Неточные совпадения
В России идеи неокантианства активно пропагандировала и развивала группа философов, издателей журнала «Логос» (Б.
В. Яковенко, Ф. А. Степун, С. И. Гессен и др.).], Фихте, Гегель, Гартман; Геккель, Фейербах, К. Маркс, Чемберлен — все эти столь далеко расходящиеся между собою струи германства
в «имманентизме», однако, имеют общую религиозную
основу.
Отвечая на этот чисто аналитический и критический вопрос, Кант установил, как ему это казалось (а многим кажется и до сих пор),
основу общезначимых суждений для науки и
в своем учении об опыте попытался выковать броню, предохраняющую от скептицизма, причем фактические условия познания были возведены им
в ранг основоположных, категориальных синтезов.
Однако я слышу обычное
в таких случаях возражение: возможна и существует атеистическая религия [Термин Э. Геккеля, употребленный им
в его популярной книге «Мировые загадки».], утверждающая своей
основой не Бога, но небытие, ничто, и религия эта имеет мировое значение, считает сотни миллионов последователей: это — буддизм.
Молитва до сих пор остается недостаточно понята и оценена
в ее религиозно — «гносеологическом» значении, как
основа религиозного опыта.
Она не может быть, впрочем, приурочиваема к какой-либо отдельной стороне психики, ибо связана с самой
основой человеческой личности
в ее нераздробляемом целом.
Наконец, вере может быть доступно даже настоящее, поскольку дело идет о неизвестных рассудку его законах [Во II главе Послания к Евреям вере дано истолкование и
в том и
в другом смысле: «верою познаем, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое» (ст. 3); дальнейшее содержание главы говорит о вере как
основе не мотивированных разумом и оправдываемых только верою поступков (см. всю эту главу).].
Здесь мы имели
в виду лишь отличить и противопоставить учение о чувстве как
основе религии учению о вере, причем главное отличие первого мы видим
в субъективности, бесформенности, аморфности религиозного чувства, его алогичности, переходящей
в антилогичность,
в его адогматизме и религиозной слепоте.
Ибо, хотя этика и не покрывает собой религии, но
в ней, и только
в ней, находит она
основу.
Только религия подлинно социальна и
в этом качестве есть
основа социальности, хотя, как самая глубокая
основа, она всего реже
в этом значении усматривается.
Зачинатель новой религии полагает свой личный религиозный опыт
в ее
основу, затем этот последний обрастает созвучным соборным опытом ее последователей, каждый религиозно живой человек приносит камешек за камешком для этого здания, коллективность перерождается
в кафоличность, переплавляется
в церковность, возникает религия, «вера».
Будучи прагматичной, наука психологична
в своем естестве, вся она есть, огромный психологизм, хотя и имеющий
основу в объективной сущности вещей [Ср. характеристику науки
в главе о «хозяйственной природе науки»
в моей «Философии хозяйства».].
Стремление разума к единству, его «архитектонический» стиль, «схоластические» наклонности (ведь схоластика есть
в известном смысле добродетель разума, его добросовестность, — разум и должен быть схоластичен) ведут к тому, что этой догматической массе придается та или иная, большей частью внешняя, из потребностей педагогических возникающая система: таким образом получается то, что представляют собой «догматические богословия», «системы догматики», «summae theologiae» [«Сумма теологии» — главный трактат Фомы Аквинского,
в котором излагаются
основы католической теологии.
Догмат нарушает, вернее, не считается с основным требованием логической дискурсии (с такой отчетливостью формулированным Г. Когеном), именно с непрерывностью
в мышлении (Kontinuität des Denkens), которая опирается на порождении им своего объекта (reiner Ursprung [Чистое первоначало (или первоисточник) (нем.) — одно из основных понятий
в философии Г. Когена, обозначающее тот или иной исходный элемент, на
основе которого формируется все достояние мышления.
Если иметь
в виду эту аксиоматическую или мифическую
основу философствования, то философию можно назвать критической или идеологической мифологией, и излагать историю философии надо не как историю саморазвития понятия (по Гегелю), но как историю религиозного самосознания, поскольку оно отражается
в критической идеологии.
Поэтому-то философия не исходит из догматов веры, но приходит к ним как подразумеваемым и необходимым
основам философствования [Ср. определение взаимоотношения между верой и «наукой» (под которой он разумеет,
в первую очередь, философию) у Шеллинга: «Вера не должна быть представляема как необоснованное знание; наоборот, следует сказать, что она есть самая обоснованная, ибо она одна имеет то,
в чем побеждено всякое сомнение, нечто столь абсолютно позитивное, что отрезывается всякий дальнейший переход к другому.
Притязание неокантианцев на всецелое порождение мышлением объекта мысли (reiner Ursprung [Чистое первоначало (или первоисточник) (нем.) — одно из основных понятий
в философии Г. Когена, обозначающее тот или иной исходный элемент, на
основе которого формируется все достояние мышления.
Мысль рождается не из пустоты самопорождения, ибо человек не Бог и ничего сотворить не может, она рефлектируется из массы переживаний, из опыта, который есть отнюдь не свободно полагаемый, но принудительно данный объект мысли [Эту мысль С. Н. Булгаков впоследствии развил
в своей работе «Трагедия философии» (1920–1921), о которой писал
в предисловии: «Внутренняя тема ее — общая и с более ранними моими работами (
в частности, «Свет невечерний») — о природе отношений между философией и религией, или о религиозно-интуитивных отношенях между философией и религией, или о религиозно-интуитивных
основах всякого философствования.
Учение Платона об идеях, вершиной которых является идея Блага, само Божество, необходимо имеет два аспекта, вверх и вниз: идеи имеют самосущее бытие
в «умном месте», представляя собой нечто трансцендентное мировому бытию, как быванию, но они же его собой обосновывают, бытие причастно им, а они бытию, между двумя мирами существует неразрывная связь — причины и следствия,
основы и произведения, эроса и его предмета и т. д.
Таким образом, Он есть и сущность сущего (όντότης των όντων), и форма
в формах, как
основа форм (είδεάρχης), и мудрость мудрствующих, и вообще все во всем (απλώς τα πάντα πάντων); и не есть природа, ибо выше всякой природы, не есть сущий, ибо выше всего сущего; и не есть сущий и не имеет формы, ибо есть выше формы» [Ibid., 1176.].
Однако
основы всего того, что Бог создал
в себе самом, т. е. Отец
в Сыне, составляют
в Нем нераздельно единое; они не позволяют определения своеобразных составных частей своеобразными различиями или случайными определениями, ибо они допускают их только
в действиях, а не
в себе самих.
Бог не есть причина мира, хотя Он есть его
основа,
в этом смысле мир беспричинен; однако это и не значит, что он абсолютен и безосновен как causa sui.
Однако закон непрерывности и непротиворечивости дискурсивного мышления имеет силу лишь
в его собственном русле, а не там, где разум обращается на свои собственные
основы, корни мысли и бытия, причем вскрываются для него непреодолимые, а вместе и неустранимые антиномии, которые все же должны быть им до конца осознаны.
Религия имеет
в своих
основах опытный, можно сказать, эмпирический характер (конечно, понятие опыта берется здесь
в расширенном смысле), а потому не может быть установлена одной философской «дедукцией» или мистическим «гнозисом».
Если мир не сотворен, но диалектически возникает
в абсолютном и ему единосущен, то он, следовательно, вечен и субстанциален
в своей
основе; с другой же стороны, и бог здесь не абсолютен и самоосновен
в своем бытии, но рождается или происходит
в абсолютном Ничто-все.
Это значит, прежде всего, что существует
основа и бога, и притом не
в самом боге, но (онтологически) вне его, т. е. выше его.
Знакомому с творениями Беме и своеобразием его изложения будет понятно, если мы скажем, что на этот,
в сущности, основной и принципиальный вопрос не может быть дано бесспорного ответа, и создается возможность различного понимания даже самых
основ этого учения, впрочем, еще ожидающего внимательного и всестороннего исследования и систематизации [Литература о Беме, как известно, небогата.
Но раз установленные, они объясняются один из другого уже причинно-механически, на
основе логического принципа непрерывности,
в единой связной метафизической системе:
в бемовском Боге от первого его движения к откровению до отдаленного уголка мироздания, от ангела до последнего клопа, все понятно, все объясняется, все рационализуется.
Эта проблема вполне аналогична проблеме Эккегарта (знакомство с которым определенно чувствуется
в соответствующих учениях Беме) [Schwarz (1. с., 553) даже называет Беме, конечно, преувеличенно, «ein Neuschöpfer und geistiger Vollender der Gedanken Eckeharts»127.], именно о возникновении
в первоначальном, чистом Ничто одновременно и Бога и мира, или о теологическом «reiner Ursprung» [Чистое первоначало (или первоисточник) (нем.) — одно из основных понятий
в философии Г. Когена, обозначающее тот или иной исходный элемент, на
основе которого формируется все достояние мышления.
Соответственно мировоззрению Беме правильнее говорить о рождении, а не о сотворении природы Богом: «Из воли, которою Божество заключает себя
в троичность, от вечности рождается и
основа природы, ибо здесь нет повеления (Fürsatz), но рождение; вечное рождение и есть повеление, именно Бог хочет рождать Бога и открываться через природу» [IV, 501, § 42.].
Для того чтобы открылась какая-либо сила, нужно противодействие как
основа для ее раскрытия, «in Ja und Nein bestehen alle Dinge, es sei Göttlich, Teuflisch, Irdisch, oder was genannt werden mag» [
В Да и Нет находятся все вещи, то есть божественные, дьявольские, земные, или какие еще можно назвать (нем.).] [Ciaassen, 11,43.].
В вечной природе существуют две области и заключена возможность двух жизней: «огонь или дух», обнаруживающийся как «молния огня» на четвертой ступени, силою свободы (опять и свобода у Беме мыслится вне отношения к личности, имперсонали-стически, как одна из сил природы) определяет себя к божественному единству или кротости, и благодаря этому первые 4 стихии становятся или
основой для царства радости, или же, устремляясь к множественности и самости, делаются жертвой адского начала, причем каждое начало по-своему индивидуализирует бытие.
Своим восстанием ангельский верховный князь Люцифер возбудил
в себе адский огонь и сделался, вместе с своими полчищами, диаволом, а испорченная им божественная материя («салнитер») послужила
основой создания нашего мира (так что косвенно и Люцифер соучаствовал
в нем), во главе с новым ангелом, долженствовавшим заместить Люцифера, — Адамом, а после падения Адам был замещен Христом.
И тогда неизбежно голосами мира, идущими из глубины, внушаемо будет иное, противоположное сознание: мир не сотворен, он
в себе самом имеет
основу, есть свое собственное создание; нет высшего бытия, чем мировое, и нет ничего, что было бы выше бытия.
Мир реален
в своей божественной
основе, поскольку бытие его есть бытие
в Абсолютном, —
в этом сходятся идеи как творения, так и эманации.
Свобода Бога имеет
основу лишь
в Его неразрушимом всеединстве».
Поэтому при противопоставлении творения и эманации главный спор идет не о Боге, но о мире, не о божественной
основе мира, но об его тварной природе: есть ли мир только пассивно рассеивающая и ослабляющая лучи божественного света среда, или же он по-своему собирает, отражает и проявляет их? есть ли особый фокус мира, возможен ли мир наряду с Абсолютным и как и
в каком смысле возможен?
Поэтому творение есть абсолютно-свободное, лишь
в себе самом имеющее смысл и
основу, абсолютно-самобытное движение божественной любви, любовь ради любви, ее святое безумие. Dieu est fou de l'homme [Бог помешан на человеке (фр.).], — вспоминает Шеллинг дерзновенно-проникновенное выражение французского писателя: с безумием любви Бог хочет «друга» (другого), а этим другом может быть только человек.
Творение есть поэтому и акт безмерного смирения Абсолютного, которое совлекается актуальности своей: любовь-смирение, эта предельная и универсальная добродетель христианства, есть и онтологическая
основа творения. Давая
в себе место миру с его относительностью, Абсолютное
в любви своей смиряется пред тварью, — воистину неисследимы глубины божественной любви-смирения!
Из чего создан мир?
в чем
основа тварности?
Как же и
в каком смысле может не сущее послужить
основой творения?
Действительно, если устранить из мысли и чувства ничто как
основу твари, то различие между Абсолютным и миром, Творцом и творением, улетучивается, мир сам по себе представляется абсолютным или, что то же, абсолютность приписывается бытию, которое
в действительности соотносительно небытию, а потому и вообще относительно.
И наоборот, если принять, что Абсолютное, полагая
в себе относительное, или бытие, становится «Отцом всяческих», то и ничто, не-сущая
основа творения, становится Матернею, меоном, содержащим
в себе все, потенциальным всеединством мира.
Мировое все
в положительной
основе своей божественно, мир пребывает
в Боге, поскольку Абсолютное все
в себе объемлет.
Он соотносителен твари, которая
в силу своей свободы и своей природы может удаляться от Бога
в свое ничто, закрываться им от него, и
в таком случае Бог есть и остается ее жизненной
основой, но пребывает для нее потенциален, а не актуален.
Однако, будучи питаемо им, оно имеет подлинное бытие, хотя и не безосновное, ибо
основа его
в вечности, но все же реальное и самобытное, ибо здесь действует творческая сила Бога,
в ничто воздвигающая мир;
в миротворении,
в теофании, происходит и теогония.
Их различение порождается общей
основой тварности, ничто, меоном, который,
в свою очередь, имеет скрытую
основу в чистом ничто укона,
в беспредельности небытия, άπειρον.
Положительная
основа бытия есть, прежде всего, мир божественных идей, Бог
в творении; эти идеи всеменены
в ничто,
в беспредельность; и последняя становится
основой самостоятельного бытия
в его независимости и свободе: все существует чрез Бога и от Бога, но именно тем самым оно получает силу быть
в себе и для себя, вне Бога, как не-Бог или мир.
В положительной
основе своего бытия мир поглощается Богом, гаснет
в лучах Его всемогущества: мир не имеет ему самому принадлежащего бытия, ибо иначе он был бы богом или противобогом, ему принадлежит лишь восприемлющее и рождающее к обособлению ничто; но благодаря этой отрицательной
основе своего существа мир и получает внебожественное, самостоятельное бытие.
Эта свобода онтологически,
в своем источнике, вовсе не свободна, не есть causa sui, не субстанциальна, ибо всецело определяется из творческого да будет; космологически же, как
основа мирового бытия, она есть именно то,
в чем тварь чувствует себя собою.
Свобода твари упирается
в ничто как свою
основу: призвав к бытию ничто, божественная мощь сама себя ограничила, дала место свободе твари.