Социальность

Социальность — совокупность приобретённых человеком свойств, способствующих его жизнедеятельности и инкорпорации в социум. Социальность — субъективный подход к процессу социализации. Однако социальность нельзя понимать как процесс самообразования и воспитания: термин более всего подходит для выражения ценностей, приобретённых человеком непосредственно от социальной группы, и выразителем которых он стал. Понятие социальности описывает ситуацию, при которой фактор действует непосредственно от лица группы, представляет её интересы, ценности, нормы.Исторически термин употребляется ещё в словаре В. И. Даля, в котором упоминается его французское происхождение, а также термин трактуется как "общежительность, гражданственность, взаимные отношения и обязанности гражданского быта..."

Источник: Википедия

Упоминания в литературе

Представляется полезным обратиться к концептуальному опыту общей теории культуры (культурологии), в которой выработано (и доминирует) понимание культуры как внешнего «кода», усваиваемого личностью. В этом случае акцент переносится из субъективного плана в объективный, открывая возможность рассмотрения их взаимодействия, позволяя выявлять и отслеживать причинно-следственные отношения в формировании и развитии политической культуры, что, как следствие, открывает возможность воздействия на эти процессы. Действительно, если рассматривать культуру как нечто, формирующее личность, ее оценки, отношения и установки, то целесообразно сначала рассмотреть само это нечто, его содержание и структуру. И очевидно, что это «нечто» имеет социальную природу, связано с регулирующим воздействием социума на личность. В культуре и с помощью культуры реализуются как социальность личности, так и личностность социума, который существует только благодаря индивидам-носителям определенной культуры.

Григорий Львович Тульчинский, Российская политическая культура. Особенности и перспективы, 2015

Процесс очеловечивания человека непосредственно связан с развитием и освоением общечеловеческих ценностей. Эти ценности не есть абстрактные идеализированные образования, о чем говорят некоторые исследователи. В пользу реальности существования общечеловеческих ценностей существует ряд весомых аргументов. Во-первых, ценностные понятия «честь», «долг», «добро» и другие, при всем различии их содержания у различных общностей людей, «обозначаются одними и теми же словами, разными в разных национальных языках, но легко переводимыми с одного языка на другой. Это важное свидетельство того, что сама структура ценностного сознания однотипна у всех людей» [3, с. 93]. Во-вторых, в зависимости от модуса субъекта ценностного отношения складывается своеобразная иерархия ценностей: индивидуальные, коллективно-групповые и общечеловеческие. Каждая из них, с одной стороны, обладает уникальными свойствами, сохраняет свою самобытность, с другой, все они тесно взаимосвязаны между собой, «питают», обогащают друг друга. «Однако именно общечеловеческие ценности – высший критерий всех индивидуальных и коллективно-групповых ценностей как условие существования человеческого общества в целом и тех интегративных процессов, которые в нем происходят» [3, с. 93]. В-третьих, общечеловечность заключена в самой природе человека, которая имеет единые основы у всех людей независимо от расы, пола, возраста, национальной, религиозной и социальной принадлежности и проявляется прежде всего в их общей природной «конституции», строении и функционировании человеческого тела, а также в их духовно-нравственных потребностях, когнитивно-креативных способностях, в целом в той величайшей силе, которая заключена в человеческом духе. Уникальность общечеловеческих ценностей заключается в том, что их онтологический статус, а именно укорененность в самой природе человека, является определяющим, объективным по своим основаниям источником возрождения и развития социальности.

О. А. Павловская, Духовно-нравственные ценности в формировании современного человека, 2011

Преобразовательная активность как фундаментальная основа субъекта рассматривается в рамках субъектного, субъектно-деятельностного подхода (С. Л. Рубинштейн, А. В. Брушлинский, К. Г. Абульханова-Славская, В. В. Знаков). Для данного подхода принципиальным является тезис о том, что для понимания субъекта «важно все глубже раскрывать изначальные социальность и активность человеческого индивида, становящегося субъектом в процессе бесконечного многообразия взаимосвязей между человеком и обществом… Необходимо учитывать и исследовать не только влияние общества на индивида, но и индивида на общество…» (Брушлинский, 1997). Такой взгляд на природу субъекта определяет отношение к личности как к целостной системе внутр. условий, опосредствующих все внеш. причины. «Не личность низводится до уровня якобы пассивных внутр. условий… – отмечает А. В. Брушлинский, – а, напротив, последние все более формируются и развиваются в кач. единой многоуровневой системы – личности и вообще субъекта».

Коллектив авторов, Психология общения. Энциклопедический словарь, 2011

Одной из главных тенденций развития отечественной психологии, ярко выраженной в ряде серьезных теоретических разработок, является акцент на значимость возрастающей индивидуализации для дальнейшей эволюции общества, вариативности основных элементов общественной системы – индивида, личности. Разрабатывая эволюционно-исторический подход к личности, А. Г. Асмолов весьма обоснованно доказывает, что именно «проявления индивидуальности личности преимущественно отражают эволюцию системы к изменению и, будучи преадаптивными по своему эволюционному смыслу, обеспечивают потенциальные возможности новых вариантов дальнейшей эволюции данной социальной системы» [9. с. 23]. Утверждение уникального места личности в обществе содержится и в концепции, постулирующей наличие двух способов существования социального – в форме общества и в форме индивидуального бытия конкретного человека [1]. Специфическая социальность индивида в широком смысле слова действительно является неисчерпаемым источником инноваций, радикальных преобразований общества. Тем самым отнюдь не преуменьшается значение общностей, различных социальных групп. В условиях совместной деятельности и общения происходит встреча людей, обладающих неповторимым жизненным опытом и оригинальным сочетанием личностных свойств. Эти встречи усиливают уникальность каждого, но, конечно, способствуют и накоплению общего фонда ценностей.

Л. И. Анцыферова, Развитие личности и проблемы геронтопсихологии, 2006

Пристальное внимание к всеобщим свойствам социального не означает, что социальная философия не занимается изучением отдельных обществ или их типов. Общефилософское понимание диалектики всеобщего и особенного раскрывает нам способ их связи, при котором общее неразрывно связано с конкретными формами своего бытия. Отсутствие на географической карте общества вообще не говорит нам, что общее не существует в реальности. Это означает лишь то, что, не обладая предметностью, телесностью бытия, общее и особенное существуют в виде реальных, а не измышленных сознанием отношений сходства и подобия между отдельными явлениями. Тем самым в философском понимании общества выделяются два взаимосвязанных, относительно самостоятельных уровня: предельно абстрактный анализ всеобщих отношений, свойств и состояний социальности в ее наиболее чистом виде и более конкретный анализ определенных типов общества или отдельных обществ. Эти уровни органично связаны, но не заменяют друг друга. Основная задача социальной философии — раскрыть сущность общества в широком понимании этого слова, охарактеризовать общество как часть мира, отличную от иных его частей и связанную с ними в единый мировой универсум. Но решить эту задачу социальная философия сможет лишь в том случае, если не ограничится широким пониманием общества как социальной реальности вообще, но установит и иной, более узкий смысл этого термина, рассмотрит общество не только как надорганическую, но и как историческую реальность, не как социум вообще, но как конкретную форму социальности, отличную от иных ее форм.

Ч. С. Кирвель, Социальная философия, 2013

Социологическое объяснение сводится М. Вебером к раскрытию рациональных мотивов человеческих действий. Такое определение социальных явлений и событий могло бы привести к их полной субъективизации, что лишило бы социологию ее реальных оснований, возможности говорить о каких-либо законах общественной жизни. Во избежание таких крайних выводов М. Вебер полагает, что люди действуют рационально, по крайней мере в течение длительного времени, и эта рациональность имеет какие-то типичные формы своего проявления. А раз так, то имеется возможность типизировать деятельность людей и осуществить систематизацию социальных фактов, что и реализуется в понятии идеального типа. Таким образом, понимающая социология, с одной стороны, выступает как методологический принцип, особый принцип социологического познания, с другой – как специфическая интерпретация самой социальной реальности, в которой основное внимание уделяется ментальным структурам, определяющим характер социальности и социального действия.

А. Н. Данилов, Социология, 2014

Сведение Л. Леви-Брюлем социальности к идеологии ведет и к исключению из его концепции человеческой практики, тогда как, подчеркивает С. Л. Рубинштейн, согласно К. Марксу (уже его позднему произведению – «Капитал»), «социальность, общественные отношения людей не противопоставляются их отношениям к природе» (Рубинштейн, 1935). «Они… включают в себя отношения к природе». И Рубинштейн цитирует определение Марксом труда в «Капитале»: «…труд есть, прежде всего, процесс, совершающийся между человеком и природой» (Маркс, Энгельс, Соч., т. 23, с. 188). Крайне существенным здесь является его обращение к понятию труда.

А. Н. Славская, Основы психологии С. Л. Рубинштейна. Философское обоснование развития, 2015

Сможет ли с помощью языка научной рациональности понять себя современная культура? Сложные цивилизационные процессы современности активно видоизменяют не только политические институты и социальные практики, но и привычные границы культурных миров. Культуры в их языковой, религиозной, бытовой, хозяйственно-экономической и политической форме выражения все менее привязаны к национальным традициям. С одной стороны, метафизические смыслы культуры, транслируемые традицией, теряют свою значимость вместе с деактуализацией религиозно-культурных и социально-политических практик, образовывавших ранее границы не только национальных государств, но и цивилизаций. Культурная идентичность теперь не является прямым актом наследования социально-культурных традиций, способы ее приобретения усложняются и «диверсифицируются». Как правило, процедура выявления самотождественности человека или общности происходит на основе соотнесения «своего» и «чужого». Она подразумевает целый комплекс взаимодействий коллектива или индивида с заданными им формами социальности и культуры, освященными историческим преданием и традицией. В условиях современности акцент, как представляется, с усвоения традиции как готового культурного образца жизни переносится на рефлексию по поводу исторического опыта, ее составляющего.

О. А. Жукова, Избранные работы по философии культуры, 2014

Постулируя духовное начало в человеке в качестве сущностного различия между ним и животным, Л. А. Тихомиров определяет его не как абстрактный метафизический принцип, противоположный телесному существованию, но как способность возвышения над собственной психофизиологической организацией, способность, наделенную конкретным религиозно-телеологическим содержанием. Последнее, в понимании мыслителя, заключается в целевой направленности человеческого духа на постижение внеположенного относительному человеческому бытию абсолютно сущего или онтологической первопричины, раскрытие которой позволяет человеку выявить собственную онтологическую определенность, постичь свое положение в мире, согласовать свою жизнедеятельность с подобным познанием. Манифестируя доминирующее значение духовного начала в структуре человеческой личности, Л. А. Тихомиров как последовательный персоналист настаивает на несводимости ее структуры к структуре человеческой психики, подчеркивает неоправданность распространения психологического подхода на всю структуру личного бытия человека. Следуя Л. А. Тихомирову, духовное начало человека есть столь же метапсихическое, сколь и метафизическое бытие, непосредственно противопоставленное в иерархической структуре личности, прежде всего, психической жизни. А это означает, что личность человека, как существа отличного от животного мира, не исчерпывается одной социальной жизнью, нередуцируема к осуществлению социальных функций. Иными словами, человек в понимании мыслителя не есть исключительно общественное, а есть еще и духовное существо, понятие человечности синонимично понятию духовности, а не социальности, сопоставимой с животностью, человечность состоит в наиболее полной реализации духовно-религиозного, а не общественного предназначения.

С. В. Посадский, Лев Александрович Тихомиров: философско-культурологические искания, 2009

Стремительное развитие современной цивилизации сопряжено с рядом социально-практических и мировоззренческих проблем. К числу последних могут быть отнесены трудности, даже для философского знания, четкой фиксации основных характеристик формирующейся на рубеже XX–XXI вв. социальности. В самом общем плане ее называют постиндустриальной, поскольку она закономерно приходит на смену индустриальной эпохе, символизирующей техногенный формат социального прогресса. Для нового типа социальности необходимо сформулировать не только конкретные формы проявления, но и типичные проблемы развития на нескольких уровнях.

А. А. Лазаревич, Становление информационного общества. Коммуникационно-эпистемологические и культурно-цивилизованные основания, 2015

При всем многообразии определений в них обнаруживается нечто общее. Общество – это совокупность исторически сложившихся форм взаимодействия людей, имеющих одно географическое пространство, создавших собственную культуру и политическую систему управления. Общество – особая организационная форма социальности.

Коллектив авторов, Социология, 2010

Гносеологические основания свободы предстают как генезис взглядов и моделей познания проблемы свободы в истории философии. Философское осмысление проблемы свободы предстает как бесконечное множество разнообразных подходов к ее решению, где свобода выступает в разных обличиях и сочетаниях от необходимости и даже рабства до сближения ее с выбором и приравниванием к воле. Решение проблемы свободы зависит от специфики конкретного общества, его практических нужд, уровня развития науки и культуры, типа социальности и т. д. Рассмотрим модели познания свободы в хронологической последовательности.

Коллектив авторов, Методологические проблемы социально-гуманитарных наук, 2013

Сергиенко выделяет два базовых уровня становления субъектности человека, называя их протосубъектными. Она теоретически и эмпирически обосновывает положение о том, что, хотя становление субъекта происходит непрерывно, тем не менее в нем можно выделить стадии, соответствующие формированию базовых уровней. Первая онтогенетическая стадия развития субъектности – уровень первичной субъектности. На этом уровне субъект характеризуется возникновением способности к выделению себя из физического мира, появлением первичной интерсубъективности, формированием у него модели мультирепрезентаций физического мира. Уровень вторичной субъектности появляется у детей в возрасте полутора лет. Он характеризуется взаимообусловленностью когнитивного и личностного развития, появлением у ребенка обобщенного представления о себе как человеке, включенном в экологическую среду и социальные интерперсональные отношения, а также пониманием интенциональных составляющих поступков других людей. Отличительные признаки обоих уровней базовой субъектности – проявление в развитии ребенка интегративности, целостности, социальности и личностного ядра.

В. В. Знаков, Психология понимания. Проблемы и перспективы, 2005

Классические психологические концепции морального развития постепенно отказываются от метафизических категорий и последовательно анализируют феноменологию нравственности с позиции антропологических категорий переживаний, суждений, сознания. Онтогенез нравственности рассматривается через призму отношений, общения субъекта и дискурс социальности в целом.

Т. П. Авдулова, Классические концепции в психологии морального развития, 2015

Как верно отметил А. В. Поляков, с позиции философии права человек вовсе не обязательно есть «продукт общества». Тайна человека не раскрывается в его «социальности».[29] Великий русский философ Н. А. Бердяев выделял два вида познания, которые всегда существовали в истории человеческой мысли. По его мнению, «познание может быть рассматриваемо в двух разных перспективах – в перспективах общества, сообщения в общем, т. е. объективации, и в перспективе общения, т. е. приобщения к существованию, погружения в индивидуальное».[30] Проблема познания человека может рассматриваться в контексте приобщения человека к существованию.

Н. А. Гущина, Поощрительные нормы российского права, 2003

Таким образом, базовая концепция физического и социального мира свидетельствует об активности, интегративности, социальности человека как субъекта, что позволяет предположить, что истоки субъектности следует искать на самых ранних этапах развития человека.

Сборник статей, Феномен и категория зрелости в психологии, 2007