), — в общем виде выражающее мысль о посредничестве, наполняется в молитве подробным описанием дела, которое Сын совершил по поручению Отца: открыл Его имя человекам, передал им Его слова, которые суть истина, и теперь предает Себя за них, чтобы и они вошли в славу Отчу И притча, и молитва завершаются мыслью о Церкви: и будет одно стадо и один пастырь (Ин. 10:16) — Как Ты послал Меня в мир, так и Я послал их в мир… Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их, да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, — да уверует мир, что Ты послал Меня. И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино (Ин. 17:18-23).

Итак, пастырство Христа Спасителя соединяет в себе власть, пророчество и жертву. С точки зрения ветхозаветной можно было бы сказать, что Спаситель совмещает в Себе истинного пастыря и истинного священника, но то же Евангелие от Иоанна (вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира (Ин. 1:29)) позволяет сформулировать более точно: Христос есть истинный Пастырь и истинный Агнец в одном лице. Окончательно же это откроется обитателям Горнего Иерусалима, ибо Агнец, Который среди престола, будет пасти их и водить их на живые источники вод (Апок. 7:17).

Вопросы к параграфу:

1. Что говорят о пастырстве Христа синоптические Евангелия?

2. В чем заключается особенность учения о пастырстве Христа в Евангелии от Иоанна?

3. Как соотносятся ветхозаветное и евангельское учение о пастырстве?

4. Христос как совершенный образ истинного пастырства

Преподобный Иустин Попович замечает, что, хотя Христос может называться разными именами, но при этом в каждом имени Он все равно предстанет перед нами в Своем целостном облике, так как все Его имена совмещаются в одном главном имени — Спаситель, — и все Его действия — в главном деле, ради которого Его послал в мир Отец^[33]. И действительно, первое, что бросается в глаза, при взгляде на Христа Пастыря, что Он — всегда пастырь. Важно даже не то, что, подобно пастырям-пророкам, Он жил вне обычного, размеренного традицией быта, а то, что у Него не было Своей — которую мы сегодня назвали бы частной — жизни. Он — всегда пастырь: любая черта Его жизни, Его характера, Его поведения, Его бесед, Его молитв, Его страданий и смерти — пастырская. Он никогда не думает о Себе и как воплощенная Любовь не ищет своего (1 Кор. 13:5). И молясь Отцу, и проповедуя в синагогах, и наставляя учеников, и изгоняя бесов, и разделяя трапезу с мытарями и грешниками, Он — Пастырь. В минуту ареста Он озабочен не Собой, но тем, чтобы исправить горячность Петра и оградить учеников: оставьте сих (Ин. 18:8); если Он скорбит, то об ожесточении сердец; если радуется, то о том, что утаенное от мудрых открыто младенцам (Ср.: Лк. 10:21) и т. д., и т. д. Очевидно, здесь дело не в том, что евангелисты описывали только известную сторону Его жизни, но в том, — что жизнь Его была такова. Он учит, Он молится, Он свидетельствует жизнью, смертью и воскресением Свое учение, Он указывает путь, Он священнодействует — в Сионской горнице и на Кресте, — Он творит дела Отца, Он пьет Чашу послушания Отцу, Он послан Отцом, Он Посредник между Отцом и людьми, Он примиряет нас с Отцом, Он образ Отца: Он — Пастырь Добрый. И в этом смысле Его «пропитанная» пастырством жизнь — прямое и непосредственное руководство для всякого пастыря, которое мы можем почерпнуть прямо из Евангелия^[34]:

— Видим в Евангелии, что Христос за матерь и братьев своих считал паству свою, так и пастырь должен помнить, что обручается с Церковью, а его родные уже не имеют на него прежних прав.

— Видим, что Спаситель, несмотря на угрозы, всегда говорил то, что считал нужным сказать, так и пастырь должен говорить слово Божие, никому не угождая; и как Христос всякий повод использовал для того, чтобы наставить на спасение (например, в разговоре с самарянкой), а о бесполезном не говорил вовсе, так и пастырь должен использовать всякий повод для того, чтобы принести пользу своей пастве.

— Видим, что Спаситель более всего заботился о грешниках и был всегда доступен им, так и пастырь должен более всего заботиться о самых немощных своих чадах.

— Видим, что Спаситель уединялся для молитвы и одинок был среди учеников своих, так что и в Гефсиманском саду они не бодрствовали с Ним, и на кресте оставили Его, так и пастырь должен быть готов к одиночеству и научиться любить его и помнить: Пославший Меня есть со Мною; Отец не оставил Меня одного, ибо Я всегда делаю то, что Ему угодно. (Ин. 8:29); одиночество пастыря среди людей есть оборотная сторона его близости к Отцу.

— Видим в Евангелии, что Христос везде говорил о том, что не от Себя пришел, а послан Отцом, так и пастырь должен помнить, что не людьми поставлен, но послан Богом. Полномочия пастыря не от земли, но от неба, и ответствен он прежде всего пред небом. Видевший Меня видел Отца (Ин. 14:9), сказал Христос Филиппу. Так всякий пастырь должен являть пастве образ Христов.

— Видим в Евангелии, что Спаситель оклеветан был фарисеями. Так и пастырь должен быть всегда готов к недоброжелательству и клевете, но и о том помнить, что если живет не в Духе, то слово клеветы может сбыться над ним^[35].

— Видим в Евангелии, что Спаситель, исцеляя, одним велел проповедовать чудо, а другим, наоборот, скрывать его, у одних испытывал веру, а других вообще ни о чем не спрашивал, потому что знал, чтó в человеке и чтó кому полезно. Так и пастырь истинный — тот, кто знает своих овец, т. е. знает, что и когда потребно каждой из них. Стало быть, пастырь должен искать и просить у Господа дара духовного рассуждения, без которого не сможет управить стадо.

— Видим в Евангелии, что Спаситель истинно до конца возлюбил учеников Своих, так что и душу положил за них. Так и пастырь должен готовиться к этому и помнить, что пока не придет час его, никто не сможет повредить ему.

— Видим в Евангелии, что Господь именно свидетельствовал об истине, т. е. не только возвещал ее, но и жизнью Своею подтверждал: если говорил благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас (Мф. 5:44), то и Сам на кресте молился за распинающих; если предлагал раздать имение, то и Сам не имел, где приклонить голову (Мф. 8:20); если говорил, что надо оставить отца и матерь, то и Сам предпочитал родным учеников своих; если говорил, что кто больший, тот должен быть слугою, то и Сам умыл ноги ученикам; если говорил, что надо всегда молиться, то и Сам часто уединялся для молитвы, — так и пастырь должен стремиться к тому, чтобы жизнь его утверждала сказанное им слово. Слово духовное, замечает негде прп. Силуан Афонский, судья тому, кто его произносит.

Итак, даже из немногого сказанного видно, что пастырство Спасителя есть икона земного пастырства. И как все лучи ветхозаветного пастырства сходятся к Пастыреначальнику Христу, так что Авель, Моисей, Давид, Иеремия, каждый по-своему, несут в себе какую-то черточку пастырства Иисусова, — так и новозаветные пастыри Церкви Христовой, каждый в меру своих сил, должны раскрыть в себе образ Пастыреначальника. Это нужно пастве, потому что Христос является пастве в пастырях. Это нужно им самим, потому что образ Божий может раскрыться в них отныне только через их пастырство.

Вопросы к параграфу:

1. Что можно считать важнейшей чертой пастырства Христа?

2. Как соотносятся проповедь и жизнь Пастыря Христа?

3. Как соотносится божественное пастырство Спасителя и пастырство земное?

5. Пастырские наставления Спасителя Его ученикам

Спаситель не только предстал перед апостолами как совершенный образ совершенного Пастыря, но и учил их пастырству. Во дни Своей земной жизни, беседуя с ними, Христос усваивает им важнейшие черты Своего пастырства. Они избраны (Ин. 15:16) и посланы Им в мир, так же как Сам Он был послан сюда Отцом (Ин. 4:38, 17:18). Их слово будет со властью, их будут слушать так же, как слушали Его (Ин. 15:20), они будут посредниками между Ним и теми, кто уверует в Него, слушая их (Ин. 17:15), и от Его имени будут раздавать им хлеб жизни (Лк. 9:13). Они будут гонимы, как и Он (Ин. 15:18, 21), и изопьют чашу, которую Он пил (Мф. 20:23). Если Он Агнец, то и их посылает как овец среди волков (Мф. 10:60); Если Он умыл им ноги, то и они должны делать это друг другу (Ин. 13:14). Это предварительное научение завершается прямым поставлением апостолов на пастырское служение, когда Христос является им после Своего воскресения: Иисус же сказал им вторично: мир вам! как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святаго. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся (Ин. 20:21-23).

Комментируя это место, святитель Иоанн Златоуст подчеркивает божественную высоту врученного апостолам пастырского служения: «Кто размыслит, как важно то, что человек, еще облеченный плотью и кровью, может присутствовать близ блаженного и бессмертного Естества, тот ясно увидит, какой чести удостоила священников благодать Духа. Люди, живущие на земле и еще обращающиеся на ней, поставлены распоряжаться небесным и получили власть, которую Бог не дал ни ангелам, ни архангелам… Ибо Отец и не судит никого, но весь суд отдал Сыну (Ин. 5:22), а я вижу, что Сын весь этот суд вручил священникам. Они возведены на такую степень власти, как бы уже переселились на небеса, превзошли человеческую природу и освободились от наших страстей»^[36]. Очевидно, что именно такое восприятие пастырства лежало и в основании пастырского богословия апостолов, ибо главный вопрос, на который они стремились ответить, заключался в том, как возможно и кому возможно понести это Божественное служение, которое в полной мере мог поднять только Богочеловек Иисус Христос.

Вопросы к параграфу:

1. Чему Христос учил апостолов как будущих пастырей?

2. Как характеризовал пастырство святитель Иоанн Златоуст?

3. Что было центральной темой пастырского богословия апостолов?

6. Пастырское богословие и пастырский опыт апостола Павла

Получив для устроения Церкви от Христа дар пастырства, дар священства, апостолы не могли не задумываться о том, кому они смогут в дальнейшем передавать этот дар, иными словами, должны были ответить на выше уже поставленный вопрос: кто и как может понести Божественный дар пастырства? Ответ на него мы находим прежде всего в посланиях апостола Павла, причем не только в тех, которые принято называть пастырскими и в которых сосредоточены пастырские наставления апостола его ученикам, — и в других посланиях мы находим не менее драгоценное для нас описание собственного пастырского опыта апостола.

Прежде всего необходимо обратить внимание на то, что в эпоху, когда все или почти все в Церкви совершалось по прямому указанию Духа — в том числе и избрание на пастырское служение, апостол закладывает основу канонических требований к кандидату в священство. Эти требования, как и подобает канонам вообще, охватывают преимущественно внешнюю сторону дела. Будущий епископ (пресвитер) должен не иметь грубых пороков, не иметь пристрастия к деньгам, вину и ссорам, быть мужем одной жены, любить странников, быть честным, благочестивым, учительным, хорошо управлять своим домом, иметь доброе свидетельство от внешних и прочее (1 Тим. 3:1-7). Все сказанное можно свести к одному — жизнь ставленника прежде всего не должна быть соблазнительна ни для своих, ни для чужих, чтобы не понесла в чем урона Церковь Бога Живого, которая есть столп и утверждение истины (1 Тим. 3:15)^[37]. Однако, как только ставленник получает дар с возложением рук священства (1 Тим. 4:14)), требования существенно меняются, они становятся неизмеримо выше: Будь образцом для верных в слове, в житии, в любви, в духе, в вере, в чистоте (1 Тим. 4:12).

Святитель Феофан толкует эти слова так: «словом… чтобы и содержание и образ речи были назидательными… житием… во взаимообращении: всякого встречать с уважением к нему и готовностью сделать ему добро, словом и делом, не допуская никакой вольности в обращении… любовью… Пастырь, приемля паству в свои руки, должен всех принять, как кровных чад и как родных… духом… быть отрешену от всего тварного и чувственного и все творить во славу Божию и не превозноситься даром благодати, но паче смиряться, боясь оказаться не настолько деятельным, сколько следовало бы, судя по данному дару… верой… Есть две веры: вера правая, приемлющая без сомнения помышлений все, открытое нам Богом, и вера, в Боге уверенная, что не оставит предавшего себя Ему… чистотой… целомудрием, непредпочтением никого»^[38].

Будучи Божественным и в этом смысле незаслуженным, дар нуждается в возгревании (2 Тим. 1:6), так как это единственный способ вместить и не растратить его. Для этого необходимо, во-первых, вникать в себя и в учение (1 Тим. 4:16). В этих словах трудно не усмотреть прежде всего очевидное указание на накопление пастырского опыта как на внутреннее осознание жизни во Христе. Лучший комментарий к этому месту можно найти у святого Иоанна Кронштадтского. В своей сарапульской беседе с пастырями, значение которой для пастырского богословия, быть может, не менее велико, чем значение беседы преподобного Серафима с Мотовиловым для духовной жизни вообще, он говорил так: «О своем душевном состоянии могу сказать вам, что исполняю древнее великое правило: познай самого себя. Это содержание всей моей жизни, и доселе я не перестаю “познавать самого себя”. Чрез это я познаю свою беспомощность во всех отношениях, а это меня заставляет смиряться… и постоянно просить у Бога благодатной помощи, для очищения от грехов. И это знание своих человеческих немощей заставляет меня и помогать другим, и молиться за них, сочувствовать, прощать и т. п. Особенно для меня ценно изучение моей человеческой природы потому, что чрез это я познаю главные свойства Божии; я на себе познаю, насколько Господь наш милосерд, долготерпелив, всемогущ, в помощи нам “скоропослушлив”»^[39].

Однако одного только богопознания через самопознание еще недостаточно. Второе необходимое средство для возгревания дара священства, согласно апостолу, есть страдание: страдай с благовестием Христовым силою Бога (2 Тим. 1:8). Эти слова, очевидно, также нуждаются в пояснении. Благовестие совершается силою Бога и не может быть вменено в заслугу пастырю (Горе мне, если не благовествую… (1 Кор. 9:16)); единственное, что он может привнести от себя — это готовность принять страдание, так как и сама сила перенести его — от Господа. Тот же апостол Павел пишет Колоссянам: восполняю недостаток в плоти моей скорбей Христовых за тело Его, которое есть Церковь (Кол. 1:24). По-своему эти мысли преломились и в учении о сострадательной пастырской любви митрополита Антония Храповицкого^[40]. Наконец, святой Алексий Мечёв говорил, что пастырь должен «разгружать» скорби своих чад и брать их на себя и именно в этом видел свою главную задачу^[41].

Это общее рассуждение подтверждается пастырским опытом самого апостола Павла. Уже святитель Григорий Богослов считал этот опыт уникальным и образцовым и сжато изложил его в своем «Слове о священстве»: «Он [апостол Павел] излагает законы рабам и господам, начальникам и подчиненным, мужам и женам, родителям и детям, супружеству и безбрачию, воздержанию и роскоши, мудрости и невежеству, обрезанию и необрезанию, Христу и миру, плоти и духу. За одних благодарит, других укоряет, одних именует своею радостью и венцем, других обличает в безумии. Кто ходит право, тем сопутствует и соусердствует; а кто ходит лукаво, тех останавливает. Он то отлучает, то утверждает любовь, то плачет, то веселится; то напоевает млеком, то касается тайн; то снисходит, то ведет с собою на высоту; то угрожает палицею, то объемлет духом кротости; то возносится с высокими, то смиряется со смиренными. Иногда он — меньший из апостолов, а иногда обещает представить доказательства, что в нем глаголет Христос. Иногда желает отъити и жрен бывает; иногда признает более нужным для верующих — пребывать ему во плоти. Ибо ищет не собственной пользы, но пользы чад, которых родил во Христе благовестованием; — такова цель всякого духовного начальства, — во всем презирать свое для пользы других! Павел хвалится немощами и скорбями; как бы некоторым убранством, украшается мертвостию Иисусовою; он не невежда в познании, хотя говорит о себе, что видит сквозь тусклое стекло и гадательно. Бодр духом, и изнуряет тело, истощая его, как противника; а вместе не научает ли и не вразумляет ли тем и нас, не превозноситься земным, не надмеваться ведением, не восставлять плоти против духа? Он за всех ратоборствует, за всех молится, о всех ревнует, за всех воспламеняется, — и за тех, которые вне закона, и за тех, которые под законом; он проповедник язычников, предстатель иудеев… Он подражает Христу, бывшему за нас клятвою, воспринявшему на Себя наши немощи, понесшему наши болезни, или скажу скромнее, он первый после Христа не отрекается страдать за иудеев, и притом как нечестивый, только бы они спаслись. Но к чему перечисляю подробности? Живя не для себя, но для Христа и для проповеди, распяв себе мир и распявшись миру и всему видимому, Павел все почитает маловажным и низким для своего желания»^[42].

Действительно, известные нам от самого апостола подробности его странствий складываются в подлинную жизнь во Христе. Для него принципиально важна связь со Спасителем, которую он подчеркивает, настаивая на том, что свое учение принял непосредственно от Него. Но еще важнее его самоопустошение — трудно найти другое слово — ради Христа. Когда он говорит, что все почитаю за сор, чтобы приобрести Христа (Флп. 3:8), то надо помнить, что за этими словами стоит признание ничтожности и достижений прошлой жизни, и римского гражданства, и положения в обществе, и уважения соплеменников и родных и еще многого другого, что наполняет жизнь каждого человека в ее повседневности. Апостол опустошает себя, чтобы в нем жил отныне Христос (Гал. 2:20), и по мере того, как это происходит, одновременно удивительным образом расширяется сердцем, так что в этом сердце теперь не тесно никому из его учеников и пасомых (2 Кор. 6:11). При этом христоцентризме жизни тем более поразительно, что если Моисей когда-то готов был ради спасения своих соплеменников оказаться вычеркнутым из книги жизни, то апостол Павел по аналогичному поводу готов даже на большее: готов быть отлученным от Христа (Рим. 93). Это крайнее выражение пастырской любви — будь оно даже гиперболой — говорит нам о главной движущей силе пастырства более, чем что-либо другое^[43], и позволяет нам смотреть на апостола Павла как на совершенный образ земного пастырства, вместивший в себя, насколько это возможно человеку, данный во Христе первообраз пастырства Божественного. Совершенство этого образа, однако, не означает его бесполезности для нас в силу очевидной недостижимости. Заповедь апостола: будьте подражателями мне, как я Христу (1 Кор. 11:1), — требует исполнения, и в этом мы можем и должны опираться на те универсальные законы пастырского служения, который апостол Павел почерпывает из опыта собственной жизни.

Первый из них формулирует принцип пастырского отношения к пасомым: Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых (1 Кор. 9:22). Поясняя, что делает это для Евангелия, чтобы быть соучастником его (1 Кор. 9:23), апостол тем самым подразумевает второй: спасение пастыря заключается в спасении его паствы. Наконец, третий, отвечая на главный вопрос пастырского богословия апостолов, как возможно человеку понести груз божественного пастырства, утверждает: Сила Божия в немощи свершается (Ср.: 2 Кор. 12:9).

Вопросы к параграфу:

1. Какие требования к ставленнику предъявляет апостол Павел?

2. Как святитель Феофан толкует слова апостола Образ буди верным…?

3. Как необходимо «возгревать дар священства»?

4. Как святитель Григорий Богослов характеризует апостола Павла в его пастырском делании?

5. Почему мы можем назвать жизнь апостола Павла жизнью во Христе?

6. Какие законы пастырского служения выводит апостол Павел из своего пастырского опыта?

7. Всеобщее священство христиан и иерархическое священство: пастырство в Церкви

Если еще в Ветхом Завете Израиль именовался царством священников (Ср.: Исх. 19:6), то, конечно, тем более эти слова должны быть отнесены к Церкви — Новому Израилю. Именно это и делает апостол Петр в своем Первом послании, когда, обращаясь к христианам, называет их царским священством, народом святым (1 Пет. 2:9). По повелению Божию вся Церковь — посредник между миром и Христом (Господи! что это, что Ты хочешь явить Себя нам, а не миру? Ин. 14:22) — послана проповедовать Христа и свидетельствовать о Христе. В этом смысле всякий христианин отделен от мира на служение Богу (Я избрал вас от мира (Ин. 15:19)); всякий проповедник слова Божия, обязанный дать отчет о своем уповании (Ср.: 1 Пет. 3:15); жизнь всякого — духовная жертва, приносимая на пути следования за Христом, ведь, согласно апостолу Павлу, нам дано ради Христа не только веровать в Него, но и страдать за Него (Флп. 1:29).

Еще одним важным тезисом дополняет наши представления о всеобщем священстве христиан святитель Тихон Задонский: «Всякий христианин, который имеет себе подчиненных, пастырь им быть должен», т. е. обязуется «подчиненных на путь спасения наставлять, и себе во образ благочестиваго жития подавать»^[44].

Очевидно, что всеобщее священство народа Божия создает основание и для служебного иерархического священства — не случайно ведь при поставлении на любую степень иерархии не совершается вторичное помазание миром. В то же время было бы неправильно считать, что иерархия получает свои полномочия от народа или общины, ибо, по справедливому замечанию епископа Михаила Грибановского, в Церкви все исходит «сверху» от Христа^[45]. Как учил, толкуя апостольские послания, тот же святитель Феофан Затворник, будучи Телом Христовым, будучи обществом христиан, Церковь устраивается властью Христовой и руками апостолов, дающих начало последующей иерархии. Иными словами, именно община апостолов становится Церковью, непосредственно от Христа получая свои полномочия и по преемству передавая их иерархии. Апостолы соединяли в себе все последующие церковные чины: и пророков, и благовестников, и пастырей, но «такого рода лица, — писал святитель Феофан, — в Церкви суть не от общества христиан, а от Самого Господа… Он же давал и дает таковых и доселе Церкви, чрез друг-друго-приимательную благодать, иногда и с помощью непосредственных, чрезвычайных, указаний»^[46]. Подобно тому как Христос есть глава и мужа, и жены, однако при этом «жена несмотря на то, что имеет главою Христа вместе с мужем, относится к Нему некоторым образом чрез мужа»^[47], так и «священство прямее относится ко Христу, яко Главе; иные члены Церкви при всем том, что состоят в союзе со Христом, яко с Главою, во многих случаях имеют нужду в их посредстве»^[48].

Таким образом, община Тайной Вечери, на которой впервые было совершено Спасителем таинство Евхаристии, в силу своего апостольского состава, являла тождество царского и иерархического священства. Дальнейшее же распространение и развитие Церкви шло путем прирастания тела Церкви за счет умножения царского священства благодаря проповеди и тайнодействиям апостолов и их преемников как иерархов, но не за счет дополнительного выделения из числа членов этой апостольской общины особой иерархии.

В заключение, для правильного представления о внутренней структуре Церкви и того места, которое занимает в ней иерархическое священство, приведем цитату из «Церковно-библейской истории» святителя Филарета Московского, выводящего свою «формулу иерархии» из непосредственного анализа жизни Апостольской Церкви, описанной в Деяниях:

«Будучи обществом руководствуемых и руководствующих к вечному спасению, — писал святитель, — Церковь не могла не иметь подчиненных и начальствующих. Иисус Христос не начертал для нее в слове Своем подробного и единообразного постановления, дабы царство Его не казалось сущим от мира сего: почему мы должны познавать сие постановление более из примера Церкви Апостольской. Она представляла образ единоначалия в Иисусе Христе, Который очевидно управлял ею посредством откровений и дарований Святого Духа; многоначалия в апостолах и соборах; народоначалия в избрании священнослужителей. Но в строгом смысле ни с одним из сих родов правления не сходствует ее иерархия или священноначалие, т. е. такое чиноположение, по которому некоторые лица, сообразно с их способностями и служением раздробленные на разряды и степени, на основании слова Божия, при помощи преемствуемой благодати, действуют к освящению душ так, что старейший по власти духовной делается всем слугой по обязанностям»^[49].

Вопросы к параграфу:

1. Чем царское священство христиан отличается от ветхозаветного «царства священников»?

2. Как соотносится в Церкви царское и иерархическое священство?

3. Как святитель Филарет определял суть иерархии?

Глава 3. Каноническое учение церкви о священстве

Как уже было сказано, подобно Ветхому Израилю, Церковь, Новый Израиль, является царственным священством, приносящим духовные жертвы (1 Пет. 2:5, 9). В этом смысле всеобщее священство мирян есть участие в дарованном всей Церкви священстве Христа^[50]. Тем не менее членов христианской общины, избранных и поставленных на пастырское служение Богу, древние каноны объединяют общим понятием «клир» (греч. κλῆρος — жребий, удел). Церковно-правовые источники понятием «клир» объединяют и высшие, и низшие ступени церковного служения: с одной стороны — епископов, пресвитеров, диаконов, с другой — иподиаконов, чтецов, певцов, а также исчезнувшие ныне служения привратников, заклинателей и диаконисс^[51]. Все посвященные лица числились в списке клириков; когда клирики переставали быть членами клира, их имена исключались из этих списков.

1. Требования к рукополагающему

Преподавать благодать священства могут только епископы, или иначе — архиереи (греч. ἐπίσκοπος — блюститель; ἀρχιερεύς — главный священник, первосвященник). Рукоположение епископа совершается собором епископов (не менее двух)^[52], хиротония во пресвитера и диакона, а также поставления на низшие степени церковного служения совершается только одним епископом^[53].

Таким образом, именно епископ является носителем всей полноты благодати священства как служитель, способный эту благодать сообщать другим.

Священниками (ἱερεῖς) как в канонах, так и в Актах Вселенских Соборов называются главным образом именно епископы^[54]. И в самом деле, в ту эпоху епископы выступали в роли тайносовершителей и пастырей для всей местной общины «домостроителями» Церкви^[55], без которых была немыслима ни Евхаристия, ни Крещение, ни литургическая жизнь общины в целом. Именно на это указывает святой Игнатий Антиохийский в Послании к Смирнянам: «Только та Евхаристия должна почитаться истинною, которая совершается епископом, или тем, кому он сам предоставит это… Не позволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви; напротив, что одобрит он, то и Богу приятно, чтобы всякое дело было твердо и несомненно»^[56]. Остальной клир осуществлял и осуществляет служение в послушании своему епархиальному епископу и сам по себе не имеет властных полномочий. В частности, пресвитеры не могут произвольно налагать многолетние епитимии или разрешать их, а также управлять имуществом^[57].

Исключительная роль епископа в совершении хиротонии обусловливает ряд требований к нему как тайносовершителю (или ко всему собору епископов в случае архиерейской хиротонии). Рукополагать может только тот епископ, который сам получил свою архиерейскую власть законным и правильным образом.

Последнее означает:

1. Епископ должен получить свою архиерейскую власть путем непрерывного иерархического преемства от самих апостолов^[58]. Православная Церковь, признавая существование апостольского преемства у римо-католиков и членов Древних восточных (дохалкидонских) церквей, клириков которых принимает «в сущем сане», отрицает таковое у англикан, узаконивших женское священство, не говоря о прочих протестантских конфессиях. Также не признана официально действительность старообрядческой иерархии белокриницкого и новозыбковского согласий. Кроме этого, Русская Церковь не признает рукоположения у «самосвятов» и иных раскольников, в том числе по причине невозможности установить каноническую доброкачественность всех цепочек рукоположений^[59].

2. Епископская благодать преподается собором полноправных епископов данной Поместной Церкви при участии или с ведома первенствующего в ней архиерея, — патриарха (как в Русской Православной Церкви и других патриархатах), архиепископа или митрополита (как, например, в Албанской или Польской Церквах)^[60]. Правильной хиротонии епископа предшествует его избрание, в Древней Церкви — клиром и народом с участием епископов соседних епархий^[61]; отсутствие согласия народа Божия влекло за собой признание ничтожности хиротонии епископа, как это было, например, в скандальном деле Максима Киника, предпринявшего попытку узурпировать Константинопольскую кафедру^[62]. Ныне в Русской Православной Церкви, как это установилось в Синодальную эпоху, кандидат во епископа избирается Священным Синодом, в возрасте не моложе 30 лет из монашествующих или не состоящих в браке лиц белого духовенства с обязательным пострижением в монашество^[63].

3. Совершать рукоположение не может епископ, изверженный из своего сана за отступление от единства Церкви, уклонение в раскол или отречение от веры^[64]. Следует иметь в виду, что устанавливать вину архиерея и как следствие — лишать его правоспособности может только высший орган судебной власти Церкви; пока епископ не осужден, его рукоположения не могут подвергаться подозрению в ущербности^[65]. Епископ должен быть действующим, т. е. не пребывать на покое^[66], а также совершать хиротонию в пределах своей епископии (епархии). Архиерей «на покое» или пребывающий в чужой епархии может совершить какое-либо священнодействие, а тем более рукоположение, только по приглашению и дозволению правящего в этой епархии епископа^[67]. Дозволение (или прямое поручение) правящего архиерея требуется и в случае совершения хиротонии викарным, т. е. несамостоятельным епископом: к нему применимы нормы, регулировавшие в Древней Церкви служение хорепископов, которые помогали городским епископам окормлять общины в отдаленных селениях и зависели от него^[68]. Каноны дозволяют таким епископам совершать поставления в низшие степени клира, — иподиаконов, чтецов и др.^[69]; такое же право предоставляется игуменам, но только в отношении вверенной ему братии и только в пределах своего монастыря^[70].

Вопросы к параграфу:

1. Кто из членов клира именовался «священником» в источниках Древней Церкви? Приведите пример.

2. На основании какого принципа признаются Церковью рукоположения в инославных сообществах?

3. При каких условиях епископ может совершить хиротонию в чужой епархии? Назовите канон, регулирующий такие хиротонии.

2. Требования к рукополагаемому

Рукоположению в священный сан обязательно предшествует подробное «испытание» каждого, кто вступает в клир. Апостол Павел просит Тимофея не возлагать ни на кого поспешно рук и не делаться участником в чужих грехах (1 Тим. 5:22). Уже I Вселенский Собор сформулировал то же самое требование в виде писаной нормы: «Если некоторые без испытания произведены в пресвитеры […]: таковых правило не допускает до священнослужения»^[71]. Святитель Василий Великий требует от подчиненных ему епископов неукоснительно исполнять эту норму, обосновывая свое требование тем, что «по обычаю, издревле водворившемуся в церквах Божиих, служители церкви приемлемы были по испытании со всякою строгостью, и все поведение их прилежно исследываемо было»^[72]. Отречение от веры, убийство, блуд, прелюбодеяние, различные повреждения чистоты брака кандидата издревле составляли непреодолимое препятствие к посвящению; позднейшее церковное законодательство более подробно разработало вопрос о препятствиях к хиротонии.

Заметим попутно, что, поскольку пастырские труды епископов разделяют до известной степени и пресвитеры, управляя местной церковью на уровне прихода, являясь соучастниками и благодатных даров, и ответственности епископа, требования канонов к пресвитерам и к епископам в значительной степени совпадают^[73].

Абсолютно необходимо, чтобы желающий вступить в клир был правильно крещен (при этом надо помнить, что Православная Церковь признает действительность крещения у целого ряда инославных конфессий). Крещение с точки зрения канонического права сообщает человеку церковную правоспособность и открывает возможность к участию в прочих таинствах.

Столь же абсолютно необходимым условием является мужской пол посвящаемого. Женщины абсолютно не допускаются к рукоположению в любые степени священства. Эта норма, хотя и не зафиксированная в канонах, является неизменным и устойчивым правовым обычаем Церкви, основанным на Священном Писании. Так, в Первом послании к Коринфянам апостол Павел, ничего не говоря о невозможности женского священства, в то же время повелевает женщинам в церкви молчать и быть в подчинении (ср.: 1 Кор. 14:34)^[74]. С женским священством не следует путать существовавший в первом тысячелетии особый институт диаконисс, которые, без права проповедовать, помогали пресвитерам при Крещении взрослых женщин, наставляли их в вере частным образом, а также занимались благотворительностью^[75]. В наше время женщины могут занимать церковно-административные должности, которые не имеют особого чина посвящения, — настоятельниц монастырей, старост приходских церквей и так далее.

Отсутствие двух условий самой способности к священству — действительного Крещения и мужского пола — не только безусловно препятствует к принятию священства, но и неминуемо приводит к констатации ничтожности хиротонии, если она была все-таки совершена, злонамеренно либо по неведению^[76].

Вопросы к параграфу:

1. Какая обязательная процедура предшествует рукоположению? Назовите соответствующий канон.

2. Каковы канонические основания неспособности женщины к посвящению?

3. Требования к духовно-нравственным качествам рукополагаемого

1. Твердость в вере

Твердость в вере является важным духовным качеством рукополагаемого. Требование твердой веры влечет за собой нежелательность хиротонии неофита (греч. νεόφυτος), т. е. человека, принявшего Крещение недавно или, если он крещен в детстве, лишь недавно начавшего проводить полноценную, регулярную жизнь в таинствах Церкви. Это условие вытекает из требования апостола Павла: [Епископ] не должен быть из новообращенных, чтобы не возгордился и не подпал осуждению с диаволом (1 Тим. 3:6)^[77]. История Церкви знает прецеденты избрания и рукоположения новокрещеных (например, святитель Нектарий Константинопольский, святитель Амвросий Медиоланский), однако в обоих случаях речь шла о лицах, длительное время состоявших в чине оглашенных. Нежелательность рукоположения новокрещенных, таким образом, не является безусловным требованием.

Кроме того, нетвердую веру могут обнаружить и крещенные не по совершенно зрелому и свободному решению, а в чрезвычайных обстоятельствах, например — в опасной болезни, из страха близкой смерти^[78]. Таких лиц не следует рукополагать в священные степени, кроме как после многолетнего испытания твердости их веры.

Вера рукополагаемого удостоверяется еще и тем, что ему удалось всех близких домашних сделать христианами^[79]. Жена священника должна разделять его религиозные убеждения, в том числе во избежание тяжелых конфликтных ситуаций в семье.

Каноны запрещают рукополагать тех, кто однажды отрекся от веры^[80]. Отступничество не только свидетельствует о шаткости веры, но и компрометирует доброе имя христианина, без которого невозможно пользоваться доверием паствы. Разумеется, к отступникам не относятся те, кто отрекся от веры до Крещения, так как Крещение омывает человека от всякого греха, даже столь тяжкого^[81]. Кроме того, следует оговориться, что в настоящее время люди, крещенные в детстве без здоровой мотивации и не получившие достаточного христианского воспитания, едва ли могут быть лично ответственными за прошлое «неверие», и, если у них нет тяжких нравственных падений, могут становиться клириками после достаточного для их твердого воцерковления периода жизни в Церкви.

2. Достаточный уровень образования

Образовательный ценз для кандидатов в священство меняется в зависимости от культурного контекста эпохи. Апостол Павел требовал, чтобы епископ был учителен (греч. διδακτικός), т. е. способен учить свою паству (1 Тим. 3:2). Положительное церковное законодательство Византии ограничивается самыми элементарными и общими требованиями. Так, если имп. Юстиниан предписывал клирикам знать только «грамоту и правую веру»^[82], VII Вселенский Собор требует от ставленника усердия к чтению Евангелия «и всего божественного Писания», знание Псалтири (вероятно, наизусть, — для употребления в проповеди) и церковных правил^[83]. В допетровской Руси уровень образования кандидатов не всегда был достаточно высоким^[84]. При императоре Петре I впервые официально предписывается «не ставить в священники и диаконы ни одного, который в школе дому архиерейского не наставлен есть»^[85], а епископам усердно изучать каноны, слушая их чтение во время трапезы^[86]. В Синодальный период ставленниками на степени диакона и пресвитера становятся, как правило, выпускники духовных семинарий, на степень епископа — выпускники академий, имеющие степень кандидата богословия.

3. Душевная кротость

Апостол Павел предписывает епископу быть не буйным и сварливым, но тихим и миролюбивым (1 Тим. 3:3). Положительное церковное законодательство в развитие этих принципов воспрещает духовному лицу всякое убийство, даже по неосторожности или в целях необходимой самообороны^[87], т. е. не влекущее за собой уголовно-правовой ответственности^[88]. Очевидно, что решающим моментом для клирика является объективная сторона деяния, т. е. пролитие человеческой крови, субъективные же причины, вызвавшие это пролитие, не являются важными^[89], поскольку пролитие человеческой крови противоречит содержанию служения, совершаемого священником, в центре которого находится принесение бескровной жертвы в таинстве Евхаристии. Зонара на канон Вас. Вел. 55 замечает, что «это правило тяжкое, ибо трудно человеку воздержаться от убиения разбойника, угрожающего убить его и еще многим другим зло сделать». Священник также не может участвовать в боевых действиях с оружием в руках^[90]. История Церкви знает и примеры извержения клириков за доведение до смерти грубым словом^[91].

Вопросы к параграфу:

1. По каким конкретным признакам можно с удить о достаточно зрелой вере кандидата в клир?

2. Каким правоустановительным актом Русской Церкви вводится обязательный образовательный ценз кандидатам в клир?

3. Каковы канонические последствия невольного убийства для кандидата в клир? Почему?

4. Требования к социальным качествам рукополагаемого

1. Добрая репутация

Священнослужитель должен пользоваться доверием и уважением своей паствы, иначе его служение будет ущербным. Апостол Павел, перечисляя необходимые для этого душевные качества, подчеркивал, что кандидат в священный сан должен иметь доброе свидетельство от внешних (т. е. от язычников), чтобы не вызвать нарекания (1 Тим. 3:3–7; 4:12)^[92], так как образцом для народа Божия пастырь может стать лишь тогда, когда его имя не опорочено деяниями, которые признаются безнравственными общественной моралью или правом. Так, каноны запрещают принимать в клир присвоившего чужое, клятвопреступника^[93], злонамеренного самооскопителя^[94], а также человека, имеющего недостаточно почтенное для своего времени занятие (см. ниже).

Вообще, совесть кандидата не может быть отягощена такими грехами, которые влекли за собой в Древней Церкви публичное покаяние. Согласно канонам, доказанная виновность в явном грехе препятствует рукоположению^[95]. Неосновательные же обвинения (тем более подозрения) не могут воспрепятствовать хиротонии.

Для испытания совести кандидата священноначалие назначает особых духовников, принимающих исповедь перед хиротонией и свидетельствующих перед церковной властью об отсутствии у кандидата канонических препятствий к священству^[96]. Следует еще раз оговориться, что речь идет только о таких несовместимых со священным званием делах, которые имели место после Крещения кандидата^[97]. Однако если речь идет о явных тяжких преступниках (например, опасных и жестоких насильниках, рецидивистах), хиротония таковых и после Крещения представляется невозможной, не потому конечно, что их Крещение в чем-то может быть ущербным, а именно в силу неисправимой ущербности их репутации, а также очевидной порочной склонности этих лиц.

2. Брачный статус кандидата

Брак как таинство служит образом соединения Христа с Его Церковью. Поскольку этим образом не может служить такой брак, где нет нерушимого супружеского союза, священник, служащий и преподающий таинства верным, сам не может иметь порок или недостаток в своем браке. Основные нормы, регулирующие брак клирика, содержатся в Апостольских правилах 17 и 18; итоговым является канон III Трулльского Собора. Согласно этим канонам, брак будущего священнослужителя должен быть моногамным во всех возможных смыслах этого термина, а именно: а) единственным^[98]; б) не на вдове, или на разведенной, или на блуднице^[99]. Кроме этого, брак должен быть заключен только в дозволенной канонами степени родства^[100]; впрочем, это требование относится ко всем православным христианам. Жена будущего клирика, как было сказано выше, должна быть православной христианкой^[101].

Все эти требования относятся к кандидатам на посвящение в низшие степени клира, включая пресвитера. Епископы, начиная с VI века, обязаны сохранять безбрачие^[102]. Каноны не требуют монашеского пострига от рукополагаемого во епископа, однако действующий Устав Русской Церкви безусловно требует монашеского пострига кандидата, который может быть избран из не состоящих в браке лиц белого духовенства^[103].

3. Достаточная свобода общественного положения

Недостаток необходимой свободы в прежние эпохи могли иметь рабы и крепостные: они не могли вступать в клир без согласия своих господ предоставить им полную свободу от зависимого положения^[104].

В наше время, когда все граждане располагают равным объемом правоспособности, эти нормы потеряли свою актуальность, однако остались актуальными и применимыми в церковной жизни другие нормы. Так, не могут вступать в клир без увольнения от своих обязанностей государственные служащие^[105], как то государственные и муниципальные чиновники, работники прокуратуры, судьи, депутаты законодательных собраний. Военнослужащие^[106], причем не только носящие оружие^[107], также должны получить увольнение от своей должности. Разумеется, эта норма не имеет в виду военное духовенство, исполняющее свои прямые обязанности в воинских частях.

4. Светская профессия кандидата

Кандидаты в священство не должны заниматься профессиональной деятельностью, на которую общество смотрит неодобрительно. Этот общий принцип выводится из следующих двух канонических запретов на хиротонию:

— будущий клирик не может быть ростовщиком, если только не раздаст прибыль от ростовщичества бедным с обещанием не возвращаться к этому занятию^[108];

— кроме этого, каноны крайне отрицательно относятся к актерам языческих театров, которые приравниваются даже к отступникам от христианской веры; таковые могут быть почислены в клир только после оставления своей профессии^[109].

В заключение следует отметить, что в целом каноны не приводят законченного списка пороков или профессий, препятствующих священному служению, предоставляя свободу суждения о достоинстве кандидата высшей церковной власти, преподающей благодать священства^[110].

Вопросы к параграфу:

1. Какие профессии считались древними канонами недопустимыми для кандидата в клир? Почему?

2. С какого века нормативно установлено обязательное безбрачие епископа? Связано ли это требование с необходимостью монашеского пострига?

5. Требования к физическим качествам рукополагаемого

1. Отсутствие телесных недостатков, прямо препятствующих исполнению церковного служения. Каноны подчеркивают незначительность таких недостатков, которые, если и портят внешний облик человека или ухудшают качество его жизни, все-таки не вредят его нравственному облику и не мешают его служению; например, если достойный кандидат лишен глаза или имеет больную ногу^[111]. Но глухой или слепой уже не могут стать клириками (соответствующий канон говорит о епископе, однако его не только можно, но и нужно интерпретировать расширительно), чтобы не возникало никаких «препятствий в делах церковных»^[112]. Как справедливо заметил А.С. Павлов, «по смыслу этого общего правила должны быть разрешаемы вопросы о безруких, безногих, одержимых падучей или неизлечимой душевной болезнью, хотя специальных постановлений об этом мы и не находим в наших канонических постановлениях»^[113].

2. Отсутствие душевной болезни. Как уже упоминалось, в клир не принимаются страдающие от психических расстройств. Это условие выводится как расширительное толкование канона Ап. 78 о телесных недостатках; душевная болезнь в периоды обострений делает служение священника не просто затруднительным, но прямо невозможным, лишая его не только рассудка, но и воли. Кроме этого, запрещается принимать в клир «одержимых бесом»^[114].

К сказанному выше о телесных и душевных недугах служителей алтаря следует добавить, что, если священнослужитель уже по своем вступлении в священство приобрел заболевание, которое препятствует вступлению в клир, он ни в коем случае не исключается из клира^[115]. При этом, однако, заболевание может сделать невозможным исполнение им священнических обязанностей.

3. Зрелый возраст. Каноны и византийские императорские законы^[116] устанавливают следующие минимальные возрастные пределы для разных степеней клира: для епископа — 35 лет^[117], для пресвитера — 30 лет^[118], для диакона — 25 лет^[119]. Диаконисса поставлялась не ранее 40 лет^[120], иподиакон — 20^[121], чтец — 18 лет^[122]. Согласно действующему Уставу, кандидат во епископа должен быть не моложе 30 лет, а для хиротонии во диакона или пресвитера необходимо достигнуть лишь гражданского совершеннолетия^[123].

Вопросы к параграфу:

1. Каков общий принцип, положенный в основание канонических требований к физическому состоянию кандидата в клир?

2. Как влияет на дальнейшее прохождение священного служения клирика болезнь, приобретенная им после вступления в клир?

3. Назовите возрастные границы рукоположения во диакона, пресвитера, епископа.

6. Требования к акту посвящения

При наличии рукополагающего епископа и рукополагаемого кандидата, соответствующих приведенным выше требованиям, хиротония должна отвечать еще следующим дополнительным условиям:

1. Свободное волеизъявление кандидата. Совершение таинства Священства предполагает ощущение призвания к священному служению и свободное влечение к нему. Запрещается рукополагать того, кто явно выражает свое нежелание к посвящению^[124]. Вместе с тем, единожды выразив свое согласие на вступление в клир и на послушание священноначалию, рукоположенный призывается смиренно подчиняться решению епископа о возведении его на следующие степени^[125].

2. Хиротония во епископа и священника совершается в храме на полной литургии в присутствии верного народа Божия, который свидетельствует о достоинстве рукополагаемого^[126]. Хиротония во диакона может быть совершена и на Литургии Преждеосвященных Даров.

Последовательность хиротоний

Хиротония совершается, только если рукополагаемый прошел последовательно через предыдущие церковно — и священнослужения, от низших к высшим^[127]. В каждой степени он должен пребывать «не слишком малое время, в продолжение которого могли бы быть усмотрены его вера, благонравие, постоянство и кротость, и он, быв признан достойным божественного священства, получил бы величайшую честь»^[128]. Однако древними церковными нормами длительность служения на той или иной степени клира не оговаривается; пресвитерская хиротония может отстоять от диаконской на непродолжительный срок^[129]. В практике Русской Церкви поставление во чтеца, иподиакона и рукоположение во диакона могут быть совершены в один день.

Хиротония не совершается дважды на одну степень священнослужения, если нет доказательств незаконности или неправильности прежней хиротонии^[130].

Хиротонии без определения к конкретному месту противоречат древним церковным нормам^[131]. Служение клирика приобретает свой изначальный смысл, если совершается внутри местной христианской общины. В настоящее время в Русской Церкви указы об определении на должность, как правило, предшествуют посвящению, поэтому рукоположение совершается над лицом, которому уже указано определенное место служения. Исключения составляют рукоположения, совершаемые в духовных школах над лицами, еще не завершившими обучение: они получают назначение на служение по окончании обучения.

Таинство Священства должно совершаться епископом в своей местной церкви (общине), на которую простирается его юрисдикция. Это означает, что ни кандидат не рукополагается в чужой епархии, ни рукополагающий не рукополагает вне своей епархии (без особого на то разрешения компетентного епископа)^[132].

Недействительны рукоположения с подкупом, или так называемая симония

Бог, подавая Церкви Свои благодатные дары, требует от получивших, чтобы они даром и раздавали их (Мф. 10:8). Целый ряд древних канонов и императорских законов направлены на борьбу с этим разрушительным для Церкви грехом^[133]. Симонией особого рода считается также использование светской власти для приобретения священного сана^[134]. Наказанию подлежат обе стороны, — и преподавший и получивший такую «хиротонию», причем, по Апостольским канонам, после низвержения из сана они подвергаются бессрочному отлучению от Причастия (позднейшие каноны требуют только извержения). Византийское императорское законодательство в рамках борьбы с симонией неоднократно назначало фиксированные «ставленные пошлины», упорядочивавшие внесения денежных средств в казну архиерея не как тайный подкуп, а публичный дар, обязательный для всех кандидатов^[135].

Вопросы к параграфу:

1. Что говорят каноны о временнóй дистанции между последовательно совершаемыми над клириком рукоположениями?

2. Что такое «абсолютные рукоположения»? Почему они не допускаются?

3. Что такое симония? Какие наказания предусмотрены канонами за это преступление?

7. Канонические последствия хиротонии

После рукоположения клирик приобретает некоторые особые права в Церкви, например, право пользоваться почтением со стороны своей паствы^[136]. Однако важнее иметь в виду, что на него возлагается и целый ряд обязанностей, исполнение которых не требуется от мирян.

Общий принцип гласит: все, что препятствует хиротонии, недопустимо и для рукоположенного (убийство, прелюбодеяние, блуд и прочие тяжкие грехи^[137], а также военная и государственная служба^[138]). Ниже перечислены другие обязанности клирика, предписанные церковным законодательством.

1. Клирику необходимо воздерживаться от различных светских занятий, несовместимых с достойным служением священнослужителя. Так, 3 канон IV Всел. Собора запрещает клирику брать на себя поручительство по частным делам («устроять дела») и заниматься откупами («брать на откуп чужие имения») по причине духа сребролюбия, возникающего у таковых клириков^[139]. Император Юстиниан детально раскрывает, что подразумевается под «мирскими делами»: клирику, «в каком бы сане он ни находился», запрещено становиться чиновником казначейства (ἐκλήπτωρ), сборщиком или откупщиком налогов, осуществлять доверительное управление недвижимым имуществом (κουράτωρ οἴκου), быть адвокатом или поручителем на суде (ἐγγυητής). Император опасался, что, принимая на себя эти «попечения» из сребролюбия, клирики могут нанести репутационный и материальный ущерб своим церквам^[140]. Следует оговориться, что под эти запреты не подпадают добросовестные труды священнослужителя по материальному обеспечению себя и своей семьи. Так, каноны рекомендуют клирику, испытывающему материальные затруднения, заниматься приличным священному сану ремеслом^[141].

Кроме этого, клирикам нельзя становиться опекунами и попечителями над малолетними и другими недееспособными лицами (вдовами, сиротами, инвалидами), кроме тех случаев, когда они вынуждаются к этому «законом родства» или особым благословением епископа^[142]. Этот запрет касается ведения коммерческой или судебно-процессуальной активности с чужой собственностью. Вместе с тем эти каноны не запрещают клирикам хозяйственную и коммерческую активность, связанную со своей собственностью.

Трулльский Собор запрещает клирикам заниматься торговлей в ограде храма^[143] и вести торговлю в трактире^[144]. При этом следует заметить, что повсеместно присутствующие сегодня на территориях храмов и монастырей «лавки» для продажи предметов культа и книг или платные трапезные-столовые не попадают под действие указанного правила Трулльского Собора, так как, во-первых, в отличие от трактиров (корчемниц) не торгуют вином, а во-вторых, устраиваются не клириками для своего обогащения, а приходскими или монастырскими администрациями для облегчения налогового бремени и материальной поддержки прихода или монастыря.

2. Следует также избегать такого образа жизни, который может вызывать соблазн и подорвать уважение к священнослужителю. Например, безбрачный (целибатный) клирик не может проживать под одной крышей с посторонними лицами женского пола, за исключением близких родственниц (разумеется, никакое действительное нарушение целомудрия брака для клирика недопустимы)^[145]. Женатый священнослужитель не должен разлучаться со своей женой по причине ложного «благоговения»^[146]. Недопустимой для пастырей Церкви признана появившаяся в XX веке практика так называемых фиктивных разводов, т. е. расторжения гражданского брака без действительного расставания супругов^[147].

Помимо этого, клирик должен воздерживаться от вкушения пищи и отдыха в питейных заведениях («корчемницах», т. е. кабаках), если к этому не вынуждают особые внешние обстоятельства^[148]. Неодобрительно смотрит церковное право на клириков, присутствующих на развлекательных представлениях, азартных состязаниях (скачках) и на всяких вообще зрелищах (даже на сверх меры веселом брачном пире); клирику запрещается самому играть в азартные игры^[149]. Священнослужитель не может проявлять жестокость и буйство, поднимая руку на человека^[150]. Клирику запрещается взимать проценты с одолженной суммы^[151].

3. Пресвитер, диакон и иподиакон, если они до хиротонии не вступили в брак, не могут уже вступить в него после хиротонии; не допускается второй брак вдовым священнослужителям^[152]. Если жена изменила мужу уже после его хиротонии, он должен развестись с ней, так как сожительство священнослужителя с неверной женой и служение алтарю несовместимы^[153].

4. Клирик не может произвольно оставлять свой приход и переходить в другие, равным образом епископ не имеет права оставлять свою епархию^[154]. Переход может быть осуществлен только с согласия священноначалия, подтверждаемого наличием соответствующего документа^[155].

5. Священнослужители не могут выступать свидетелями в рамках любого судебного процесса, как в суде общей юрисдикции, так и в церковном суде, если им придется свидетельствовать об обстоятельствах, ставших известными в процессе исповеди^[156]. В целом, никаких других препятствий к свидетельству в суде для клирика не существует. Юстиниан считал неудобным являться в суд епископам, поэтому он предписал опрашивать епископа у него дома^[157]. В Синодальную эпоху не разрешалось вызывать в суд клириков в качестве тяжущихся сторон или свидетелей лишь в некоторые периоды церковного года (1-ю и последнюю седмицы Великого поста) или в часы богослужений.

6. Клирик, выбравший себе путь служения Богу в священном сане, должен быть верным своему призванию и не оставлять своего служения до конца жизни; в противном случае каноны угрожают анафемой сложившему с себя сан^[158]. Император Лев VI предписывал даже возвращать такое лицо к служению в принудительном порядке^[159]. В России Синодальной эпохи слагать сан в принципе дозволялось, но только после неоднократных увещаний епископа, с разрешения Святейшего Синода и с временным запрещением поступать на государственную или общественную службу^[160].

7. Наконец, клирики должны соблюдать приличие и во внешнем облике: каноны побуждают избегать роскоши в одежде и не употреблять духи, а носить одежду, «определенную для состоящих в клире»^[161]. В настоящее время этот вопрос решается законодательством каждой Поместной Церкви неодинаковым образом и не всегда в строгом соответствии с древними канонами.

Вопросы к параграфу:

1. Что дозволяется клирику, испытывающему материальную нужду, предпринять ради ее преодоления?

2. Дозволяется ли клирику вести хозяйственную деятельность в отношении собственного имущества? Приведите соответствующие каноны.

3. Какие ограничения налагаются на клирика, привлекаемого к участию в суде в качестве свидетеля?

4. Как исторически менялся подход к наказанию клириков, добровольно оставляющих свое служение?

Примечания

15

Книга о должностях пресвитеров приходских, от слова Божия, соборных правил и Учителей церковных сочиненная. СПб., 1776.

16

Антоний (Амфитеатров), архим. Пастырское богословие. К., 1851. Труд составлялся в те годы, когда архимандрит Антоний был ректором Киевской ДС (1845-1851), ректором КДА он стал одновременно с выходом книги, с 10 января 1851 г. См. также: Он же. Беседа сельского священника с прихожанами. К., 1854; Он же. О должностях приходских священников // Смоленские епархиальные ведомости. 1866. № 3; Он же. Пастырское послание // Христианское чтение. 1874. № 9.

17

Кирилл (Наумов), архим. Пастырское богословие. СПб., 1853.

18

Розанов П.П. Опыт курса «Практического руководства для пастырей». К., 1872.

19

Хойнацкий А.Ф. Практическое руководство для священнослужителей при совершении церковных треб с указанием церковных правил и гражданских постановлений и принятых в церковно-богослужебной практике обычаев и постановлений. Чернигов, 1873. Ч. 1.

20

Громов П.В. Уроки «Практического руководства для пастырей». Иркутск, 1873.

21

Соллертинский С. А., прот. Пастырство Христа Спасителя. Часть основоположительная: Иисус Христос, основатель христианского пастырства. СПб., 1887; 18962.

22

Борис (Плотников), архим. Записки по Пастырскому богословию: В 4 вып. К., 1891-1892.

23

Этот курс публиковался в виде статей: Антоний (Храповицкий), архим. Два пути пастырства — латинский и православный // Богословский вестник. 1894; Он же. Из чтений по Пастырскому богословию. Казань, 1896; Он же. Значение молитвы для пастыря Церкви // Православный собеседник. 1897. № 5. С. 587–607; Он же. О пастырском призвании // Руководство для сельских пастырей. 1900. В дальнейшем: Антоний (Храповицкий), митр. Исповедь. Варшава, 1928; Он же. Пастырское богословие: Сборник статей и лекций по религиозным вопросам из области науки пастырского богословия (переизданная часть 2-го тома Полного собрания его сочинений). Харбин, 1935.

24

Антоний (Храповицкий), еп. Приготовление к пастырскому званию / Антоний (Храповицкий), еп. Полное собрание сочинений. Т. II. Казань, 1900. С. 190.

25

Феодор (Поздеевский), еп. Из чтений по Пастырскому богословию (Аскетика). Сергиев Посад, 1911. См. также: Он же. К вопросу о страданиях // Богословский вестник. 1909. № 10; Он же. Путь духовной мудрости // Богословский вестник. 1910. № 1.

26

Вениамин (Федченков), митр. Лекции по пастырскому богословию с аскетикой. М.: ПСТГУ, 2006.

27

Августин Аврелий, блж. Исповедь. СПб., 2013 С. 5.

28

Ср.: Филарет Московский, свт. Слова и речи: В 5 т. М., 1873-1885. Т. 3. С. 344.

29

Филарет Московский, свт. Слова и речи. Т. 4. С. 194.

30

Греховная масса (лат.)

31

Иларион (Троицкий), сщмч. Творения: В 3 т. М., 2004. Т. 2. С. 47.

32

Ср.: И избрал Давида, раба Своего, и взял его от дворов овчих и от доящих привел его пасти народ Свой, Иакова (Пс. 77:70-71).

33

Иустин Попович, прп. Собрание творений: В 4 т. М., 2006. Т. 3. С. 8.

34

Ср.: Тихон Задонский, свт. Сокровище духовное, от мира собираемое. Задонск, 2009. С. 362 и ниже.

35

Ср.: Филарет Московский, свт. Келейный дневник // Филаретовский альманах № 1. М., 2004. С. 54.

36

Иоанн Златоуст, свт. Шесть слов о священстве // Творения: В 12 т. Свято-Успенская Почаевская лавра, 2005. Т. 1. С. 520.

37

Подробный обзор канонических требований к священству см. ниже в Главе 3.

38

Феофан Затворник, свт. Толкование посланий ап. Павла. Пастырские послания. М., 1995. С. 351–353.

39

См.: Вятские епархиальные ведомости 1904. № 14. С. 1119.

40

Антоний (Храповицкий), еп. Полное собрание сочинений: В 3 т. Казань, 1900. Т. 2. С. 167–168.

41

Дурылин С, свящ. Маросейский батюшка // «Пастырь добрый». Жизнь и труды московского старца Алексия Мечёва. М., 1997. С. 148.

42

Григорий Богослов, свт. Творения: В 2 т. М., 2007. Т. 1. С. 44.

43

Ср.: Иоанн Златоуст, свт. О священстве. С. 522–523.

44

Тихон Задонский, свт. Творения: В 5 т. М., 1889. Т. 3. С. 353.

45

Михаил (Грибановский), еп. Над Евангелием. М., 2002. С. 136.

46

Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. М., 2002. С. 373.

47

Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам первого. С. 498.

48

Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам первого. С. 498.

49

Филарет Московский, свт. Начертание церковно-библейской истории. СПб., 1827. С. 616–617.

50

Καψάνης Γ., ἀρχιμ. Ἡ ποιμαντική διακονία κατά τους ἱερους κανόνας. Ἐκδ. Ἄθως Πειραίευς, 1976. С 94.

51

Трул. 4; Лаод. 4; Нов. Юст. 123. 19.

52

Ап. 1: «Епископа да поставляют два или три епископа». I Всел. 4 и др.

53

Ап. 2: «Пресвитера и диакона и прочих причетников да поставляет един епископ». Устав. XV. 12.

54

IV Всел. 29; Карф. 92; ДВС. Т. 2. С 113; Т. 3. С. 50, 100 и т. д.

55

II Всел. 6.

56

Игнатий Антиох. К Смирн. 8; ср. также: Его же. К Магн. 6; К Тралл. 3 // PG. 5. 713, 668, 677.

57

Ап. 39: «пресвитеры и диаконы без воли епископа ничего да не совершают: ибо ему вверены людие Господни, и он воздаст ответ о душах их».

58

Сард. 18.

59

Цыпин В., прот. Духовенство // ПЭ. Т. 16. С. 374–390.

60

Ап. 34; I Всел. 4; Антиох. 9 и др.; Устав. IV. 7 (с, т); V. 26.

61

Феоф. Алекс. 7: «Весь собор священнослужителей да согласится и да изберет, и тогда епископ да испытает избраннаго, и с согласием священства да совершит рукоположение среди церкви, в присутствии народа, и при возглашении епископа, аще может и народ свидетельствовати о нем. Тайно же да не бывает рукоположение».

62

II Всел. 4.

63

Устав. XV. 10.

64

Ап. 28: «Аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон, праведно за явные вины изверженный, дерзнет коснутися служения, некогда ему порученного: таковый совсем да отсечется от церкви». II Всел. 6. Анкир. 1 (несмотря на то, что в этом каноне упомянуты только пресвитеры, расширительное его толкование предполагает и епископов — отступников; ср.: Милаш. Т. 2. С. 4).

65

Двукр. 13: «Аще который пресвитер или диакон, по некоторым обвинениям, зазрев своего епископа, прежде соборного исследования и рассмотрения, и совершенного осуждения его, дерзнет отступити от общения с ним, и не будет возносити имя его в священных молитвах на литургиях, по церковному преданию: таковый да подвергнется извержению, и да лишится всякие священнические чести. Ибо поставленный в чине пресвитера, и восхищающий себе суд, митрополитам предоставленный, и, прежде суда, сам собою осуждати своего отца и епископа усиливающийся, не достоин ни чести, ниже наименования пресвитера». Положение. Ст. 28. 1.

66

Антиох. 18; Послание III Всел. Собора о Евстафии Памфилийском; Устав. V. 26 (а).

67

Ап. 35: «Епископ да не дерзает вне пределов своея епархии творити рукоположения во градех и в селех, ему не подчиненных. Аще же обличен будет, яко сотвори сие без согласия имеющих в подчинении грады оные или села: да будет извержен и он, и поставлении от него». II Всел. 2; Антиох. 22.

68

Анкир. 13; Антиох. 10; VII Всел. 14; Устав. XV. 12; Положение о епархиальных викариатствах Русской Православной Церкви. II. 1.

69

Антиох. 10: «Святый собор за благо рассуждал, чтобы состоящие в малых градах или селах предстоятели, или так именуемые хорепископы, знали свою меру…: чтобы поставляли чтецов, иподиаконов и заклинателей, и довольствовалися производством токмо в сии чины, а поставляти пресвитера или диакона не дерзали без воли сущего во граде епископа, которому подчинен хорепископ и его округ».

70

VII Всел. 14: «Рукоположение же чтеца творити позволяется каждому игумену в своем, и токмо в своем монастыре, аще сам игумен получил рукоположение от епископа в начальство игуменское, без сомнения уже будучи пресвитером».

71

I Всел. 9.

72

Вас. Вел. 89.

73

Καψάνης Γ., ἀρχιμ. Там же. С. 96.

74

Ср.: Апост. Постановления. III. 9.

75

Апост. Постановления. VIII. 19-20. Епиф. Кипр. Против ересей. 79. 3. Подробнее см.: Желтов М., диак. Диаконисса // ПЭ. Т. 14. С. 580–587.

76

Проблема установления пола может постепенно становиться все более актуальной ввиду развивающихся медицинских (хирургических и терапевтических) технологий по так называемой коррекции пола.

77

I Всел. 2: «Поелику, по нужде, или по другим побуждениям человеков, многое произошло не по правилу церковному, так что людей, от языческаго жития недавно приступивших к вере, и краткое время оглашенными бывших, вскоре к духовной купели приводят, и тотчас по крещении возводят в епископство, или пресвитерство: посему за благо признано, дабы впредь ничего таковаго не было. Поелику и оглашенному потребно время, и по крещении дальнейшее испытание». Ап. 80: «От языческого жития пришедшего и крещенного, или от порочного образа жизни обратившагося, не праведно вдруг производить во епископа. Ибо несправедливо еще неиспытанному быть учителем других: разве только по благодати Божией сие устроится». Каноны не устанавливают определенного времени, которое должно пройти с момента крещения до хиротонии. Нормы имп. Юстиниана требуют, чтобы от избрания до хиротонии епископа прошло не менее трех месяцев (Нов. Юст. 6. 1; 123. 1).

78

Неокес. 12 (текст см. выше).

79

Карф. 45: «Епископы и пресвитеры и диаконы не прежде да поставляются, разве когда всех в доме своем соделают православными христианами».

80

I Всел. 10: «Если которые из падших произведены в клир, по неведению, или со сведением произведших: сие не ослабляет силы правила церковнаго. Ибо таковые, по дознании, извергаются от священнаго чина».

81

Анк. 12: «Прежде крещения идоложертвовавших, и потом крестившихся, рассуждено производити в чин священный, яко смывших грех».

82

Нов. Юст. 123. 12.

83

VII Всел. 2.

84

См. Послание архиеп. Геннадия Новгородского митрополиту Симону // Акты исторические. Т. 1. СПб., 1841. № 104. С. 147: «А се приведут ко мне мужика, и аз велю ему апостол дати чести и он не умеет ни ступити, и аз ему велю псалтырю дати и он и по тому едва бредет, и аз его отреку, и они извет творят: земля, господине, такова, не можем добыти кто бы горазд грамоте».

85

Духовный регламент. М., 1897. С. 93 (Прибавления о правилах причта церковнаго и чина монашеского. «О пресвитерах». п. 1).

86

Духовный регламент. М., 1897. С. 27 (Дела епископов. п. 3).

87

Ап. 66: «Аще кто из клира в сваре кого ударит, и единым ударением убиет: да будет извержен за продерзость свою». Вас. Вел. 55: «Разбойников взаимно поражающие, аще не суть в церковном служении, да будут отлучаемы от причастия Святых Таин: аще же клирики, да низложатся со своего степени. Ибо речено: всяк приемший меч, мечем погибнет».

88

УК РФ. Ст. 37.

89

Григ. Нисск. 5: «Аще кто, хотя невольно, будет осквернен убийством, такового, как уже соделавшегося нечистым чрез нечистое дело, правило признало недостойным священнической благодати».

90

Вальсамон в комментарии на Вас. Вел. 43 говорит о низложенном епископе, который во время войны убил турка, угрожавшего ему мечом.

91

Вальсамон, комментарий на Вас. Вел. 43.

92

Подробнее см. выше в гл. 1.

93

Ап. 25: «Епископ, или пресвитер, или диакон, в блудодеянии, или в клятвопреступлении, или в татьбе обличенный, да будет извержен от священного чина, но да не будет отлучен от общения церковного».

94

I Всел. 1: «Аще у кого в болезни врачами отъяты члены, или кто варварами оскоплен: таковый да пребывает в клире. Аще же, будучи здрав, сам себе оскопил: таковаго, хотя бы и к клиру причислен был, надлежит исключити, и отныне никого из таковых не должно производити».

95

Ап. 61: «Аще верный обвиняем будет в любодействе, или в прелюбодействе, или во ином каком запрещенном деле, и обличен будет: да не вводится в клир».

96

I Всел. 9: «Если некоторые без испытания произведены в пресвитеры, или хотя при испытании исповедали свои грехи, но, после их исповедания, противу правила подвиглись человеки, и возложили на них руки: таковых правило не допускает до священнослужения. Ибо Кафолическая Церковь непременно требует непорочности». I Всел. 10: «Если которые из падших произведены в клир, по неведению, или со сведением произведших: сие не ослабляет силы правила церковнаго. Ибо таковые, по дознании, извергаются от священнаго чина». Неокес. 9: «Пресвитер, аще согрешив телом произведен, и исповедует, что согрешил прежде рукоположения, да не священнодействует».

97

Таков общий принцип всех препятствий к священству, ср.: Ап. 17: «Кто по святом Крещении двумя браками обязан был, или наложницу имел, тот не может быти епископ, ни пресвитер, ни диакон, ниже вообще в списке священнаго чина».

98

Ап. 17 (см. выше).

99

Трул. 3: «кто по крещении двумя браками обязан был, или наложницу имел: тот не может быти епископом, ни пресвитером, ни диаконом, ниже вообще в списке священнаго чина. Такожде взявший в супружество вдову, или отверженную от супружества, или блудницу, или рабыню или позорищную, не может быти епископом, ни пресвитером, ни диаконом, ниже вообще в списке священнаго чина». «Позорищная» (греч. ἡ ἐπὶ σκηνῆς) — актриса; вплоть до поздней Византии профессия актера устойчиво ассоциировалась как в каноническом, так и в императорском законодательстве с непристойным образом жизни (см. Karpozilos A., Kazhdan A. Actor // The Oxford Dictionary of Byzantium. Vol. I. P. 16).

100

Ср. Ап. 19: «Имевший в супружестве двух сестер, или племянницу, не может быти в клире».

101

Карф. 45 (см. выше).

102

Юст. Нов. 6. 1; Трул. 12: «Дошло до сведения нашего и то, что в Африке, и Ливии, и в иных местах некоторые из тамо сущих боголюбезнейших предстоятелей, и по совершившемся над ними рукоположении, не оставляют жити купно со своими супругами, полагая тем претыкание и соблазн другим. Имея убо великое тщание, дабы все устроити к пользе порученных паств, признали мы за благо, да не будет отныне ничего таковаго».

103

Устав. XV. 10.

104

Ап. 82: «Не позволяем в клир производить рабов, без согласия господ, к огорчению владетелей их». Нов. Юст. 123. 17: «Если некий раб, с ведома господина и без его возражений будет почислен в клир, в силу самого этого почисления пусть считается свободным и благородным». В конце Синодальной эпохи не располагали достаточной свободой для хиротонии все представители податных сословий: крестьяне, мещане, городские рабочие; они должны были получить законное увольнение от своего общества (Свод Законов Российской Империи. Т. IX. Ст. 270).

105

Ап. 81: «Не подобает епископу, или пресвитеру вдаватися в народныя управления, но неупустительно быти при делах церковных. Или убо да будет убежден сего не творити, или да будет извержен».

106

Ап. 83: «Епископ, или пресвитер, или диакон, в воинском деле упражняющийся, и хотящий удержати обое, то есть, римское начальство и священническую должность: да будет извержен из священного чина».

107

Поздневизантийские комментаторы, Зонара и Вальсамон считали, что в Ап. 83 речь идет об управляющих имуществом войска, осуществляющих набор солдат и т. д.

108

Вас. Вел. 14: «Вземлющий лихву, аще восхощет неправедную корысть истощити на нищих, и впредь от недуга любостяжания свободен быти, может принят быти в священство».

109

Карф. 55: «Позорищные и глумящиеся на зрелищах и прочие таковые лица, или отступники, кающиеся и обращающиеся к Богу, да не лишаются благодати или примирения». Об отношении к актерству в эпоху Вселенских Соборов, см. прим. 53.

110

См. Лаод. 12: «Епископов, по суду митрополитов и окрестных епископов, поставляти на церковное начальство, и притом таких, которые с давнего времени испытаны и в слове веры, и в житии сообразном правому слову».

111

Ап. 77: «Аще кто лишен ока, или в ногах (в греч. тексте канона: τὸ σκέλος — нога в ед. ч.) поврежден, но достоин быти епископ: да будет. Ибо телесный недостаток его не оскверняет, но душевная скверна».

112

Ап. 78.

113

Павлов А.С. Курс церковного права. СТСЛ., 1902. С. 197.

114

Ап. 79: «Аще кто демона имеет: да не будет принят в клир, но ниже с верными да молится. Освободясь же, да принят будет с верными, и аще достоин, то и в клир».

115

Вальсамон в своем толковании на Ап. 78 говорит, что ему не дается новых дел, но не отнимаются прежние.

116

Они включены и в византийские Номоканоны, и в славянские Кормчии.

117

Юст. Нов. 123. 1. Юст. Нов. 137. 2.

118

Трул. 14. Неокес. 11. Нов. Юст. 123. 13.

119

Трул. 14. Карф. 22. Нов. Юст. 123. 13.

120

Трул. 14. Нов. Юст. 123. 13.

121

Трул. 15.

122

Нов. Юст. 123. 13.

123

Устав. XVI. 10; XVII. 24.

124

Вас. Вел. 10. Комментарий Зонары на этот канон: «Некоторые, будучи призываемы к принятию рукоположения, связывали себя клятвою — не принимать хиротонии. Таковых, говорит святый отец, не должно принуждать к нарушению клятвы».

125

Карф. 40: «Аще которые либо причетники и диаконы будут непослушны епископам своим, хотящим по необходимым обстоятельствам своих церквей возвести их на высшие степени в церкви своей: таковые да не служат и в той степени, из которой возведены быти не восхотели».

126

Карф. 61. Феоф. Алекс. 7: «…весь собор священнослужителей да согласится и да изберет, и тогда епископ да испытает избраннаго, и с согласием священства да совершит рукоположение среди церкви, в присутствии народа, и при возглашении епископа, аще может и народ свидетельствовати о нем. Тайно же да не бывает рукоположение. Ибо когда церковь пребывает в мире, тогда рукоположениям прилично совершатися в церкви в присутствии святых».

127

Двукр. 17: «правильно рукополагаемый да пройдет чрез все степени священства, исполняя в каждом положенное законом время».

128

Серд. 10.

129

Ср.: комментарий Вальсамона на Двукр. 17: «Рукоположение на каждую степень по необходимости должно совершаться через семь дней».

130

Ап. 68: «Аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон, приемлет от кого-либо второе рукоположение: да будет извержен от священного чина, и он, и рукоположивый; разве аще достоверно известно будет, что от еретиков имеет рукоположение».

131

IV Всел. 6: «Решительно никого, ни во пресвитера, ни во диакона, ниже в какую степень церковного чина, не рукополагать иначе, как с назначением рукополагаемого именно (ἰδικῶς) к церкви градской, или сельской, или к мученическому храму, или к монастырю. О рукополагаемых же без точного назначения (ἀπολύτως χειροτονουμένους), Святый Собор определил: поставление их почитать недействительным, и нигде не допускать их до служения, к посрамлению поставившего их».

132

Ап. 35: «Епископ да не дерзает вне пределов своея епархии творити рукоположения во градех и в селех, ему не подчиненных». Ант. 13, 22.

133

Ап. 29: «Аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон, деньгами сие достоинство получит: да будет извержен и он, и поставивший, и от общения совсем да отсечется». Трул. 22: «Во епископы, или в какую бы то ни было степень клира поставляемых за деньги, а не по испытанию и избранию за образ жизни, повелеваем извергати, такожде и тех, коими они поставлены». См. также IV Всел. 2; VII Всел. и др.

134

Ап. 30: «Аще который епископ, мирских начальников употребив, чрез них получит епископскую в церкви власть: да будет извержен и отлучен, и все сообщающиеся с ним». Разумеется, к этому канону применимо расширительное толкование, позволяющее применение нормы не только к епископам, но и клирикам любой другой степени.

135

Нов. Юст. 123. 3: «…Все это мы повелеваем всячески соблюдать, чтобы ни церкви не обременялись долгами, ни дар священства не выставлялся на продажу».

136

Это право обеспечивается канонами «от противного»: к ак наказание за оскорбление духовного лица. См., например: Собор в храме Св. Софии. 3:» Аще кто из мирян, возпреобладав и пренебрегши повеления Божия и царские, и поругавшись достойным благоговения церковным уставам и законам, дерзнет бити, или заключали в темницу епископа, или без вины, или под вымышленными предлогами вины: таковый да будет анафема». Императорское законодательство (Нов. Юст. 123. 31, 44) наказывает ссылкой и порой даже смертной казнью дерзающих препятствовать клирику в его служении или издеваться над священным саном в сценических постановках.

137

Ап. 25, 66. Вас. Вел. 3, 32, 51, 70.

138

Ап. 81: «Рекли мы, яко не подобает епископу, или пресвитеру вдаватися в народныя управления, но неупустительно быти при делах церковных». См. также Двукр. 11.

139

IV Всел. 3: «…Некоторые из принадлежащих к клиру, ради гнусного прибытия, берут на откуп чужие имения, и устрояют мирские дела, о Божием служении небрегут, а по домам мирских людей скитаются, и поручения по имениям приемлют, из сребролюбия. Посему определил святый и великий Собор, чтобы впредь никто, ни епископ, ни клирик, ни монашествующий, не брал на откуп имений, и в распоряжение мирскими делами не вступал».

140

Юст. Нов. 123. 5, 6. См. также комментарий Зонары к IV Всел 3: «Устроять дела значит, когда кто из корысти вступает в чужие хлопоты, или дела, принимая на себя заботы, и мирские беспокойства, или и тяжбы, и из сребролюбия принимает поручения по управлению чужими имуществами».

141

VII Всел. 15: «…Для потребностей сея жизни, есть различныя занятия (греч.: ἐπιδεύματα — ремесла, профессии) и сими, аще кто пожелает, да приобретает потребное для тела».

142

IV Всел. 3: «…Разве токмо по законам призван будет к неизбежному попечительству над малолетними, или епископ града поручит кому иметь попечение о церковных делах, или о сиротах и вдовах беспомощных и о лицах, которым особенно нужно оказать церковную помощь, ради страха Божия».

143

Трулл. 76: «Никто не должен внутри священных оград корчемницу (имеется в виду торговля мелкими товарами и едой), или различныя снеди поставлять, или иныя купли производить, сохраняя благоговение к церквам».

144

Трул. 9: «Никакому клирику не позволяется содержати корчемницу. Ибо аще не позволено таковому входити в корчемницу, то кольми паче служити в оной другим, и упражнятися в том, что ему неприлично».

145

I Всел. 3: «Великий Собор без изъятия положил, чтобы ни епископу, ни пресвитеру, ни диакону, и вообще никому из находящихся в клире, не было позволено иметь сожительствующую в доме жену, разве матерь, или сестру, или тетку, или те токмо лица, которыя чужды всякаго подозрения». Устав Духовных консисторий. Ст. 185: «Никто, обличенный в нарушении целомудрия или святости брака, не может оставаться в духовном звании, но исключается из онаго».

146

Ап. 5. VI Всел. 13: «…Аще кто, пресвитер, или диакон, под видом благоговения, изгонит жену свою: да будет отлучен от священнослужения, а пребывая непреклонным, да будет извержен». Священный Синод РПЦ, Постановление от 23 ноября 1932 года № 173. (Опубликовано в ЖМП. № 13. 1933) о диаконе, который 4 года проживал раздельно со своей женой: «… Раздельное жительство клириков со своими женами вообще неправильно; если диакон имеет основание обвинять свою жену в нарушении святости брака, он обязан… возбудить дело о снятии бракоблагословения».

147

Священный Синод РПЦ, Постановление от 20 февраля 1929 года № 19. (Опубликовано в ЖМП. № 3. 1931): «Ввиду того, что [даже] фиктивные разводы не отвечают достоинству пастыря, так как являются некоторым обхождением закона; что они обычно не достигают цели и к тому же соблазняют совесть верующих, предписать епархиальным Преосвященным предупредить духовенство о недопустимости фиктивных разводов для духовных лиц, пояснив при этом, что гражданский развод будет считаться церковной властью достаточным поводом к удалению священника из прихода и даже к запрещению в священнослужении».

148

Ап. 56: «Аще кто из клира в корчемнице ядущий усмотрен будет: да отлучится, кроме случая, когда на пути по нужде в гостинице отдыхает». Также см. Лаод. 24. Капф. 49.

149

Ап. 42, 43. Карф. 18. Лаод. 54. Нов. Юст. 123. 10. Итоговый канон — Трул. 24: «Никому из числящихся в священном чине, ни монаху, не позволяется ходити на конския ристалища, или присутствовати на позорищных играх. И аще кто из клира зван будет на брак: то при появлении игр, служащих к обольщению, да востанет, и тотчас да удалится: ибо так повелевает нам учение отец наших».

150

Ап. 27: «Повелеваем епископа, или пресвитера, или диакона, биющаго верных согрешающих, или неверных обидевших, и чрез сие устрашати хотящаго, извергати от священного чина».

151

Ап. 44: «Епископ, или пресвитер, или диакон, лихвы требующий от должников, или да престанет, или да будет извержен».

152

Трул. 6: «…Отныне ни иподиакон, ни диакон, ни пресвитер не имеет позволения, по совершении над ними рукоположения, вступати в брачное сожительство: аще же дерзнет сие учинити, да будет извержен. Но аще кто из поступающих в клир восхощет сочетаться с женою, по закону брака: таковый да творит сие прежде рукоположения во иподиакона, или в диакона, или во пресвитера». См. также Ап. 26.

153

Неокес. 8: «Аще же по рукоположении мужа впадет в прелюбодейство: то он должен развестись с нею. Аще же сожительствует: не может касатися служения, ему порученного».

154

IV Всел. 20: «Клирикам, определенным к церкви, не позволительно, как уже мы постановили, определятися к церкви иного града: но должны быти довольными тою, в которой началено удостоены служения, за исключением тех токмо, кои, лишась отечества своего, по нужде пришли в другую церковь. Аще же который епископ, после определения сего, приимет клирика принадлежащего другому епископу: то суждено нами быти вне общения церковного и приятому, и приявшему, доколе перешедший клирик не возвратится во свою церковь».

155

Трул. 17, 18.

156

Положение. Ст. 18. 3. Уголовно-процессуальный кодекс РФ. Ст. 56. 3. 4: «Не подлежат допросу в качестве свидетелей… священнослужитель — об обстоятельствах, ставших ему известными из исповеди». Гражданско-процессуальный кодекс РФ. Ст. 69: «Не подлежат допросу в качестве свидетелей:… священнослужители религиозных организаций, прошедших государственную регистрацию, — об обстоятельствах, которые стали им известны из исповеди».

157

Нов. Юст. 123. 7.

158

IV Всел. 7: «Вчиненным единожды в клир и монахам, определили мы не вступать ни в воинскую службу, ни в мирский чин: иначе дерзнувших на сие, и не возвращающихся с раскаянием к тому, что прежде избрали для Бога, предавать анафеме».

159

Новелла 7.

160

Устав Духовных консисторий. Ст. 86.

161

Трул. 27: «Никто из числящихся в клире да не одевается в неприличную одежду, ни пребывая во граде, ни находясь в пути: но всякий из них да употребляет одежды, уже определенныя для состоящих в клире». VII Всел. 16: «…Епископы или клирики, украшающие себя светлыми и пышными одеждами, да исправляются. Аще же в том пребудут, подвергати их епитимии: такожде и употребляющих благовонныя масти».