Забота о себе

Луижина Мортари (2009)

Книга профессора Веронского университета, декана Факультета гуманитарных наук Л. Мортари посвящена философско-экзистенциальным, психологическим, педагогическим, медицинским и этическим аспектам обсуждения феномена заботы о себе. Данная работа, вышедшая в Италии в 2009 году, дополняет и оттеняет монографию Г.В. Иванченко «Забота о себе: история и современность», опубликованную на русском в том же 2009 году. Русский перевод позволит отечественной аудитории читать эти книги в диалоге. Издание предназначено психологам, педагогам, философам, социологам, специалистам в других гуманитарных науках и всем, кого заинтересует поднятая в книге проблема, столь же важная в России, сколь и пренебрегаемая.

Раздел 3

Ноэтические практики заботы

Духовная работа, посредством которой осуществляется забота о себе^[39], требует использования различных мыслительных практик. Прежде всего, необходимо понять, как именно нужно познавать себя, а познавать себя означает обращать внимание не только на свои мысли (раздел 1), но и на свои чувства (раздел 2), поскольку одно тесно связано с другим. Как мы еще увидим, процесс изучения себя не ограничивается попытками понять, что мы такое и как мы живем: он включает в себя еще и исследование возможных мыслительных миров, и в то же время преобразование себя. Процесс все более глубокого самопознания неотделим от овладения духовными практиками, которые меняют наш способ существования, а значит, и наши отношения с самими собой (раздел 3).

Античная культура, занимавшаяся техниками преобразования себя, вновь зазвучала в философской работе Эдит Штайн. В ее размышлениях большое значение придается практике формирования своего бытия, оформления собственной личности. Это и есть работа, которую она определяет как формирование характера (Stein, 2001, р. 177). В число упражнений по саморазвитию она включает: «сдерживание импульсов» и «подавление склонностей», и в целом борьбу с любыми стремлениями, оказывающими отрицательное воздействие на личность; также обращение внимания на позитивные ценности, воспитание добродетели и укрепление воли, поскольку от ее силы зависит способность человека к экзистенциальной реализации (Stein, 2001, р. 177). При внимательном рассмотрении выясняется, что эти действия можно разделить на два типа с противоположным онтогенетическим знаком: с одной стороны — разрушение и лишение, с другой — оформление и поддержание. Вероятно, эта двунаправленность и определяет контекст нашего разговора о практиках самотрансформации.

Заняться духовными практиками означает вступить на путь, ведущий в неведомое, к другим способам существования. Смысл этого путешествия — в том, чтобы обрести наилучшую форму собственного бытия и позволить ей реализоваться, чтобы расцветить время своей жизни завязями смысла. Проблема, то, из-за чего человек всегда будет представлять проблему для самого себя, состоит в следующем: невозможно найти парадигму, которая могла бы стать четкой координатой для заботы о себе, поскольку поиск такой парадигмы — это работа, которая продолжается всю жизнь (Алкивиад /, 132d). В этом смысле мудрость проистекает из опыта. Так что наши дальнейшие рассуждения можно рассматривать только как указания на некоторые из множества возможных путей обретения смысла.

1. Познание внутренней жизни ^[40]

Заботиться о себе — значит принимать близко к сердцу, как судьбу, свое бытие (Heidegger, 2002, р. 270). Но в чем заключается сущность нашего бытия? Когда мы ищем ответ на этот вопрос, мысль обычно обращается к сравнению нескольких элементов и поиску между ними аналогий и различий; чтобы понять сущность человеческой природы, следует определить отличие человека от ближайших к нему живых существ — животных. Из этого сравнения явствует, что сущность нашего бытия — в отсутствии, отсутствии определенной формы, а значит, и заранее данного направления бытия. Это отсутствие и побуждает нас к заботе о себе, чтобы попытаться придать форму своему времени. Но в то же время мы замечаем и обладание — обладание мыслью, то, что, по мнению многих философов, приближает нас к божественному. И именно с помощью мысли мы можем заботиться о своем бытии.

Когда Аристотель утверждает, что человеческое существо — это животное, имеющее дар речи (ζῴον λόγον ἔχον), он предлагает считать сущностью человеческой природы мысль, то есть ментальную жизнь, в которой мысль и речь представляют собой одно целое. Итак, в заботе о себе «все внимание пусть должно быть обращено на разум» (Эпиктет, Руководство (Энхиридион), 41)^[41].

Помня, что у человека есть тело, и потому ментальная жизнь всегда воплощена, мы все-таки не можем не рассмотреть онтологически сущностный статус мышления. Мы созданы из мыслей, и именно в мышлении рождается качество нашего бытия. Именно в процессе мышления мы осознаем, что представляем проблему для себя самих и потому нуждаемся в заботе посредством мысли. Именно поэтому можно говорить о ноэтической сущности человеческого существа, который, существуя в языке, в мысли реализует свою уникальность и особость и делает ее заметной для других. От ментальной жизни, а именно, от ценностных критериев, которые она вырабатывает, и от смысловых планов, которые она выстраивает, зависит форма и его (человека) становление.

Итак, если согласиться с утверждением, что ментальная жизнь определяет человеческую сущность, то сократовский принцип «познай самого себя» можно толковать как самоанализ ментальной (внутренней) жизни.

Учитывая эти предпосылки, представляется крайне важным определить способы реализации практики самопознания. Необходимо понять, в чем должна заключаться эта практика, то есть как она должна реализовываться и на какие объекты должна быть направлена, чтобы ее можно было рассматривать в связи с заботой о себе.

Однако, прежде чем углубляться в чащу самоанализа, нужно задуматься о качестве внутренней жизни, чтобы попытаться определить проблемные стороны такого исследования — проблемные из-за своего объекта, нематериального материала, который по своей природе с трудом поддается строгому анализу, способному выделить его сущностные качества.

Обратив свой взгляд на психическую жизнь, мы замечаем, что она представляет собой непрерывной поток фактов жизненного опыта. Действительно, каждый раз, когда я мыслю, я обнаруживаю себя внутри некоей единицы опыта и замечаю, что она отличается от предыдущей, только что прожитой мною. Следовательно, познавать самого себя — значит обращать внимание на волны фактов опыта. Не случайно именно они становятся главным объектом самоанализа: ведь каждый факт выявляет главные качества личности (Stein, 2001, р. 227). Опыт, связанный с радостью за благородный поступок, означает то, что мы разделяем систему ценностей, в которой добродетели являются важнейшими составляющими жизни; опыт, связанный со злобой, указывает на другой порядок ценностей, а значит, и на другое качество личности. Поэтому, когда мы обращаем свой одухотворенный взгляд на некий опыт, объектом анализа становится не только он один, но и весь образ бытия самого субъекта.

Говорить о ментальной «жизни» — значит подчеркивать то, на что падает наш мысленный взор, когда мы обращаем его на наше внутреннее пространство, — это «поток сознания», становление которого являет собой непрерывный континуум (Stein, 1999а, р. 45): «нераздельный и неразделимый» процесс, в котором каждое новое явление опыта встраивается в поток и преобразует его. Когда в потоке сознательной жизни оформляется что-то новое, прошедшее не исчезает, а становится почвой, в которую это новое прорастает; иным словами, в новом сохраняется живое присутствие прошедшего, и любая вновь возникающая форма одновременно содержит в себе и новое, становящееся, и прошедшее, которое никуда не уходит. В этом потоке опыта ничего не теряется, потому что ни один прошлый опыт не умирает. Ничто не пропадает, «прошлое сохраняется и по-прежнему живо» (ibid., р. 46), ведь все, что с нами случилось, повлияло на нас, вошло в ментальную плоть и кровь. Какие-то события мы можем не помнить, не замечать их присутствия, но они здесь; другие мы ощущаем во всей их онтогенетической мощи: мы чувствуем, что они с нами и кажутся такими живыми, что пропитывают собой каждый уголок и каждое мгновение проживаемого нами настоящего. Это продолжение уже прожитого прошлого, проникающего в настоящее, может ощущаться так остро, что мешает нам по-настоящему проживать настоящее, поскольку проживаемый момент сразу же оказывается под влиянием продолжающегося жизненного опыта. Некоторые формы опыта придают настоящему положительную окраску, другие незаметно пропитывают каждый проживаемый момент страданием, затрудняя путь к ясности смысла.

Штайн говорит и о «мертвых» явлениях опыта (ibid.), но на самом деле ни один опыт в потоке становления не умирает. Он может погрузиться в глубины сознания, но не исчезает, не растворяется, не превращается в абсолютное ничто; он всегда каким-то образом существует, пусть даже незаметно для нас. Каждый опыт сохраняется в потоке, и даже опустившись на дно, всегда может вновь неожиданно подняться на поверхность, выведя нас из равновесия и окрасив настоящее в свои тона.

Если согласиться с представлением о неразрывном единстве прожитого ментального опыта (vissuti della mente) и сосуществовании прошлого и настоящего в каждой единице опыта, то любой анализ из-за своего стремления разделить этот континуум на отдельные фазы всегда будет неполным и неточным. Анализирующий внутренний взгляд не может охватить весь поток целиком, он вынужден выделять отдельные фрагменты пережитого, утрачивая целостное представление; получаемое таким образом знание оказывается неполным и упрощенным, и истина об объекте познания остается недоступной. Если бы каждый опыт был внутренне завершенным и просто механически объединенным с другими, самоанализ был бы относительно несложным делом; однако новое переплетается с прошлым, каждый новый опыт пропитан не только настоящим, в котором он разворачивается, но и прошлым, в которое он погружен.

Когда, открывая внутреннее око мышления (mente), мы различаем какое-либо убеждение, сомнение, предположение или верование, которое воцаряется во взоре, мы рискуем принять его за единый простой объект, одномерный во времени и пространстве; но на самом деле каждый элемент ментальной жизни имеет свою историю развития и распада, от которой зависит его нынешняя форма. То же самое можно сказать и об эмоциональном опыте: чувство, вырастающее в душе в тот момент, когда мы его наблюдаем, является частью непрерывного потока эмоций и переживаний, которые, даже уйдя в прошлое, наполняют собой настоящее.

Многослойная и одновременно динамичная структура любой единицы сознания проявляется, когда, обратив внимание на некое когнитивное или эмоциональное содержимое, мы чувствуем, как вдруг пробуждается другой опыт, открывая внутреннему взору восприятие множества в одном объекте. Так что самоанализ, чтобы постичь сущность внутренней жизни и по-настоящему воплотить принцип «познай самого себя», должен словно бы рентгеновским лучом проникать в слои переживаний и осмыслять результаты во временной протяженности, сопровождаемые становлением опыта.

Сложность самоанализа не только в том, что поток ментальной жизни представляет собой континуум, по отношению к которому любая попытка выделить единицу анализа приводит к чрезмерному упрощению, но и в том, что мышление являет собой пространство одновременных испытаний (Stein, 1999а, р. 47): когда взгляд пытается сосредоточиться на некоем убеждении на ландшафте сознания, он может в то же время заметить присутствие сомнений; попытавшись уловить обусловленную ситуацией эмоцию, можно обнаружить, что она возникает на фоне другого эмоционального тона, который, впрочем, не отменяет восприятия первой эмоции совершенно иного рода.

Таким образом, самопознание представляется непростой задачей: приходится погружаться в глубины потока своих переживаний, понимая, что не только его границы недоступны нашему взгляду; но кроме того, поскольку ментальная жизнь есть постоянное и неразделимое становление, то, когда мы рассматриваем внутренним взором каждое переживание по отдельности, полученное знание неизбежно оказывается ограниченным и фрагментарным. Наше самопознание всегда неполно и неточно, как и любая другая форма познания, и даже в большей мере, поскольку наша личность одновременно и открывается анализирующему сознанию, и скрывается от него (De Monticelli, 2000, р. XL). Поскольку оно (самопознание) всегда недостаточно, занятие личного познания нельзя никогда назвать законченным. Оно не только, однако, никогда не закончено, но чрезмерно для человеческого разума, поскольку наше рефлексивное мышление не может рассмотреть всю ментальную жизнь в ее целостности. Только божественная мысль способна помыслить себя целиком. Человеческая мысль, даже пройдя весь путь, не достигнет пределов души (anima), слишком глубоко простирается ее логос (Гераклит, фрагм. 45)^[42].

Пытаясь описать сложность ментальной жизни, для познания которой недостаточно аналитических инструментов разума, мы, однако, вовсе не считаем автоэтнографическую работу бессмысленной или бесполезной. Наша задача — облегчить осознание пределов и ограничений любого самоанализа; ведь без понимания всей трудности задачи невозможно выработать то необходимое качество исследовательского смирения, которое побуждает мышление критически оценивать каждый свой инструмент и каждое направление работы.

Глава 1.1

Рефлексивная практика

Если согласиться, что сущность ментальной жизни — «в осознанности, то есть в осознании самих себя», то осмыслять собственный ментальный опыт-значит «познавать сознание» (Stein, 2001, р. 151). Такое познание возможно, поскольку любой субъект может сделать собственный опыт объектом своего внимания. Фрагменты сознательного опыта — это когнитивные акты с точными произвольными объектами, и эти акты сами могут становиться произвольными объектами мыслей другого порядка, то есть того «рефлексивного поворота взгляда» (Husserl, 2002, р. 89)^[43], который в форме второго когнитивного акта обращается на первый. Таким образом, самопознание реализуется в «актах рефлексии», в которых ментальная жизнь становится объектом анализа и концептуально познается. Рефлексия — это движение мышления, в котором «мы наблюдаем то, что происходит в нас самих» (Stein, 1999а, р. 55). Это внимание к мысли, в то время как она развивается и, развиваясь, порождает другую мысль (Husserl, 2002, р. 186)^[44]; это самоуправление сознательным опытом в процессе его протекания. Только посредством акта рефлексии мышление может осознать качество своего опыта (ivi, р. 190)^[45].

Между мышлением и рефлексией есть разница: и то, и другое — cogitationes, то есть мыслительные акты, но если мышление обращено к чему-либо, сущностно отличному от него самого (можно помыслить действие, событие, физический феномен), то рефлексия мыслит мысль, то есть представляет собой когнитивный акт того же рода, что и объект, на который этот акт направлен. Рефлексирующий субъект слушает свои мысли и наблюдает свои чувства. Рефлексия — это ярлык, обозначающий «имманентно направленные» когнитивные акты, то есть такие, в которых объект имеет ту же природу, что и сам рефлексивный акт (ibid., р. 90)^[46], и потому рефлексия способна уловить и проанализировать поток пережитых событий в разнообразных формах его протекания и тем самым позволяет мышлению составить этнографию своего сознательного опыта.

Только под рефлексивным взглядом события ментального опыта становятся действительно опытом, открывая возможность для развития полноценного переживания собственного жизненного мира (ibid., р. 184)^[47]. Так что для процесса самоанализа рефлексия составляет основополагающий когнитивный акт. Знаменитая формула Декарта «cogito cogitationes» или «cogito me cogitare, ergo sum» есть ни что иное как утверждение первичности рефлексивного акта, в котором мышление само мыслит свое протекание^[48].

Рефлексия — это направление духовного взгляда (ibid., р. 82)^[49], свидетельствующее о свободном положении субъекта по отношению к самому себе. Задействовать рефлексию — значит обратить взгляд на сознательный опыт и твердо удерживать его на нем, чтобы увидеть, «что имманентного там находится» (ibid., р. 76)^[50].

С феноменологической точки зрения нам доступны два уровня рефлексии: объектом первого являются продукты сознания (мысли, воспоминания, эмоциональный опыт) и когнитивные процессы, которыми они порождаются (вспоминать, анализировать, решать и т. д.); объектом второго — сам акт рефлексии, нацеленный на понимание качества рефлексивных актов, того, каким образом с их помощью осознается ментальная жизнь. Продукты рефлексии, в свою очередь, тоже являются опытом и как таковые могут становиться объектом «рефлексии высшего уровня» (ibid., р. 187)^[51]. В обоих случаях объект исследования имеет ту же природу, что и сам акт исследования, поскольку мышление мыслит мыслимое, однако во втором случае рефлексия становится «знанием самой себя» (Stein, 2001, р. 151). Можно сказать, что с помощью первого уровня рефлексии реализуется познание онтологического качества, в то время как с помощью второго — познание эпистемологического тождества.

С того момента как в феноменологии рефлексия считается фундаментальным эпистемологическим актом (Husserl, 2002, р. 184)^[52] и была подробно концептуализирована ею (феноменологией) во всех своих проявлениях, феноменологический метод принимается за основную точку отсчета для описания способов самоанализа. Хотя данный метод был разработан для целей научного анализа сознательной жизни ради получения точного знания и порой представляется чересчур сложным, все же в своих основных аспектах он может легко применяться любым человеком, стремящимся достичь относительно полного и точного знания себя, и выступает как практика саморазвития, поскольку позволяет выработать нужное расположение сознания^[53].

Рефлексивная автоэтнография

Ментальная жизнь представляет собой непрерывный поток фрагментов опыта. Тот факт, что мы живем событиями ментального опыта, не означает, что мы их видим: можно вообще не осознавать, что они есть. Но каждый бессознательный опыт может стать объектом внимания, если направить на него рефлексивный акт. Каждый раз, когда сознание решает остановиться и задуматься, внутренняя жизнь, обычно протекающая вне взгляда субъекта, становится объектом обращенного на нее рефлексивного акта, и тогда ее можно познать и понять. По сравнению с размытостью, в которой субъект пребывает при естественном отношении к внутренней жизни, рефлексивный акт подталкивает к сознательному взгляду и дает возможность для самопросветления, которое характеризует становление «пробужденного» субъекта.

Последовательность когнитивных актов, структурирующих феноменологический метод самоанализа, отмечает путь к познанию себя: держать перед мысленным взором фрагменты собственного опыта, анализировать их таким образом, чтобы прояснить их сущностное качество, фиксировать это качество в лингвистических выражениях, соответствующих сущности того, что было схвачено рефлексивным актом, следуя ключевому эвристическому принципу — чтобы рефлексивный акт направляло только то, что обнаруживается с очевидностью (ibid., р. 160)^[54].

Практиковать рефлексию непросто, потому что для этого нужно остановиться, нарушить обычный способ бытия в мире, когда субъект задерживает взгляд на окружающих предметах, и сосредоточить внимание на нематериальном объекте, выстроенном собственной мыслью; рефлексия действительно берет начало с изменения собственной позиции по отношению к миру. Однако именно это осознанное решение — решение трудное, поскольку кажется, что оно идет в противоположном направлении свободного потока бытия — дает субъекту осознанный взгляд, которым можно воспринять собственное состояние.

Трудно не только решиться приступить к рефлексии, остановиться и задуматься, но непросто и удержаться в этом решении — по причине последствий, которые оно за собой влечет, поскольку рефлексия всегда вызывает изменение состояния сознания (mente; ivi, р. 188)^[55], при котором «страдает свобода когнитивного процесса», поскольку мы чувствуем себя связанными требованиями рефлексивного акта (ibid., р. 186)^[56]. Действительно, под рефлексивным взглядом качество фрагментов сознательного опыта меняется; когда, например, радость становится объектом внутреннего взгляда, собственное качество этой положительной эмоции меняется, в том смысле, что опыт «затухает под взглядом рефлексии» (ibid.)^[57]. В некоторых случаях эта модификация качества опыта может быть воспринята как проблематичная, поскольку, так же как в случае в радостью, положительная эмоция теряет свою остроту; в других случаях аналитический взгляд, делая опыт объектом рефлексивного акта, устанавливает определенную дистанцию между собой и собственным чувством, что приводит к расслаблению ткани сознания. В любом случае, когда углубляешься в рефлексивную практику, не давая себе задержаться на первых впечатлениях, замечаешь преимущества той ясности, которую производит рефлексия.

То, что предстает взгляду в рефлексивном действии — это поток фрагментов опыта, и каждый из этих фрагментов, если их удается ухватить рефлексивному взгляду, обладает собственной сущностью (ibid., р. 80)^[58]; именно сущностное качество этого опыта должен установить и идентифицировать рефлексивный анализ, чтобы суметь составить адекватное понимание ментальной жизни. Чтобы уловить сущностное качество опыта, нужно привести в действие когнитивную технику описания, которое не только тщательно детализирует объект, чтобы уловить как можно больше признаков феномена сознания, но — и это главное — базируется на методическом принципе, состоящем в как можно более точном описании внутреннего феномена в способах данности, в которых он предстает перед мысленным взором. Описывать максимально точно, то есть придерживаться того, что поддается ведению, и тех способов, которые подсказывает эта данность, — первый и обязательный эпистемологический принцип.

Однако в этом и кроется сложность, поскольку наблюдающее «я» всегда полно: богато опытом, знаниями, мнениями, верованиями, навязчивыми идеями, метафизическими предположениями, эпистемологическими убеждениями, ожиданиями, чувствами и страстями. Это та полнота, которая делает трудным, если не невозможным, достоверное знание себя самих. Потому что всегда то описание, которое должно точно соответствовать контуру феномена до того, чтобы стать абсолютно прозрачным когнитивным действием, без искажений проявляющим сущность объекта, на самом деле преломляется в этой полноте нашего «я».

Если придерживаться феноменологической эпистемологии, оказывается, что можно согласиться с достаточно строгим и точным знанием себя, при условии, что в процессе самоанализа применяются две стратегии: а) воспринимать описание как технику анализа, которая модулируется в зависимости от объекта, в соответствии с его свойствами постольку, поскольку метод исследования должен не привноситься в изучаемую область извне, а приспосабливаться к качествам исследуемого феномена (ibid., р. 183)^[59]; и б) работать над собой, стараясь заглушить чрезмерную полноту своего «я» так, чтобы запустить акт описания, даже если ментальный объект незначителен, насколько это только возможно. Вторая стратегия предполагает ввод в действие эпохэ — когнитивного акта, в котором субъект заключает в скобки полноту сознания.

Эпохэ состоит в «заключении в скобки», «выведении из цепочки действий», «выключении» того содержания сознания и тех способов познания, которые мешают внутреннему взгляду постигать изначальную очевидность анализируемого феномена (ivi, р. 69)^[60]. Работа эпохэ состоит в стремлении разрушить перформативную власть тех ментальных конструкций, которые удерживают сознание в мире предрассудков, мешающих ухватить объект анализа, то есть — в данном случае — ментальный опыт, данный «во всей его чистоте», «целиком и полностью, каков он вообще сам по себе, в самом себе» (ibid., р. 163)^[61]. Ментальная жизнь (vita della mente) базируется на теориях, моделях, схемах, которые, однажды став частью нашего набора когнитивных инструментов, нередко применяются автоматически, вынуждая объект нашего внимания приспосабливаться к инструменту исследования. В результате мы не просто получаем искаженное или ограниченное ведение феноменов: когда объект не сообразуется со схемой, он вообще не распознается (Scheler, 1999, р. 125), и, как следствие, в процессе познания теряются многие из существенных свойств объекта. Можно понять, почему этот риск — отсутствие доступа к изначальной данности феноменов — касается, в первую очередь, того неосязаемого объекта познания, который произведен из материала ментальной жизни, которая из-за своей нематериальности лишена твердой консистенции, свойственной вещам и явлениям внешнего мира и облегчающей доступность феномена для очевидности сознания (evidenza della coscienza) согласно его изначальным способам данности. Производить эпохэ, чтобы избавиться от чрезмерной полноты, мешающей постичь феномен в его сущностном качестве, — это условие формирования интуитивного внутреннего взгляда, способного постичь внутреннюю жизнь.

Однако, для поиска подлинного понимания ментального опыта, необходимо заключить в скобки не только интеллектуальное содержание, но и желания, ожидания, устремления, толкающие душу (anima) к чему-либо, все волевые акты, которые, если оставить их без контроля, легко нарушают процесс прояснения. Когда Эпиктет утверждает, что подлинное знание о вещах возможно получить «в ситуациях, когда нами не руководят личные интересы» (Руководство/Эихтридиои, 26)^[62], на самом деле он думает привлечь внимание к необходимости работать над собой, чтобы искать внутреннее равновесие прежде чем приступить к поиску знания.

Мало добиться состояния «бедности» знаний: необходимо также искать легкости волевых усилий, ослабляя определенные страсти и естественные желания, чтобы добиться некоторого отчуждения от собственного существа. Речь идет о духовной практике, направленной на достижение «нищеты духа и чистоты сердца» (Zambrano, 1992, р. 13). Нищета духа означает стремление освободиться от определенных убеждений, препятствующих поиску истины, а чистота сердца указывает на такое состояние расслабленности сознания, которое подготавливает к принятию реальности в ее изначальной данности. Чистое сердце, способное к поиску истины, не знает иной страсти, кроме стремления к истине.

Не принимая феноменологический тезис, предполагающий возможность достичь «чистого описания» феноменов, исследуемых мышлением (Husserl, 2002, р. 183)^[63], и осознавая действительную трудность реализации эпохэ, в терминах эмпирической очевидности утверждается тот факт, что техника описания и усилия, направленные на отчуждение от «я», представляют собой две духовные практики, с помощью которых субъект учится все более интенсивному и плодотворному сосредоточению на себе самом.

Рефлексирующий взгляд, в котором достигает концентрации сознание (mente) фрагментов своего опыта, можно применять к ментальному содержимому уже произошедшему и исчезнувшему, приводя в действие некую форму припоминающей интуиции, воскрешающей перед рефлексивным вниманием нечто из прежнего опыта. Однако рефлексивный акт в наибольшей мере проявляет свою познавательную способность, когда обращается к опыту, присутствующему в настоящее время, то есть когда внимание концентрируется на сознательном опыте в момент его осуществления. Рефлексия, сосредоточенная на протекании опыта в настоящий момент, может стать источником живой интуиции, способной уловить сущностное ядро этого опыта.

Мыслить собственное мышление — этот процесс, как бы мы ни пытались добиться точной концентрации на настоящем, где движение рефлексивного акта совпадает с потоком анализируемого опыта без какого-либо временного разрыва, на самом деле всегда предполагает воспоминание, в том смысле, в котором «самонаблюдение фрагментов опыта происходит только при их новом возрождении в следующий момент времени» (Scheler, 1999, р. 148); однако даже в случае с мышлением, сосредоточенном на настоящем моменте, речь идет всего лишь о сокращенной временной дистанции, поскольку полное совпадение времени мысли с временем потока ее осмысления невозможно. И все же попытка сосредоточиться на настоящем моменте дает более явственное знание, способное как проникнуть в глубины феномена, так и уловить его оттенки, которые в воспоминании становятся почти или вовсе неощутимыми.

Метод рефлексивной дисциплины

Осознание потока ментальной жизни сохраняется в форме его осознанного удержания, даже когда событие ментального опыта завершилось; поэтому у сознания остается возможность рефлексивных «возвращений», способных не только углубить, но кроме того изменить качество процесса самопонимания. Рефлексивное мышление позволяет зажечь «внутренний свет, освещающий поток жизни» (Stein, 2001, р. 152), и этот процесс самопрояснения заставляет нас интенсивно присутствовать во времени. Только при включении рефлексивного взгляда сознание обретает форму, и такое живое сознание проясняет сам поток жизни.

Эдит Штайн, которая интерпретирует процесс самоанализа в феноменологических терминах, говорит о «знании сущности», чтобы показать, что процесс анализа ментальной жизни должен уловить свое сущностное качество. С феноменологической точки зрения это значит: а) описывать ментальный опыт; такое описательное действие можно понимать как попытку зажечь внутренний свет, в той мере, в какой соблюдается гуссерлевский принцип верности описания, требующий придерживаться очевидности того, что явствует взгляду; б) знакомиться с собственными описаниями, то есть мысленно (рефлексивно) останавливаться на выявленных данных, потому что только продолжительная концентрация рефлексивного взгляда позволяет постичь качество ментального опыта; в) стремиться к тому, чтобы результатом познания не стало распыленное видение ментальной жизни, то есть, чтобы рефлексивному сознанию не предстало множество оторванных друг от друга когнитивных результатов; далее необходимо заняться исследованием того, что в феноменологических терминах определяется как структурные инварианты феномена — того, что указывает на сущностные качества феномена (в данном случае — ноэтического). Этот путь феноменологического самоанализа позволяет получить «опыт себя» (esperienza di se), который рождается, только когда мы мыслим сами себя и чувствуем, как мы мыслим и чувствуем. Именно в процессе этих рефлексивных переходов оформляется так называемая «феноменология внутренней жизни», которая позволяет достичь глубокого «духовного знания» (De Monticelli, 2000, р. XXIII).

Очерченная здесь процессуальная развёртка рефлексивных действий не должна создавать иллюзию возможности научного познания ментальной жизни. Этого не допускает сама природа когнитивного опыта: его можно было бы подвергнуть глубокому анализу, если бы он по своим свойствам мог продолжительное время оставаться доступным рефлексивному взгляду. Однако такой опыт не есть «нечто длительное»: едва завершившись, он ослабевает (Stein, 2001, рр. 152–153), и потому его познание является трудным делом. По мнению Штайн, чтобы воспрепятствовать, хотя бы частично, этой проблеме, следует выполнить удержание, сохраняющее опыт неизменным. Я же считаю, что речь не идет лишь о воспоминании фрагментов ментального опыта, но и о культивировании самомышления в то время как мышление происходит, то есть о внимании к ментальной жизни в ее протекании — о том, что называется «полным осознанным присутствием» или «самоприсутствием»^[64]. В то время как в естественном состоянии нашу мысль увлекают внешние предметы и явления, техника самоприсутствия развивает особые диспозиции, позволяющие сохранять сосредоточенность на процессе ментальной жизни в ее протекании.

Сознание, предельно внимательное к своему становлению, к течению своих мыслей и своего чувства — это сознание, способное на открытое и непрерывное внимание на себе самом. Открытое внимание — это внимание, не нацеленное предварительно на поиск чего-либо определенного; оно предполагает соответствующую восприимчивость, которая позволяет феномену, порожденному внутренним опытом, предстать перед внутренним взором в своем сущностном качестве. Действовать открытым, ничего не предсказывающим вниманием — значит держать ум насколько возможно отдельно от действия, выполняемого некоторыми концептуальными и процедурными инструментами, которые удерживают рефлексию в заранее данных рамках и в итогене позволяют достичь подлинного знания себя, к которому мы стремимся. Сознание, таким образом, должно освободиться от всего, что затуманивает взгляд, очиститься от всех предзаданных идей, не боясь пустоты знания. Если, концентрируя внимание на этом хрупком материале — потоке внутренней жизни, — мы «проецируем на него наши знания, суждения, образы, получается своего рода плотный покров, не позволяющий этой реальности проявиться» (Zambrano, 2008, р. 52). Открытое внимание питается продуктами сознания, которые заглушают знания и воображение, чтобы сделать взгляд как можно прозрачнее, подобно эфемерному свету, который не воздействует на вещи, но который почти проходит сквозь фрагменты жизненного опыта, так что и сами они становятся прозрачными.

Внимание можно назвать непрерывным, когда субъект старается как можно дольше удерживать взгляд сосредоточенным на себе самом. Это непросто, поскольку обычно наше внимание постоянно отвлекается как на внешние стимулы, так и на внутренние «помехи» когнитивного потока; ведь, когда субъект погружается в процесс самоанализа, ничто не мешает фантазиям, желаниям, навязчивым идеям и т. п. проникать внутрь когнитивного акта наблюдения, отвлекая субъекта от его занятия. Но, поскольку акт познания, стремящийся к точному и полному знанию, требует сосредоточения на феномене — сосредоточения, которое предполагает непрерывную концентрацию взгляда, — необходимо добиваться «того недремлющего внимания, которое символизируют глаза совы, спутницы Афины» (Zambrano, 2003а, р. 50). Текучая, постоянно изменяющаяся реальность, которую представляет собой поток сознания, требует беспредельного внимания и сосредоточенного, ни на что не отвлекающегося взгляда. Чем устойчивее внимание, тем выше вероятность в результате рефлексии получить адекватное представление о внутренней жизни. Если внимание — это расположенность к пониманию жизни в ее протекании, то экзистенциальный эффект самопознания будет пропорционален количеству внимания, которое человек способен приберечь для своего опыта.

Можно сказать, что насыщенность жизни прямо пропорциональна силе света, которым мышление пытается озарить и прояснить опыт. Мыслить самого себя — значит привести в действие внутренний свет. Мы не всегда имеем возможность рефлексировать, и, следовательно, не всегда живем в ясности; случаются минуты слабого света, когда мы слишком захвачены жизнью, чтобы остановиться для рефлексии; этих мрачных моментов не избежать, но главное — стремиться к поиску моментов ясности. Деятельность заботы — это то, что призывает нас к ясности, пробуждает и оставляет бодрствующими, выводит из тени к свету; а забота о себе, в частности, зовет сознание к свету мысли, тому, что толкает нас к осознанности, заставляет нас быть внимательными к собственному становлению. Дисциплина рефлексии отвечает нашей насущной потребности — потребности искать смысл того, что предстает перед нами, и этот поиск открывает нам пространство свободы, покуда «рациональный поиск смысла — это свободный акт» (Stein, 1999b, р. 108).

Рассеять внутренний мрак

Каким бы эффективным ни оказался феноменологический метод, все же нельзя поддаваться искушению и возлагать на него слишком большие ожидания, поскольку даже при самом строгом его применении лишь малая часть феномена оказывается доступна очевидности рефлексивного внимания; нередко то, что открывается взгляду, оказывается окружено ореолом тени. Никакой ментальный опыт не попадает целиком «в светлый круг чистой данности» (Husserl, 2002, р. 167)^[65], и не только потому, что рефлексивный взгляд не есть луч чистого света, но и потому, что он с самого начала затуманен дымкой мыслей и кишением эмоций, неизбежно застилающих взор. Дело еще и в том, что каждый феномен представляет собой неиссякаемый источник информации. Чтобы уловить сущность феномена, нужно придерживаться очевидности (принцип очевидности), то есть формы его изначальной данности, которая открывается посредством рефлексивного взгляда; но при этом необходимо считаться и с тем фактом, что не все сущностно важное открывается взгляду, и каким бы упорным и хорошо систематизированным ни было усилие выйти за пределы очевидного и проникнуть в область тени, окружающей любую данность (принцип трансценденции), всегда останется что-то неучтенное. Никакая когнитивная техника, даже точное наблюдение в сочетании с принципом эпохэ, не дает полного и чистого ведения психической жизни. Наконец и сам человеческий разум, сущность которого в его конечности, не может вынести всю полноту реальности. Может быть поэтому скрытая структура вещей неизбежно оказывается сильнее явной (Гераклит, фрагм. 123)^[66]

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

39

В литературе, посвященной заботе о себе, способность, отвечающая за практику саморазвития, обычно обозначается термином «anima» («душа» — прим, пер). Учитывая семантические напластования и смысловую нагруженность слова «anima», я долгое время предпочитала говорить о «mente» («сознание» либо «мышление» — прим, пер) и указывать в качестве объекта заботы о себе метальнуя жизнь (vita della mente), включая в это понятие как разум, так и жизнь сердца, и считая эти два аспекта неотделимыми друг от друга и тесно взаимосвязанными (Mortari, 2002). Затем, со временем, глубже изучив античную мысль, я поняла смысл этого термина, и здесь использую его для обозначения не сущности или определенного «места» нашей внутренней жизни, а стремления душевной жизни, ориентированного на познание искусства существования. Однако термин «mente» до сих пор представляется наиболее подходящим для указания на сложность нашей нематериальной, внутренней жизни, которая в нашем понимании оказывается крайне многосоставной, поскольку включает в себя: познавательную деятельность интеллекта, устремленную к науке, необходимой для наилучшей обработки опыта, чувства сердца, открывающие нам характер нашего бытия в мире, мысль души, направленную на познание истины бытия.

40

В оригинале название параграфа: Conoscere la vita della mente, см. прим, автора.

41

Эпиктет. Руководство, цит. соч., с. 529.

42

Гераклит. Фрагменты, цит. соч., 1910, с. 19.

43

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М.: Академический Проект, 2009. С. 115.

44

Гуссерль Э. Идеи…, цит., с. 230.

45

Там же, с. 234.

46

Там же, с. 116.

47

Там же, с. 230.

48

В основополагающей роли, которую феноменология Гуссерля отводит рефлексии, заметны отзвуки стоической концепции мышления как способности исследовать самого себя (Эпиктет, Беседы, 20, 5) [Эпиктет. Беседы, цит., с. 74]; именно в способности рефлексировать собственные мысли и представления Эпиктет видит силу разума, поскольку от способности исследовать продукты познавательной деятельности зависит возможность освободиться от влияния, которое необдуманные мысли оказывают на сознание, и придать своим поступкам верное направление.

49

Гуссерль Э. Идеи…, цит., с. 109.

50

Гуссерль Э. Идеи…, цит., с. 104.

51

Там же, с. 233.

52

Там же, с. 229.

53

Здесь я затрону только отдельные аспекты феноменологии, которые представляются полезными для разработки метода самопознания, но не стану рассматривать эту философию в ее целостности, поскольку некоторые теоретические и гносеологические постулаты феноменологии (напр., ее реализм), хотя и очищенные от многих неверных толкований, которые замечательно деконструировала Роберта Де Монтичелли (в частности, смысл понятия «чистого сознания», которое вовсе не означает сознание, освобожденное от плоти (1998, р. 68)) трудно принять в свете последних философских и эпистемологических воззрений, утвердившихся с появлением конструкционистского и лингвистически обусловленного видения познавательных процессов.

54

Гуссерль Э. Идеи…, цит., се. 199–200.

55

Там же, с. 234.

56

Там же, с. 232.

57

Гуссерль Э. Идеи…, цит., с. 232.

58

Там же, с. 107.

59

Гуссерль Э. Идеи…, цит., 228.

60

Там же, с. 98.

61

Там же, с. 204.

62

Эпиктет. Руководство, цит. соч., с. 522.

63

Гуссерль Э. Идеи…, цит. соч., с. 228.

64

Быть способными на самоприсутствие (autopresenza) — значит, удерживать мысль сосредоточенной на опыте в его протекании; чтобы добиться этого состояния, необходимо развивать метакогнитивные техники, помогающие замечать, когда сознание позволяет себе отвлечься на абстракции и посторонние мысли, и возвращать его к полноте его имманентности (Varela, Thompson е Rosch, 1992, р. 46). Не следует забывать, что в перспективе междисциплинарного исследования, объединяющего философскую мысль и нейронауку, считается, что техники самоприсутствия открывают доступ к жизни сознания и дают информацию, полезную для исследования мыслительной деятельности; это возвращает духовным техникам познавательную ценность, не признававшуюся сциентистской концепцией науки (ibid., р. 48).

65

Гуссерль Э. Идеи…, цит. соч., с. 204.

66

Гераклит, цит. соч. 1910, с. 43.