Забота о себе

Луижина Мортари, 2009

Книга профессора Веронского университета, декана Факультета гуманитарных наук Л. Мортари посвящена философско-экзистенциальным, психологическим, педагогическим, медицинским и этическим аспектам обсуждения феномена заботы о себе. Данная работа, вышедшая в Италии в 2009 году, дополняет и оттеняет монографию Г.В. Иванченко «Забота о себе: история и современность», опубликованную на русском в том же 2009 году. Русский перевод позволит отечественной аудитории читать эти книги в диалоге. Издание предназначено психологам, педагогам, философам, социологам, специалистам в других гуманитарных науках и всем, кого заинтересует поднятая в книге проблема, столь же важная в России, сколь и пренебрегаемая.

Раздел 1

Как превратить время в осмысленную конструкцию

В эпоху, когда «эффективность» считают волшебным словом, нужно мужество, чтобы говорить о другом — о заботе, о добродетели.

Когда мы задумываемся о собственном существовании, оказывается, что оно есть «существование неустойчивое», поскольку наше онтологическое положение таково, что в любой момент мы обнаруживаем себя на нулевой отметке (Stein, 1999b, р. 64). Мы живем во времени, время — наша материя, но мы не имеем над ним никакой власти; нам принадлежит только настоящее; но настоящее — это быстротечная реализация момента, который мгновенно ускользает. Наше бытие — это становление, становление — продление от секунды к секунде, а каждое мгновение становления уносит с собой каплю нашего бытия. Значит, наше бытие несовершенно, и положение человека никоим образом не гарантирует, что мы станем тем, чем можем стать; мы представляем собой ряд возможностей, но возможность — это еще не бытие.

Однако в тот момент, когда мы открываем, что наше бытие несовершенно, что мы существуем временно и нам постоянно угрожает Ничто, мы ощущаем также и ответственность воплотить свое возможное бытие в жизнь. Эта ответственность подпитывается неукротимым желанием жить хорошей жизнью. В этом и состоит парадокс существования: ощущать неустойчивость, хрупкость, мимолетность своего бытия, не имея никакой власти над собственным становлением, и в то же время чувствовать себя связанным ответственностью отвечать на призыв к осуществлению собственного возможного бытия. Это тяжкая онтогенетическая работа, которая и составляет суть проживания жизни как ремесла и требует взять в скобки наше временное существование и мыслить в большем временном масштабе. Итак, уже при рождении на нас ложится трудная задача, которой нет у других живых созданий — у берёз или пчел: придать форму своему времени, то есть осмысленно прочертить пути своего существования. А это значит, научиться заботиться о своем существовании, иными словами — научиться искусству бытия, той самой «человеческой мудрости» (ἀνθϱωπίνη σοφία), о которой говорит Сократ (Апология Сократа, 20d)^[1]и которая может помочь нам найти правильную форму жизни. Искусство существования — это мудрость, которая работает над временем, стараясь сделать из него осмысленную конструкцию.

Овладеть этой мудростью — трудная задача, которая требует осознанного приложения усилий. И именно из необходимости помочь молодым людям в овладении этим искусством возникает практика воспитания.

Однако, если согласиться с точкой зрения Сократа, согласно которой искусство существования состоит в «достоверном знании о добродетельной жизни, гуманной и гражданской» (τίς τῆς τοιαύτης ἀρετῆς, τῆς ἀνθρωπίνης τε καὶπολιτικῆς ἐπιστήμωνἐστίν (Апология Сократа, 20b), значит, необходимо осознавать границы возможностей воспитания: нельзя надеяться научить этому искусству, потому что им не владеет никто, даже сам воспитатель. Ведь эта мудрость превышает пределы возможностей человеческого разума, который способен познать лишь какой-то ее фрагмент. Никто не владеет формулой, позволяющей разрешить проблему существования; самое большее, на что можно надеяться — со временем уловить какие-то намеки. Кроме того, ту мудрость, которая требуется для жизни, нельзя накопить или передать: это динамическое ядро, которое формируется под воздействием опыта и в процессе формирования меняется само и одновременно меняет создающего его субъекта.

Если воспитание и не способно напрямую научить этой необходимой существенной и главной мудрости — искусству бытия, но все же оно способно привести субъекта воспитания к овладению теми онтогенетическими (то есть придающими форму бытию) методами познания, с помощью которых он продвинется в поисках этого существенного знания. Та забота о душе молодых, которая составляет суть воспитания (Платон, Лахет, 185d)^[2], и которую следует понимать как заботу о том, чтобы другой заботился о своей душе, следовательно актуализируется не в передаче другому некоего уже известного знания (потому что никто не владеет им целиком, и только мудрецам известны отдельные его фрагменты), но в том, чтобы направлять другого к осознанию экзистенциальной перво степенности поиска такого знания. Это осознание действительно составляет необходимое условие того, чтобы субъект ответил на онтологический вызов воплощения — стать тем, кем он может стать. Даже если самое живое знание, мудрость жизни, невозможно передать, можно указать молодым людям пути поиска, которые, в свете опыта, представляются значимыми для овладения смыслом времени жизни. Таким образом, воспитание следует понимать как заботу о том, чтобы предложить молодым людям опыт, пробуждающий стремление овладеть практиками, раскрывающими подлинность переживания собственного времени.

Даже если уже и овладение практиками искусства существования представляет сложную задачу, то недостаточно определить суть процесса саморазвития (autoformazione), потому что ни одна техника не становится живым инструментом, если не сопровождается силой воли, побуждающей к решению задействовать свой потенциал. Совершенствование — это тоже «сила саморазвития», которая заставляет человека стремиться воплотить в жизнь какую-либо ценность (Stein, 2001, р. 186). Сила саморазвития — это жизненная энергия, намеренно развиваемая человеком, для того чтобы придать форму собственному существованию; эта сила подпитывается страстью к исследованию горизонтов смысла существования.

Стремиться придать времени собственной жизни смысл и преуспеть в этом — не решенное дело. Можно научиться приводить в порядок собственное движение во времени, но этого может также и не произойти: может случиться, что собственное бытие, вместо того чтобы расширяться в различных возможных направлениях, сжимается до такой степени, что личность чувствует себя приниженной в собственном бытии: тогда человеческое существо «живет на уровне бытия, близкого к нулю» (De Monticelli, 2004, р. 38). Это происходит, когда мы позволяем себе стать простыми наблюдателями собственной жизни, соглашаемся смотреть за ее развитием со стороны, не принимая на себя ответственность и не стремясь придать правильную форму собственному времени, даже если замечаем, что оно рассыпается на бессмысленные фрагменты. Превращение в субъекта собственного существования включает в себя, напротив, решимость принять на себя собственное онтологическое бремя (ответственность, заботу, ношу), чтобы не дать времени проходить просто так, без возможности прочертить какой-то осмысленный путь в пространстве нашего становления, пусть даже ограниченном. Когда не принимают на себя эту ответственность, неизбежно, рано или поздно испытывают беспокойство вследствие ощущения того, что время растрачивается впустую в неподвижной последовательности бессмысленных мгновений. Оставить без внимания поиски собственной трансценденции означает подвергнуться риску болезни души в опустошающей форме нереализованного существования.

Важно, чтобы каждому человеческому существу была предложена возможность пережить опыт, который поможет ему овладеть техниками поиска жизненной мудрости и вместе с тем развить стремление к такому поиску Учить другого принимать свое существование близко к сердцу — значит учить заботиться о себе. Забота о себе превращает простой процесс жизни — время, которое нам отпущено и которое мы могли бы прожить, как получится, — в существование, в котором время принимает определенную форму в соответствии с осмысленными ориентирами и устремлениями. В достижении такого существования реализуется глубинное единство жизни и мысли.

Значимость заботы о себе была сформулирована Сократом и впоследствии подтверждена другими философами. Тема заботы о себе была изящно развита Эпиктетом, который определяет человека как существо, созданное для заботы о себе (Беседы, I, 16, 1–3)^[3], чтобы культивировать «дух великий и мужественный» (Беседы, I, 6, 43)^[4]. Согласно Эпикуру, каждое человеческое существо в течение всей жизни должно заботиться о своей душе, занимаясь этим каждый день и каждую секунду (Письмо к Менекею, 122)^[5]. Гай Музоний Руф в максиме, процитированной Плутархом, пишет: «кто хочет пребывать в благополучии, тот должен всю жизнь проводить в заботе о себе» (цит. по Foucault, 1996, р. 49)^[6]. Сенека (Нравственные письма к Луцилию, I, 1, 2)^[7] предупреждает, что «позорнее всех потеря по нашей собственной небрежности»: материя нашей жизни — время, и о нем надо заботиться, протягивая нити смысла, которые связывают воедино моменты нашей жизни.

Если акт бытия реализуется в заботе о бытии или о воплощении нашего возможного бытия, и, следовательно, «существовать означает с самого начала заботиться о бытии» (Levinas, 1998, р. 28), тогда забота о себе становится необходимым выбором, поскольку принятие этой ответственности — результат решения, которым наша совесть отвечает на неудержимую онтологическую и этическую необходимость.

В свете допущения первостепенной важности заботы о себе, можно заключить, что воспитывать — значит предлагать другому те навыки, которые, будучи значимыми для всех аспектов личности (когнитивного, эмоционального, этического, эстетического, политического…), поставят ее в условия принятия на себя ответственности за собственное развитие; тогда конечный смысл воспитания заключается в том, чтобы облегчить для другого овладение теми способностями и развитие тех свойств, необходимых для осуществления процесса саморазвития, которые состоят в принятии на себя ответственности за придание формы собственному способу существования. В этом смысле учитель — это тот, кто принимает на себя заботу о том, чтобы другой научился заботиться о себе (Foucault, 2003, р. 54)^[8].

Осмысленное управление процессом саморазвития, понимаемым как забота о себе, состоит в создании «внутреннего центра» (Stein, 1997, р. 52), что может означать: выстраивать архитектуру сущностных принципов, чтобы помочь найти средство собственной экзистенциальной реализации, культивировать такую настроенность сознания (mente)^[9], которая позволяет быть в поиске главного, то есть того, чье отсутствие вызывает ощущение утраты бытия; взращивать усилие внимания сосредоточенного на поиске самого важного.

Предаваться культивированию внутреннего центра означает стать хозяином собственных действий, от которых, в свою очередь, зависит свобода бытия, свобода, которая обнаруживает себя, когда мы самостоятельно выбираем и сознательно реализуем направление нашего бытия. По сравнению с жизнью, которая разворачивается непроизвольным образом, сознательная жизнь позволяет создать условия для развития стремления к трансценденции, то есть к генерированию времени и пространства, приемлемых для существования. Такая жизнь нуждается в сознании, деятельность которого «целиком вживляется в само себя» (Stein, 1997, р. 53); это значит, что основой его деятельности являются не реакции на внешние раздражители, а обдуманные решения, которые структурируют себя в свете тех сущностных принципов, которые придают существованию архитектоническую форму и постигаются путем сознательных усилий в ходе тщательно осмысленных поисков.

Сознание, опирающееся на само себя — не то же самое, что сознание изолированное, сосредоточенное на самом себе. Это сознание, деятельность которого зависит только от него самого, поскольку оно сумело сформировать свой внутренний центр, но этот центр выстраивался в диалоге с другими людьми, путем терпеливого и осмысленного взаимодействия с различными перспективами и точками зрения. Живое сознание не может не быть ничем иным, кроме как диалогическим сознанием. Если существовать — то сосуществовать, и тогда диалог с другими необходим для овладения искусством существования. И особенно плодотворным для процесса саморазвития является диалог, разворачивающийся в отношениях воспитания. Если в обычных отношениях поведение, отношение к другим — это взаимодействие, в котором другой никогда не лишается возможности взять на себя ответственность за свое существование, то спецификой отношений в области воспитания является побуждение других к принятию ответственности и реализация процесса саморазвития. Иными словами, смысл воспитания — в заботе о том, чтобы другой научился заботиться о себе.

Если согласиться, что суть воспитания — в заботе о том, чтобы другой научился заботиться о себе, как это сформулировано Сократом в «Апологии» (31а-31с), тогда процесс саморазвития, в сущности, заключается в том, чтобы научиться заботиться о создании приемлемой формы собственной жизни. Можно сказать, что, когда забота о себе понимается как практика саморазвития, благодаря которой мы берем на себя ответственность за реализацию своего призвания — придания формы своему собственному времени жизни, — тогда она позволяет получить доступ к подлинному качеству жизни. Неподлинная (inautentica) жизнь состоит из обезличенных действий, которые совершаются помимо нашей воли, по заранее заданным кем-то моделям, и мы не определяем собственное бытие, опираясь на самих себя. Если неподлинное качество существования, можно сказать, совпадает с образом жизни «как придется», без плана и замысла, то подлинное его качество, наоборот, состоит в том, чтобы задать своей жизни осмысленное направление.

Выражение «Забота о себе» до недавнего времени являлось непривычным, и, привлекло к себе внимание в наши времена прежде всего посредством работ Мишеля Фуко (1992, 1996, 2003). Именно потому, что оно непривычно, прежде чем перейти к аргументации, необходимо изучить причины, которые привели к маргинализации в нашей культуре заботы о себе.

Прежде всего, можно обнаружить недоверие, которое сопровождает теорию заботы о себе, недоверие, которое с течением времени повлекло за собой затмение подобной практики. Причина этого недоверия, по мнению Фуко (2003, рр. 14–15)¹⁰, кроется в том факте, что в этом занятии собой обнаруживается некое моральное щегольство, эстетствующий индивидуализм, которого следует избегать. Забота о себе, которая, в нашем представлении, подразумевает эгоистичное и индивидуалистическое поведение, а также сосредоточенность на себе, наоборот веками составляла позитивно оцениваемую практику и представляла собой матрицу, порождавшую строгие и жесткие этические системы — стоическую, киническую, и, до известной степени, эпикурейскую. Следует добавить, что многие из строгих техник, составлявших практику заботы о себе, впоследствии снова возникнут в контексте христианской морали. То, что забота о себе, обращенная к индивидуалистическому образу существования, выступает неверным толкованием понятия, показывает Фуко (1996, рр. 55–57), поясняя, что эта практика вовсе не предполагает солипсистского способа существования: напротив, она требует интенсивных социальных взаимодействий, поскольку без общения с другими невозможно найти путь к искусству жизни.

Еще одна причина культурной маргинализации заботы о себе обнаруживается в том, что изначально она мыслилась как предназначенная для избранных. Действительно, в лакедемонской культуре возможность заниматься собой имели только те, кто мог позволить себе рабов, которые занимались повседневными делами (Foucault, 2003, р. 28)¹¹. Итак, чтобы заново актуализировать смысл заботы о себе, нужно дать этой практике новую интерпретацию, подчеркивающую ее мощный этический смысл, и, следовательно, необходимость того, чтобы эта форма развития имела значимость для всех людей как условие их собственной реализации в жизни и полноценного осуществления гражданских прав.

Методологическое замечание

Изучение культуры заботы о себе требует погружения в тексты античной философии. Обращение к текстам столь далеким во времени влечет за собой опасность скатиться в археологию мысли, приятной для любования, но инертной к тем специфическим запросам, которые мы сегодня получаем из выразительной, живой речи.

С другой стороны, при попытке приблизить древние тексты к сегодняшнему дню возникают искажения вследствие того, что любой взгляд неизбежно является культурно обусловленным, и объект изучения оказывается погруженным в атмосферу настоящего. Однако помутнение взгляда, порожденное культурной ситуацией когнитивного акта, можно превратить в преимущество, если не пытаться — безуспешно — устранить из акта познания собственную точку зрения, а суметь актуализировать диалогическую герменевтику, способную превратить предпосылки, определяющие наш современный взгляд, в инструменты восприятия далеких голосов. Следует развивать установку на сосуществование, чтобы, не отрекаясь от взгляда, погруженного в современность, суметь услышать неискаженный голос древних текстов.

То, что лежит в основе сегодняшнего мышления, уже располагает определенными герменевтическими координатами — результатом работы ряда философских направлений XX века, которые, не занимаясь непосредственно темой заботы, разрабатывают древний вопрос духовности, то есть практик глубокого преобразования самого бытия субъекта (Foucault, 2003, р. 25)¹². Так что, возможно, будет полезно обрисовать черты культуры заботы о себе, беря начало с тех философских воззрений, которые, будучи близкими нам хронологически, могут дать нам ценное понимание духовных потребностей, нашедших выражение в античной культуре себя. Любой аналитический взгляд всегда культурно обусловлен; если выделить и сознательно использовать определенный угол зрения, это может помочь нам вновь сделать актуальным и жизненным то, что оформилось в давние времена.

Исходя из этих предпосылок, я решила принять феноменологию за точку отсчета для современного взгляда. И такой выбор в контексте данной темы представляется вполне оправданным, поскольку, как отмечает Де Монтичелли (De Monticelli, 2000, р. XXIV), феноменологи занимались «затонувшим континентом» внутренней жизни; более того, Максу Шелеру, но и, в частности, Эдит Штайн, принадлежат живые и методологически безупречные страницы феноменологии ментальной жизни, в частности, ее эмоциональной стороны — мира, который зачастую не получает должного осмысления, как в нашей повседневности, так и в науках о духе. Крайне важными представляются также работы Марии Самбрано, поскольку она провела тонкий анализ жизни души и сердца, в котором отчетливо звучит принцип познания самого себя, поставленный Сократом в центр практики заботы о себе.

Двигаясь в своих изысканиях по спирали, после исследования культуры заботы о себе в античной мысли я решила использовать в качестве призмы для прочтения текстов концепции, разработанные теми течениями философии, в которых ощущается глубинное созвучие с ядром культуры духовных практик, и уже на их основе выстраивать диалог с античными текстами. Возможно, такой выбор — хотя путь любого исследования трудно описать линейно — обусловлен тем фактом, что именно развитие, происходившее на основе этих философских воззрений, вновь актуализировало тему заботы о себе.

Примечания

1

«Апология Сократа» Платона здесь и далее цит. по материалам, размещенным в электронной библиотеке Платоновского философского общества: http://www. plato.spbu.ru/TEXTS/index7.htm — прим. пер.

2

«Лахет» цит. по: http://www.nsu.ru/classics/bibliotheca/plato01/plato01/lahet.htm. — прим. пер.

3

Цит. по.: Эпиктет. Беседы. М.: Ладомир, 1997. С. 67

4

Там же. С. 51.

5

Цит. по: Тит Лукреций Кар. О природе вещей. М., 1983

6

Цит. по: Фуко М. История сексуальности-III: Забота о себе / Пер, с фр. Т. Н. Титовой и О. И. Хомы под общ. ред. А. Б. Мокроусова. Киев: Дух и литера; Грунт; М.: Рефлбук, 1998.

7

«Нравственные письма к Луцилию» цит. по электронному изданию: http:// ancientrome.ru/antlitr/t.htm?a=l 346570001.

8

Фуко М. Герменевтика субъекта. СПб: Наука, 2007. С. 75.

9

Итальянское «mente» (в отличие от «anima») обозначает одновременно и мышление, и внимание, и сознание; в переводе используются все значения, в зависимости от контекста, однако следует иметь в виду, что ни одно из этих понятий полностью не соответствует сложной семантике слова «mente». — прим. пер.