Основы истории философии. Том первый – Философия античности

Иоганн Эрдман

Книга Иоганна Эдуарда Эрдмана «Основы истории философии» — самое выдающееся изложение общего развития западной философии с гегелевской точки зрения, появившееся со времен гегелевских «Лекций по истории философии». Она почти полностью взята из первоисточников и везде сосредоточена на философски существенном.

Первый период

I. Чистые физиологи — Греческая философия в ее незрелости

§18.

Ср. фр. atm. Bohren, De septem sapientibus, Bonnae 1867; Mullach, Fragm. phil. graec., I., 203—239; — Herr. Diele, Ueber die ältesten Philosophenschulen der Griechen in den Philos. Aufs., ed. dedicated to Zeller, Leipzig 1887; — Paul Tannery, Pour l’histoire de la Science Helldne (De Thalia ä Empedocle), Paris 1887.

В Греции, как и везде, философия возникает там, где героическая борьба за условия существования сменяется их наслаждением, труд ради жизненных потребностей — роскошью художественного творчества и мысли, бессознательное возникновение обычая — формулировкой закона, ставшей необходимой в результате посягательств на него, — словом, там, где беспристрастная жизнь уступает место размышлениям. Переход к настоящей философии осуществляется через размышления, имеющие более чисто национальное содержание, — пословицы и поговорки. То, что создатели их, греческие мудрецы (Salomone), большей частью действовали и как законодатели, так же объяснимо, как и то, что тот из них, кому приписывается изречение, содержащее задачу всей философии, не только причисляется к ним, но и считается действительным началом философии. Уважение к числу семь в сочетании с преобладающей склонностью в пользу того или другого внесло разнообразие в указание на то, кого следует причислять к этим мудрецам.

§19.

Чтобы возникли не только законы и мораль, но и размышления над всем бытием, а значит, и философия, нужно, чтобы свежее бытие умерло еще больше, начался уже упадок. Если в колониях, в тех городах или государствах, которые возникли из разумного расчета и быстро расцвели, условия для этого уже особенно благоприятны, то в греческих колониях следует учитывать и то, что их контакт с негреческими народами сделал возможным возникновение таких философий, каковые (§17) должны были ответить на вопрос о загадке всего сущего в до греческом духе. Ионийские колонии в Малой Азии и на островах стали колыбелью философии по многим причинам; именно оттуда вышли даже те, благодаря кому в других регионах зародилась искра, ставшая пламенем философии, совершенно отличной от философии трех милетцев, впервые преподавших философию.

§20.

Обращенный к великолепию Востока, ионийский ум, находя удовлетворение в поэзии в объективном эпосе, в религии в мистериях, обращенный к культу природы, может создать реалистическую натурфилософию только там, где он философствует. По содержанию их учений мы называем первых греческих философов простыми или чистыми физиологами и, в согласии с Аристотелем, понимаем под ними тех, кто считал, что загадка бытия разрешена, когда была указана первосущность, из которой все возникло и в видоизменениях которой все существует. На вопрос: что есть мир и что есть человек? ответ здесь таков: это материальная субстанция, — ответ, который, конечно же, исходит скорее из души первобытных народов, чем из духа греков. Но его нельзя назвать материалистическим до тех пор, пока еще неизвестно противопоставление материи и духа, вещества и силы. Это беспристрастный гилозоизм.

§21.

Если пытливый ум приравнивает искомую сущность к материальному субстрату, чьими модификациями, как предполагается, являются все вещи, он не может быть неограничен в выборе такого исходного материала. Чем более субстанция определенно сформирована и ускользает от определенных модификаций, тем меньше, чем более она бесформенна и модифицируема, тем больше к ней склонности. Именно поэтому жидкость является первоначальной субстанцией всех вещей. Жидкость, которая первой предстает как таковая, жидкость, которая, кроме того, предстает перед обитателем морского берега как самый мощный из всех элементов, а в метеоритных явлениях — как доступная для наибольшего разнообразия форм, жидкость, которая, наконец, оказывается наиболее достойной почитания для духа, впервые оторвавшегося от мифов, — это вода, особенно морская. Поэтому вполне понятно, что Фалес, первый истинный философ, сделал воду первичным веществом или элементом, из которого все вещи должны быть видоизменены, хотя это учение могло показаться кощунственным и чуждым мудрости грека, считавшего себя больше и лучше, чем конденсат воды.

§22.

A. Фалес

F. Decker, De Thalete Milesio, Hake 1865. Paul Tannery, Thales de Μ. in the Rcvae philos. 1880 — Schleiermacher, Untersuchung über den Philosophen Hippon, 1820, W. Abth. III, vol. 3.

Фалес, сын Экзамеса, родился в Милете около Ol.39 (624 г. до н.э.), как говорят, жил в Ol.58. Его математические и астрономические познания, которые, согласно весьма сомнительным позднейшим свидетельствам, он изложил в потерянных в раннем возрасте записях, а также его политическая проницательность указывают на разумное направление. Поэтому его называют одним из мудрецов. Он философ, поскольку прежде всего ищет постоянную первооснову, лежащую в основе всех вещей, как субстанцию, из которой все они произошли; вода, которую он рассматривает как эту основу, сразу же становится для него пространственной базой, на которой плавает Земля, эта главная вещь Вселенной. Мы не знаем, привело ли его к этому предположению наблюдение, что все семена и вся пища влажные, как предполагал Аристотель, или другие наблюдения или теогонические мифы. Позднее древние утверждали первое, более поздние — второе, и для них это также было причиной того, что небесные тела питаются испаряющейся водой. Утверждение Цицерона, приписываемое эпикурейцу и опровергнутое им самим, что Фалес все еще предполагал мир-душу вне первоматерии, или утверждение других, что он предполагал всеобщий мир-разум в качестве принципа, безусловно, ложно. В соответствии с его беспристрастным гилозоизмом все вещи считались одушевленными, или все было полно демонов и богов, каждое физическое движение было признаком жизни. С этим согласуется и приписываемое ему высказывание о том, что нет разницы между жизнью и смертью. Когда, как в данном случае, материи приписывается определенное качество, очевидно, что все различия следует рассматривать лишь как количественные. Поэтому то, что Аристотель говорит о некоторых физиологах, что они вызвали все к жизни, сгущая и разбавляя первоначальную субстанцию, может быть с полным правом отнесено поздними философами к Фалесу. — Кроме Фалеса, часто упоминается Гиппон, вероятно, саамиец по происхождению¹, чья «влага», вероятно, ничем не отличалась от воды Фалеса. Сам факт того, что человек, живший в эпоху Перикла, все еще мог довольствоваться учениями Фалеса, был достаточным основанием для пренебрежительного суждения о нем Аристотеля.

§23.

Уже правильно указанная Аристотелем причина, что субстанция столь определенной природы, как вода, своим противопоставлением некоторым физическим качествам исключает их, так что они не могут быть получены из нее, обусловливает необходимость иной формулировки этого принципа. Опускается не это, что она является материальной субстанцией, а только специфическое, исключительное качество. Как учение Фалеса напоминает гомеровское учение об Океаносе как отце вещей, так и теория второго милезийского философа о неопределенной первоматерии заставляет нас заподозрить отсылку к гесиодовскому Хаосу.

§24.

B. Анаксимандр

Шлейермахер, Об Анаксимандре Милетском. Академическая лекция от 11 ноября и 24 декабря 1811 г., WW. 3rd ed. 2nd vol. p. 171 ft. Gust. Teichmüller, Stadien zar Geschichte der Begriffe, Berlin 1874. Jos. Neuhaeuser, Anaxim. Milesias, Bonnae 1883. Paul Natorp, Ueber das Prinzip u. die Kosmologie Anaxim.’s. in den Philos. Monatsh., XX, 1884.

1 Анаксимандр, сын Праксиада, милезиец, родившийся около Ol. 42 (ок. 611 г. до н. э.), вряд ли, как утверждают, является учеником Фалеса, хотя, как показывают его знания и изобретения, астрономо-математическое направление у него общее с ним. Его сочинение, написанное поэтической прозой, возможно, называлось «περί φύσεως».

2. В качестве принципа, который он сначала назвал άρχη, возможно, потому, что, как замечает Аристотель, всякая детерминанта является относительной, он рассматривал то, что он называл άπειρον [а́пэйрон], по мнению других также άόριστον [а́о́ристон], и всегда противопоставлял ειδοπεποιημένον [эйдопэпойэмэ́нон]. Это то, что нетленно, несмотря на все изменения, и потому бессмертно. В любом случае его следует понимать как материальное, но мысль о мертвой материи еще не должна допускаться. Тем более что движение ей имманентно, и именно поэтому она раньше (старше) нематериальной (Фалеса). Поскольку, подобно хаосу Гесиода, она является лишь основой всего качественно определенного, потенциально (δυνάμει [дюна́мэй]) содержащего в себе то же самое, Аристотель и Теофраст, ссылаясь на Анаксагора и Эмпедокла, могут описать ее как смесь. Шлейермахер уже сделал маловероятным, что отрывки из Аристотеля, где он говорит о тех, кто превращает среднее существо между воздухом и водой в принцип, и которые многие комментаторы относят к Анаксагору, действительно относятся к нему.

(3) В случае бескачественной первичной субстанции все качественные различия не могут, как у Фалеса, быть прослежены до постепенных, то есть количественных, различий. Поэтому Анаксимандр учит, что качественные противоположности устраняются из неопределенного (Εναντιότητας Εκκρίνεσθαι [энантио́тэтас эккри́нэстхай]). Этот процесс нельзя отделить от пространственного движения. Если представить его как круговое движение, то сразу же возникает не только вечность одного и того же, но и контраст между тем, что находится в покое вблизи центра (тяжелое, холодное), и тем, что находится вдали от него (легкое, теплое). За контрастом холодного и теплого, который возникает первым, лишь позже следует контраст сухого и влажного. Проницательная гипотеза Шлейермахера о том, что последнему предшествует, с одной стороны, неразделенное тепло (огонь-воздух), которое, возможно, имеет в виду Аристотель, когда говорит о промежуточном существе между воздухом и огнем, а с другой — неразделенный холод (земля-вода), которая, возможно, является πρώτη υγρασία [про́тэ юграси́а], как остаток (после выделения земли) Анаксимандр, как говорят, описал море, что становится еще более вероятным благодаря тому, как он представлял себе дальнейшее развитие. Ведь отделив (плоскую) цилиндрическую Землю, как центр, от остальной части Вселенной, он формирует напротив нее сферу из воздуха и льда.

Разрыв постоянной сферы привел к образованию воздушных карманов в форме колес. Колесоподобные формы, которые, вращаясь под действием воздушных потоков, позволяют заключенному в них огню вытекать наружу подобно мехи. Эти огненные отверстия сферы образуют небесные тела, которые, в отличие от вечных άπειρον, называются ставшими богами или небесными богами. Если отверстия звездных сфер перекрываются, происходят затмения. Благодаря воздействию теплой среды на земную кровь в ней образуются пузырьки, из которых выходят органические существа и, в дальнейшем развитии, наконец, человек, живший, следовательно, первоначально в рыбоподобной оболочке. Как все вещи исходят из неопределенного, так они и возвращаются к нему: «воздавая друг другу покаянием и наказанием за несправедливость в соответствии с порядком времени», который со Шлейермахером стал сомнительным лишь для обозначения периодического выравнивания одностороннего продвижения одной из противоположностей. Поскольку Анаксимандр, по словам Теофраста, предполагал множество таких выходов и регрессий, множественность миров, о которых он учил, предположительно является последовательной. Каждый из этих миров, по сравнению с «φθαρτόν [фтхарто́н]», является преходящим богом.

§25.

Преимущество, которое дает учение Анаксимандра о том, что сухое и теплое находятся в не более враждебном отношении к его принципу, чем холодное и влажное, перевешивается тем недостатком, что качественное не может быть действительно выведено из бескачественного. Поэтому он образует противоположную Фалесу односторонность, за пределы которой он, тем не менее, также выходит, поскольку у него первичная влага уже была вторичной. Введя удобное выражение «возникновение» или «устранение», Анаксимандр фактически позволил качественной детерминации, которую он только что исключил из своего принципа, вернуться обратно через задний толчок. Тот, кто сознательно делает то, что он делает бессознательно, а именно добавляет качественную детерминацию к άπειρον, будет, поскольку он понимает Анаксимандра лучше, чем он сам, стоять выше него и в то же время в определенной степени вернется к точке зрения Фалеса. Конечно, это не означает, что он будет приписывать принципу то же качество, что и Фалес, ибо оно было исключительным. Но, установив бесконечный воздух в качестве первичной субстанции всех вещей, младший товарищ Фалеса и Анаксимандра преодолел односторонность обоих, поскольку его принцип — это не сумма, а отрицательное единство их принципов.

§26.

C. Анаксимен

Gust. Teichmüller a. §24 a. O. Paul Tannery, Un Fragment d’Anaximene, im Archiv f. G. d. Ph., I, 1887. Ebenda Aless». Chiapelli, Za Pythagoras and Anaximenes.

(1) Анаксимен, сын Евристрата из Милета, конечно, не мог родиться в 01.63 г. и умереть во время завоевания Сард, как об этом сообщает Диоген согласно Аполлодору. Не исключено, что его расцвет (μχμη) следует отнести ко времени завоевания Сард Киром, а 01.63 — к дате его смерти. Анаксимен был младшим современником Фалеса и Анаксимандра. Его называют учеником последнего, в то время как он приближается к первому через свое учение; возможно, он лично знал обоих, что также объясняет промежуточное положение между ними генетически. Теофраст все еще был знаком с его письмом на ионийском диалекте и обсуждает его в отдельном сочинении. Все последующие авторы, похоже, черпали информацию у него и Аристотеля.

(2) Анаксимен также ищет принцип, который лежит в основе всего определяемого и поэтому является общим и бесконечным, но в то же время он хочет, чтобы он был определен качественно. Если он теперь говорит не о воде, как Фалес, а о воздухе, что он есть принцип и бесконечное, из которого все проистекает, то, возможно, к этому его подтолкнуло соображение, что вода не может принимать какие-то качества, но, несомненно, что живительное дыхание, которое он рассматривает как одно целое с душой, и небо, окружающее вселенную, — это воздух. Как у Фалеса вода, так и у него воздух несет в себе землю, плавающую в нем подобно тарелке. Что касается выведения человека, то ясно, что он допускает возникновение всего через конденсацию и разрежение и, вероятно, был первым, кто подробно остановился на этом выведении. Если, однако, он также вводит контраст холодного и теплого, он снова выступает здесь как посредник между методом деривации Фалеса и Анаксимандра, посредник, который облегчается тем, что теплое и холодное дыхание — это только разрежение или конденсация дыхания. Более вероятное сообщение о том, что он создал облака из воздуха, воду из облаков и землю из земли посредством осадков, противопоставляется другому, согласно которому земля была первым продуктом. Возможно, последнее относится к телу земли, которое содержит все элементы, а первое — к элементу земли. Тело земли образует центр мира; из паров, поднимающихся от земли небесные тела, которые движутся вокруг нее и состоят из земли и огня. То, что само по себе вероятно, подтверждается явными свидетельствами о том, что все должно вернуться в воздух.

§27.

С Анаксименом группа взглядов замыкается в круг, поскольку тезис «качественное», антитезис «без качества» и синтез «тем не менее качественное» не требуют и не допускают никакого дальнейшего развития. Материально тоже ничего больше не делается в чисто физиологическом направлении. С другой стороны, появляется человек, который стремится доказать молчаливые предпосылки, из которых исходили милезианцы, поскольку они оспаривались с другой точки зрения, и тем самым, как это всегда делают защитники взглядов, формально продвигает учение физиологов. Поскольку точка зрения, с которой оспариваются предпосылки милезианских философов, единство и материальность принципа, выше, чем их, Диогена Аполлонийского можно назвать реакционером. Как и все те, кто защищает преодоленную вещь, он демонстрирует большую субъективную значимость своих достижений, при этом сама вещь объективно не оспаривается им. То, что Шлейермахер относится к нему с такой любовью, а Гегель даже не упоминает о нем, объясняется следующим.

§28.

D. Диоген Аполлониат

Schleiermacher, Ueber Diogenes von Apollonia, Akad. Vorl. 1811. WW. III, 2. p. 149 ff. Гиль. Schorn, Anaxagorae Clazomenii et Diogenis Apolloniatae fragmento, Bonnae 1829. Fr. Panzerbieier, Diogenes Apolloniates, Lips. 1830. mr. Diels, Leakippos and Diogenes von Apollonia, im Rhein. Museum, XLII, 1887. G. Geil, Die schriftst. Thätigkeit des Diog. v. Apoll. in den Philos. Monatsh. 26, 1890.

1 Диоген родился, по-видимому, в Аполлонии на Крите и, следовательно, был, вероятно, дорийского происхождения, но, как и все писатели φνσεως, он пользовался ионийским диалектом. Его несомненную современность с Анаксагором можно примирить только с весьма вынужденным предположением, что он слышал Анаксимена. Вероятно, он усвоил его учение через традицию, а также учение Анаксимандра. Труд, от которого до нас дошли фрагменты, был, возможно, его единственным, а другие цитируемые работы были лишь его подразделами.

(2) Как того требует его историческое положение, Диоген требует большего формального совершенства доктрины путем установления фиксированного принципа, а также простого и достойного изложения. Поэтому он стремится прежде всего доказать то, что до сих пор было молчаливой предпосылкой, — что первоначальная субстанция только одна, а все остальное — лишь модификации этой субстанции. Если бы это было не так, то не было бы ни смешения, ни связи различных вещей, не было бы также развития и перехода, поскольку все это мыслимо только при переходе одной вещи (постоянной вещи) в другую. Но если существует только одна-единственная основная субстанция, то из этого сразу же следует вывод, что нет никакого действительного становления, а есть только изменение. Во-вторых, Диоген сознательно, как и его предшественники бессознательно, отрицает все нематериальное. Он не только прямо называет первоначальную субстанцию, видоизменением которой является все сущее, σώμα, но уже знает, что существует различие между материей и духом, и, очевидно, в противовес такому дуализму утверждает, что разум, который для него совпадает с жизненной силой и ощущением, имманентен воздуху и что без него нельзя мыслить. Поэтому все, даже неорганические существа, но особенно человек, получает жизнь и познание через дыхание. Физиологические примеры, такие как пенообразная природа спермы, должны служить доказательством витализирующей природы воздуха. Эта попытка отстоять прежний монизм против дуализма превращает беспристрастный гилозоизм в материалистическое учение.

(3) Как и Анаксимандр, Диоген также выводит индивидуальное из холодного и теплого с помощью антитезы; как и Анаксимен, он отождествляет его с плотным и тонким, но затем приравнивает оба к тяжелому и легкому. Поскольку он, как говорят, заимствовал у Анаксимандра, что море — это остаток, то сообщение о том, что он превратил в принцип среднее существо между воздухом и огнем, вероятно, следует изменить так, что это среднее существо уже было вторичным, как и у Анаксимандра. Отделив тяжелое от легкого, Земля отделила себя от небесных тел, чье круговое движение, как говорят, является следствием тепла. Поскольку они питаются испарениями земли, она становится все суше и суше и приближается к полному высыханию. То, что он далее говорил о бимороподобной природе звезд, было, вероятно, заимствовано у Эмпедокла или Анаксагора и, возможно, способствовало тому, что его обвинили в атеизме. В воздухе участвуют все отдельные вещи, но каждая по-своему и в соответствии с различными степенями теплоты, сухости и т. д. Сам воздух, по-видимому, имеет не только различные степени теплоты, но и различные степени плотности. Отдельные человеческие души также отличаются друг от друга только тем, что по-разному участвуют в принципе жизни и познания. В целом Диоген, как показывают и его исследования вен, сделал объектом своего исследования живое, и прежде всего человека.

§29.

Если философия есть самопонимание разума, то доказательство того, что философская система не понимает себя, есть также доказательство того, что она не является полностью (т. е. не является завершенной) философией, а значит, подлежит исключению. Но именно так обстоит дело с чистыми физиологами. Если бы они понимали себя, то признались бы себе, что их интересует не вода или воздух, а то, что во всем постоянно, существенно и сущностно, и что не это выводит их за пределы растительного и животного, что это животное и растительное, а то, что меняется и является лишь видимостью. Таким образом, речь идет не о чувственно воспринимаемых субстанциях, а о пребывающих и изменяющихся, то есть о мыслительных определениях, категориях. Найти это разуму мешает райское великолепие Востока, в котором внешний мир настолько занимает человека, что даже тот, кто начинает размышлять, подобно Диогену, всегда думает, что его интересует теплый воздух. Сумерки окцидентального мира, напротив, приглашают разум поразмышлять о себе, делая открытие, что не то, что представляется чувствам как наиболее изменяемое, решает загадку всего существования, а только то, что можно найти с помощью мышления. В тех колониях Великой Греции, которые, даже если их происхождение иное, дышат более или менее дорийским духом, появляются чистые метафизики, составляющие диаметральную противоположность чистым или простым физиологам. Если последние стремятся вывести все из материальной субстанции, то третьи — из мыслительных детерминаций. Разрыв с физиологическим мировоззрением обозначен тем, что первыми метафизиками были ионийцы, которые, однако, эмигрировали из страны натурфилософии, отдалившись от нее в результате путешествий.

II. Чистые метафизики

§30.

Какие детерминации мысли должны возникнуть сначала как существенные и всеопределяющие, было установлено развитием философии до сих пор. Если всякая множественность объясняется сгущением и разрежением, то разум, размышляя о самом себе размышляя о себе, должен прийти к выводу, что все различия сущности превратились в различия более простого и более простого, меньшего и большего, то есть в различия числа. Но если различия сущности — это только различия числа, то из этого следует, что сущность и число — это одно и то же. Если гораздо более развитое мышление Платона все еще любит описывать отношения между существенным и случайным как отношения одного и многих, то понятно, что там, где полет метафизического мышления только начинается, эти количественные категории кажутся вполне достаточными. Как справедливо отмечали философы древности и современности, они являются как бы посредниками между физическим и логическим и, таким образом, представляют собой наиболее удобное средство для облегчения большого шага от первого ко второму путем деления. Математическая школа Пифагора, таким образом, демонстрирует первые зачатки логического направления.

A. Пифагорейцы (математики)

§31.

a. Исторический аспект

Работы Гладиша и Рюта см. выше к §17. A. Ed. Chaignet, Pytha — gore et la Philosophie Pythagoricienne, 2 vols., Paris 1873. L. v. Schröder, Pythagoras und die Inder, Leipzig 1884. Erw. Rohde, Die Quelle des Jamblichus in seiner Biogr. d. Pythagoras, im Rhein. Museum 1871, 72, 79.

Недостоверный характер трех биографий Пифагора, дошедших до нас из древности, и противоречия, которые выдвигали против них более здравые авторы, вызвали необходимость критических исследований, которые привели к противоположным результатам, в зависимости от того, выступал ли критик за оригинальность всего греческого, был ли он в душе индо-египтоманом или собственно египтоманом. В первой половине нашего века преобладала первая односторонность, поэтому противоположность, представленная, например, Рётом, казалась новшеством своего времени, чего не было в более ранние времена. Все согласны с тем, что Пифагор родился на Самосе как сын камнереза Мнесархоса. Не исключено, что он был потомком тирренских пеласгов, что, возможно, объясняет его склонность к мистическим практикам. Большинство современных авторов помещают его в OL.49, то есть между 584 и 580 годами до н. э. Он покинул родину на сороковом году жизни и переехал в Кротон в Великой Греции. Сведения о его многочисленных путешествиях, особенно на Восток, невероятны; не доказано даже его путешествие в Египет. Более специализированные конструкции этих путешествий произвольно скомпонованы Рётом из ненадежных источников. Вероятно, Пифагор уже начал свою преподавательскую деятельность на родине. Возможно, он умер в Метапонте около OL.69. Мы ничего не знаем о его учителях. Менее вероятно, что он был учеником Анаксимандра.

Вероятно, Пифагор уже начал свою преподавательскую деятельность на родине. Возможно, он умер в Метапонте около OL.69. Мы ничего не знаем о его учителях. Маловероятно, что он был учеником Анаксимандра. Однако не исключено, что верна старая традиция, согласно которой он был учеником Ферекидеса из Сироса. Однако она не вносит большого вклада в историческое понимание его учения. Ведь особенности пифагорейского мировоззрения так же далеки от космологических поэм в «Пяти ключах» Ферекида, как и от доктрин Анаксимандра, старшего современника Ферекида. С другой стороны, остается возможность, что аналогии, которые, согласно более поздним сообщениям, возникают между образом жизни Ферекида и Пифагора*, построены для Ферекида по модели Пифагора из предпосылки той исторической общности между ними. — Античный мир слишком единодушен в своих рассказах о некой окутанной особой тайной общине, к которой принадлежали ученики Пифагора, чтобы можно было сомневаться в ее существовании. В то время как большинство людей середины нашего века приписывали этой группе религиозное, возможно, также политическое, но уж точно не научное значение, Рёт попытался сместить акцент более узкой школы, «пифагорийцев», на научные доктрины. Но в этом построении, как и в своих предположениях о тайных религиозных учениях школы, он мог опираться лишь на произвольные детали позднейшей пифагорейской легенды, так что его предположения, даже если они и были временно приняты в более широких кругах, оставались по сути неактуальными для научных исследований. Сам Пифагор, возможно, приписывал себе сверхъестественные способности; еще больше их ему, несомненно, приписывали ранние последователи. Основную черту его интеллектуальной жизни мы должны искать в его религиозных начинаниях, которые ставят его в тесную связь с соответствующими движущими силами того времени в развитии мистических культов. Более глубоко, чем в этих культах, этические требования, по-видимому, были связаны с его религиозными начинаниями, как это было в кругу его ближайших учеников. Несомненно, что основные моральные и религиозные чувства основателя характеризовали не только его собственный образ жизни, но и образ жизни его учеников, что отражалось, прежде всего, в его партийной позиции, в его оппозиции демократическим движениям того времени, а также в ряде социальных институтов, в различных диетических предписаниях и, возможно, даже во внешнем облике. Мы уже не можем определить, в какой степени были организованы отдельные пифагорейские ассоциации в городах Великой Греции, и даже в какой степени различные ассоциации были связаны друг с другом. Из иногда туманных, иногда противоречивых сообщений мы также не можем понять, пережил ли сам Пифагор отпадение своей партии от политической власти. Несомненно лишь то, что политическое влияние Лиги было уничтожено в Великой Греции к середине V века (она лишь временно приобрела новое значение при Архите, примерно в первой половине IV века), и что уничтожение светской власти послужило толчком не только к распространению, но и к углублению научного учения пифагорейства. Насколько сам Пифагор философски обосновал свое учение, судить сложно. Основная часть философских учений школы, которая, безусловно, может быть признана пифагорейской, относится, по-видимому, к периоду после распада членов договора. Однако, учитывая суждения Гераклита о Пифагоре, трудно оправдать полное исключение родоначальника школы из списка философов.

§32.

b. Учение пифагорейцев

Ср. труды, упомянутые в §31. H. Ritter, Geschichte der pythagoreischen Philosophie, Berlin 1826 (Против этого: E. Reinhold, Beitrag zur Erläuterung der pythagor. Metaphysics, Jena 1827). Chr. Äug. lirandi», Ueber die Zahlenlehre der Pythagoreer und Platoniker, in 2. Jahrg. des Rhein. Museum (1828). Rothenbucher, Das System der Pythagoreer nach den Angaben des Aristoteles, Berlin 1867. Mullach, Fragm. Philos. Gracc., I, 383—575; II, 1—129 — Подробно: Aug. Bockh, Philolaus des Pythagoreers Lehren nebst den Bruchstücken seines Werkes, Berlin 1819. Carl Schaarschmidt, Die angebliche Schriftstelleret des Philolaus, Bonn 1864; и в дополнение Zeller, Die Philosophie der Griechen, I, 1, 5th ed. p. 297 ff. — Gust. Hartenstein, De Archytae Tarentini fragm., Leipzig 1833; Fr. Beckmann, De Pythagoreorum reliquiis, Bero. 1844, 50; quaest. Pythagor., I-TV, Brauneberg (Lect. lat.) 1852, 55, 59, 68; — A. Nayck, in Jamblichus de vita Pythug., Petersburg 1884, p. 199 ff. — A. Unna, De Alcmaeone Croton., in Philol. histor. Studien by Chr. Petersen 1832; Rud. Hirzel, Zur Philos. des Alkmäon, in Hennes XI, 1876.

1. Главными источниками для пифагорейских доктрин являются дошедшие до нас аристотелевские сведения, а также сведения из «Литератора» его школы. Более разнообразные и важные, но еще более тревожные из-за их обилия, а тем более из-за их зависимости от более поздних учений, сведения сохранились от неопифагорейской литературы. Филалаос, старший современник Сократа, скорее всего, является самым древним литературным представителем пифагорейской философии через свое сочинение περί φνσεως. Большинство высказываний, дошедших до нас в виде фрагментов этого произведения, похоже, подлинные, в то время как подавляющее большинство тех, что приписываются тарентинскому Архиту, следует считать поддельными. Филолай и Лисий преподавали в Фивах. Ученики Филолая Симмиас и Кебес сделали его учение известным в сократических кругах; третий, Эвритос, похоже, оказал большее педагогическое влияние в Греции. Врач Алкмеон, младший современник Пифагора, Гиппас из Метапонта и сиракузец Экфантос, оба примерно времен Филолая, и, наконец, комедиограф Эпихарм были близки к пифагорейству.

2. Аристотель называет в качестве причины, по которой пифагорейцы не предполагали чувственной первоматерии, а видели в элементах чисел первооснову всех вещей, во-первых, то, что числа являются принципом всей математики, во-вторых, что вся гармония основана на отношениях чисел, в-третьих, что отношения природных явлений также основаны на числах. Филолай приводит аналогичные доводы. Помимо этих объективных причин, пифагорейцы никогда не отрицали принцип всего этого периода, согласно которому подобное познается подобным. Рассказы противоречат друг другу в том, как они представляли себе связь чисел с вещами. Следует воздержаться от предположений, как у Рёта, что числа служили пифагорейцам лишь символическими или тропическими обозначениями, так что, поскольку, согласно пифагорейскому (то есть египетскому) учению, материя состояла из двух субстанций, ее стали называть «двумя», как мы говорим о «двенадцати» и подразумеваем апостолов, или о злой «семерке» и смертных грехах. Аристотель характеризует числа в пифагорейском смысле и так, что они сами являются вещами, то есть неизменной сущностью вещей, и так, что они являются архетипами вещей, в соответствии с которыми эти вещи образуются; и это в контекстах, которые заставляют предположить, что оба утверждения призваны отразить пифагорейскую доктрину одним и тем же способом. Таким образом, пифагорейцы еще не проводили различия между этими двумя разными идеями. Если взять Филолая как представителя строго научных пифагорейцев, то их доктрина состоит в том, что числа — это реальные вещи; поэтому у них развитие чисел происходит не только путем синекдохи, но и действительно, с развитием вещей, система чисел совпадает с миром.

3. То, из чего состоят все числа, их основание или принцип, который по этой самой причине часто называют их происхождением (γονή) или порождающим отцом, есть, хотя и только по более поздним сведениям, Единое (έν) или Единство (μονας), которое, поскольку оно содержит все числа в себе, часто называется числом вообще. Теперь числа возникают из единого как их общего корня в силу оппозиции неопределенного (άπειρον или также αύριστον) и предельного (τὰ περαίνοντα, но также в единственном числе τὸ περαῖνον, которое Платон называет более кратко τὶ πέρας), что так важно для всей системы. Даже если оправданно называть введение ἐναντία для обозначения производных вещей ссылкой на Анаксимандра, нельзя упускать из виду то большое различие, что физические противоположности холода и тепла и т. д. были заменены логическими. Тот факт, что то же самое слово, которое Анаксимандр использовал для обозначения принципа, здесь используется для обозначения только одной и даже, как будет вскоре показано, подчиненной стороны этого принципа, показывает, что милезийские физиологи сознательно вышли за его пределы. Ограничивающий элемент постоянно обозначается как более высокий и более мощный, но над обоими возвышается единство, которое он содержит как связанное внутри себя; поэтому он называется гармонией, и это одно и то же, говорим ли мы о числе или о гармонии. Это единство без противоположностей является высшей мыслью в этой системе, следовательно, Богом ее, и не имеет особого значения, раньше или позже для него было использовано имя Бог или Божество. Возникновение чисел из Единого или вещей из Бога происходит, как я уже говорил, в силу этой противоположности. Но поскольку она сама по себе понимается самым различным образом и поскольку в ранние времена было зафиксировано десять различных ее версий, очень легко примириться с тем, что, по мнению одних, пифагорейцы выводили все из числа, а по мнению других — из десяти противоположностей. Последние, если верить более поздним сообщениям, являются вторичными принципами, а не первоэлементом; это только один из них. Противопоставление четного и нечетного, которое также встречается среди этих десяти, было, вероятно, первым, что поразило пифагорейцев, рассуждавших о числах, и, возможно, только через обратную абстракцию они пришли к предположению, что зародыш этого противопоставления среди чисел находится в общем корне всех. Нечетное, как соответствующее предельному, принимается за высшее, и достоинство нечетных чисел основано на силе, которую они проявляют в том, что, добавляясь к другому, они изменяют его природу, далее на том, что только они имеют начало, конец и центр, наконец, на том, что все они являются разностью квадратных чисел и, таким образом, пространственно понятые, всеобъемлющие, постигающие гномоны. Если единица, поскольку она стоит над всем, то есть также над этой противоположностью, называется ἆρτιοπὲριττον, то это слово не следует понимать в том смысле, в каком его обычно употребляют математики. На то, что нечетные числа располагаются выше четных, указывал Гладиш в своем параллелизме пифагорейского учения с китайским, и опять же тот факт, что среди противоположностей есть также противоположность между светом и тьмой, добром и злом, побудил многих в древние и современные времена принять заимствования из парсизма.

Если среди различных выражений этого противопоставления встречается и He ἓν καὶ πλῆθος, то это, с одной стороны, показывает предпочтение, отдаваемое одной стороне, а с другой стороны, имеет следствием возможность недоразумений относительно того, означает ли ἓν сам принцип или только момент. Различие, которое позднейшие авторы проводили между μονας и ἓν, осталось неплодотворным из-за того, что именно то, что один человек называет ἓν, другой называет μονάς; различие между первым и вторым, которое также имеет место, в любом случае более ясно. Момент множественности, противоположный (второму) Единому, иногда также называется δυάς, а позднее, чтобы отличить его от числа два, δύας ἀοριστος. Геометрически эта противоположность мыслится как противоположность между прямоугольником и квадратом, логически — как противоположность между движущимся и неподвижным, физиологически — как противоположность между женским и мужским, левым и правым, всегда таким образом, что первый член пары представляет ἄπειρον, второй — περαίνοντα.

4. Поскольку противоположности, находящиеся в абсолютном едином, встречаются за его пределами, возникает система чисел или вещей. Поскольку арифметическая концепция еще не отделена от геометрической, как это было позднее, не только числа, но и моменты числа сразу же представляются пространственными, и поэтому понятие неопределенного совпадает с понятием пустого, как неопределенная пространственность, которая затем, вероятно, также представляется как дышащая (определяемая). Затем она противопоставляется предельной как пространственности, заполняющей пустоту, которая часто обобщается в слове небо (т. е. Все). Отсюда и выражение, на первый взгляд поразительное, что, втягивая или вдыхая в себя пустоту, небо тем самым создает διαστήματα и тем самым множественность, которую наш абстрактный способ говорить, не меняя мысли, заменил бы: единство заменяется противоположностью и тем самым возникает множественность; вся множественность, следовательно, и множественность моментов, следующих друг за другом, и тем самым время. Чем больше продвигается пространственный взгляд, тем ближе эта метафизика к физической теории. Возможно, именно поэтому Аристотель обвинял пифагорейцев в том, что их числа не μοναδικοι, то есть непространственны, и почему более молодой пифагореец Экфантос осмыслил их настолько физически, что вплотную подошел к атомистической теории пустоты и полноты. Если числа — это вещи и в то же время образуют систему, то понятно, что только у пифагорейцев вселенная была понята и описана как порядок (κόσμος). Но если невыразимое число или Единое было тождественно Божеству, то не может быть странным ни выражение, что миром управляет относительное, ни то, что его называют развертыванием (ένέργεια) Бога. Из этого выражения и изречения пифагорейца, что не первое есть совершеннейшее, а последующее, заключить вместе с Риттером, что мир стоит в эволюционном отношении к Богу, кажется тем более смелым, что это изречение, пожалуй, применимо только к отношению меньших и больших чисел. Оно соответствует действительности, если мир понимается здесь как коррелят Божества, а значит, как вечный и нетленный.

5. Что касается особенности производной, то первое совпадение ἐν и πλήθος, т. е. первое умножение единицы (или первое объединение множества) порождает двойственное число δυάς (не δυὰς ἀόριστος), которое в то же время является линией или первым измерением, подобно тому как точка совпадает с единицей, от которой она отличается только θέσις, т. е. пространственностью. Оба вместе дают τριάς, первое полное число, которое в то же время является числом площади, как и διχῆ, διαστατον. Самым совершенным числом, однако, является число четыре (τεῑρακιύς), не только потому, что оно есть число полной (τριχῆ διαστατόν) пространственности, но и потому, что в числовом ряду 1:2:3:4 даны существенные гармонические соотношения, αρμονία или διὰ πασῶν, διὰ πέντε или δι οξειών, δια τεσσάρων или συλλαβᾰ. Но если четверица — это пространство, содержащее все гармонические отношения, то поклонение ей, т. е. гармонически упорядоченной вселенной, вполне объяснимо. Поскольку 1+2+3+4=10, то δεκας — это лишь развитая тетрактида, и, таким образом, не только символ, но и наиболее точное выражение мира. По крайней мере, в позднейшем развитии учения мир предстает как десять божественных кругов, крайний из которых — круг огня или неподвижного звездного неба, внутри которого вокруг очага Зевса движутся семь планетарных кругов (включая солнце и луну), круг земной орбиты и, наконец, круг противоположной земли, скрывающий от нас прямой вид центрального огня, который мы видим только как отраженный (солнечный и лунный) свет. В прежние времена, когда Земля считалась неподвижным центром, идея о том, что семь движущихся и, следовательно, вибрирующих планет образуют гептахорд, была вполне объяснимой. Она несовместима с десятью движущимися кругами; вот почему Филолай больше ничего не знает о музыке сфер, которую мы не замечаем только потому, что всегда ее слышим. Как мировое тело, Земля, как и весь космос, подчиняется закону необходимости, но, с другой стороны, она образует центр подлунного мира, ονρανος или мира переменного, где случай также проявляет свою силу. Здесь, в Теллуре, совершенно иной характер пифагорейской физики по сравнению с ионийской сразу же становится очевидным в учении о стихиях. Земля и огонь восходят не к физическому противопоставлению холода и тепла, а к арифметическому противопоставлению первых четных и нечетных, а вода, как содержащая и то, и другое, описывается как первая четная-нечетная (в смысле математиков). Другие рассуждают геометрически, приписывая каждому элементу одну из пяти правильных твердых тел в качестве первоначальной формы (его атомов), где тетраэдр приписывается огню, куб — земле, икосаэдр — воде, октаэдр — воздуху и, наконец, додекаэдр — всеохватывающему (эфиру). Они также хотели доказать, что число четыре имеет физиологические функции, а Экстритойс, ученик Пкилолаоса, как говорят, настолько углубился в детали, что пытался присвоить каждой вещи число, выражающее ее сущность.

6. Физика пифагорейцев также включает в себя то, что они говорят о душе, т. е. принципе жизни. Они приписывают такой принцип самому миру; считается, что он пронизывает все из центра Вселенной как всепобеждающая гармония. Поэтому его, а иногда и центр тяжести вселенной, называют Единым, а не Объединителем. Следует ли понимать его как субстанцию отдельных душ, как их архетип, как, наконец, как целое, в котором они содержатся как части, — насколько вообще поднимались подобные вопросы, нельзя решить по описи наших источников. То, что душа человека — это число и гармония, согласуется с другими учениями пифагорейцев. Однако весьма сомнительно, что идея о том, что она есть гармония человеческого тела, может быть приписана пифагорейцам. Скорее, этот зародыш позднейшего учения о микрокосме и макрокосме принадлежит платонической мысли. Более того, утверждение о том, что тело — это темница души, как и связанная с ним теория переселения душ, имеет более экзотический привкус. Оба утверждения, а также учение о демонах и воздушных духах, казалось бы, не имеют никакой связи с учением о числах. Тем более не имеет отношения к их теории познания. Возможно, что различие между неразумной и разумной частью души является психологической основой этой теории, которая сама по себе представляется физиологически обоснованной тем, что отдельные функции души закреплены за конкретными органами тела. Более сомнительными представляются представления, в которых θυμὸς выступает в качестве посредника между ними. Само собой разумеется, что познание индексируется рациональной частью. Познание опосредовано числом, которое недоступно трюге; то, что ускользает от математического определения, непознаваемо, потому что оно ниже познания. Четыре степени познания выделяются, вероятно, только в более поздние времена и сопоставляются с первыми четырьмя числами: νους равномерно применяется к своему объекту, наука должна соответствовать числу два, мнение — числу три, восприятие — числу четыре. Нравственный дух, которым дышит все существо, а также учение Пифагора, заставил некоторых утверждать, что его философия — это, по большей части, этика. Это неверно, поскольку делаются лишь слабые попытки не только предложить моральное поведение, но и понять его суть. То, что Аристотель критикует в пифагорейцах, — то, что они установили математическую формулу для справедливости, — скорее заслуживает похвалы как последовательность; даже то, что они называли одно и то же ἀριθμὸς ἰσάκις ἴσος, если учесть, что они считают справедливость только возмездием. Неправдоподобно и то, что они определяли добродетель как здоровье души, в котором ἄπειρον (чувственное) подведено под меру, несмотря на приближение к платоновским и аристотелевским формулам. Это тем более очевидно, что они рассматривали справедливость, особенно в государственной жизни, и здесь сравнивали законодательную и судейскую функцию с гигиенической (гимнастической) и медицинской, с чем буквально соглашается платоновский Горгий. В аристократическом смысле они презирали πλῆθος, массы, и описывали анархию как величайшее зло. Даже отвращение к бобам рассматривалось, возможно, небезосновательно, как политическая демонстрация против демократического заполнения должностей по жребию, в дополнение к другим отношениям. Тот факт, что вся практика ограничивается сферой переменных, вероятно, был одной из причин, почему они ставили ее гораздо ниже теории и называли последнюю, особенно занятие научной теорией чисел, то есть тео — и космологией, истинным блаженством.

B. Элеатики

§33.

Необходимость выхода за пределы пифагорейской точки зрения проявляется, как только показывается, что на самом деле он хочет достичь чего-то совершенно иного, чем то, чего он достигает; ибо тогда он не является полным пониманием самого себя, каким должна быть философия. Стремление пифагорейцев, очевидно, состоит в том, чтобы сделать Единое единственным Абсолютом за счет и над множеством. Однако оно всегда оказывается диаметрально противоположным Множеству, а значит, согласованным с ним, простым коррелятом, отчего фактически перестает быть принципом. Математическая формулировка ее доктрины приводит ее к этому противоречию между волей и способностью, каким бы необходимым оно ни было. Если различие между принципом и началом мыслится как числовое, то, поскольку число есть число, не может не случиться, что оба они будут поставлены в один ряд; более того, поскольку высшее число содержит в себе низшее, а значит, больше его, может случиться, что отношение между принципом и началом, по крайней мере, окажется обратным. Поскольку пифагорейцы также обозначают множество как другое или движущееся и таким образом придают противоположностям значение одинаковых и постоянных, они сами начинают использовать качественные категории вместо количественных. Если вместо используемых ими категорий применить те, которые, как более абстрактные, лежат в их основе, — неизменное Бытие и изменяющееся или становящееся, — то дух не только поймет себя лучше, чем там, где он (ионянин) довольствовался общей первичной субстанцией вещей, но и сумеет сделать то, что ему не удалось сделать там, где (пифагореец) многообразные вещи были умножениями принципа. Как пифагорейцы представляют собой переходную ступень от физиологии к метафизике, так и элеаты представляют собой чистую метафизику в ее крайнем, антифизиологическом пределе.

a. Ксенофан

Шарообразная форма, которую Ксенофан, как говорят, приписывает божеству по недостоверным сведениям, объяснима для тех, кому вселенная показывает божество, и может быть истолкована как следствие того, что ему отказано в множественности функций, а значит, и органов: «Оно полностью видит, полностью мыслит и полностью слышит». Там, где исключена всякая множественность, не может быть и речи о политеизме, где нет устава становления, о теогонии. Отсюда насмешки над народной областью, ненависть к Гомеру и так далее. Однако, как видно из рассуждений Фрейденталя, разрыв Ксенофана с политеизмом не является полным. Во всяком случае, поворот его рассуждений в сторону пантеизма хорошо различим.

Что касается физики Ксенофана, то здесь новости противоречивы. Вывод из четырех элементов слишком достоверен как эмпедо-клейский, чтобы быть принятым в его работе. То, что все произошло из земли, может быть согласовано с утверждениями Аристотеля только в том случае, если земля понимается не как элемент, а как мировое тело, и тогда с этим согласуется другое сообщение, а именно, что он создал все из воды и земли (первородный ил). То, что Ксенофан, как утверждают другие, уже показал парменидовское следствие представления всего чувственного как видимости, не вполне достоверно, и гораздо вероятнее, как опять-таки утверждают другие, что он сам колебался. Это также объясняет, почему на ранней стадии его считали скептиком, хотя вряд ли найдется какое-либо учение, которое было бы так уверено в достоверности знания, как элеатское. Она скептична только по отношению к тому, чему учат органы чувств.

§35.

Единое без всякой множественности, Существующее без всякого становления — это действительно абстракция, которую можно постичь только мышлением, но сама она основана на другом, из которого и более близкого определения она состоит, который, таким образом, является ее элементом. Это то, в качестве причастности к чему сущее описывает себя, чистейшее из всех мыслимых определений, бытие. Если философия идет к предельному или абсолютному основанию (§2), то она не сможет остановиться на том, на чем основывается другое или в чем оно участвует, но должна будет перейти к этому самому. Поэтому это не просто незначительное изменение терминологии, когда преемник Ксенофана полностью опускает пифагорейское определение числа и заменяет абсолют, обозначаемый причастием (ov), тем, что, по его мнению, он не может обозначить лучше, чем инфинитив being. Парменид — создатель абстрактной метафизики, которая противостоит физиологии и представителя которой Аристотель справедливо называет «αφυσζχο».

§36.

b. Парменид

Кроме сборников Брандига, Кантена и Мюллаха, упомянутых в §34: Ileinr. Stein, Die Fragmente des Parmenides rctp’t φύαβως («Symb. philologor. Bonnen», in hon. Fr. Ritschelii coli. Lips. 1864 — 1867). Paul Tannery, La Physique de Farm, в Revue philos. 1884. CI. Baeumker, Die Einheit des Parmenideischen Seienden in Fleckeisen’s Jahrbücher 133, 1886.

1 Парменид, сын Пира или Пирра, элеат, называется учеником Ксенофана, другие — пифагорейцев, образ жизни которых, возможно, привлекал его больше, чем их учение. Согласно сообщению, предположительно от Аполлодора, его ακμή помещена в OL. 69 (504—500 гг. до н. э.). Всеобщее уважение, которым он пользовался за свои моральные достоинства и гражданскую добродетель, было также признано Платоном и даже Аристотелем, который не отдавал предпочтения элеатским учениям, за его научное значение. Метрически составленное сочинение Парменида, озаглавленное περὶ φύσεως, начинается аллегорией, правильное толкование которой дает, по существу, Секст Эмпирик, передавший нам начало поэмы. Как и учение Парменида, она делится на две части, первая из которых посвящена истине и знанию, вторая — видимости и мнению.

2. Истина достигается путем следования не чувственному восприятию, а чистому рациональному знанию. Основное положение, которое здесь вырисовывается, заключается в том, что истина есть только у бытия, а у небытия ее вообще нет, поэтому пустота также отрицается. Причина, по которой в противном случае не могло бы быть никакого знания, показывает уверенность разума в самом себе, которую не может поколебать скептицизм. Бытие едино; поскольку оно содержало бы в себе небытие, оно исключает всякое становление, а также всякую множественность и разнообразие, будь то пространственные или временные различия. Оно всегда одно и то же и едино с самим собой. Свободное от всякой внешней детерминации, оно есть то, что покоится в самом себе по внутренней необходимости. По этой причине его сравнивают со сферой. Она не безгранична, ибо тогда она была бы неполноценна, но она и не ограничена ничем внешним по отношению к ней; перед ней нет даже мыслящей причины, объектом которой она была бы. Одно и то же — то, что мыслит, и то, что мыслится; бытие есть разум, а мысль — бытие. Рядом с этим единственно истинным существом нет места никакому другому божеству, поэтому Парменид оставляет популярных богов в стороне, как удаляющихся от познания; если он снова называет Эроса отцом богов, то это имя, как и то, которым он часто называл демона, вероятно, означает всеобъемлющую необходимость, которую он также, кажется, называл Афродитой.

3. Подобная точка зрения не допускает никакого выведения из многообразия. Только свидетельство органов чувств заставляет нас принять его. Но поскольку органы чувств не туманят бытие, а скорее обманывают, то множественность — лишь видимость: физика для него — лишь учение о мнениях; а почему человек страдает от мнений, Парменид не знает, как понять, а только сетует. Хотя небытие есть только видимость, всякая видимость указывает на бытие, и поэтому мир не настолько лишен всякой истины, чтобы Парменид не стремился проникнуть в него знанием. Два принципа, которым он приписывает всю множественность, которые он называет то огнем и ночью, то светом и тяжестью, которые он позже называет то теплом и холодом, то огнем и землей, повторяют основную логическую оппозицию бытия и небытия, тогда как физиологи противопоставляли их как сухое и влажное, пифагорейцы математически — как чет и нечет; поэтому одно называется самосущим, другое — кажущимся, непознаваемым и т. д. Две противоположности смешивают и объединяют две противоположности. Обе противоположности смешиваются и объединяются силой, которая также сводит мужское начало с женским, — вышеупомянутой вселенской любовью или всепобеждающей дружбой. Как и всякая вещь, человек также представляет собой смесь этих элементов; чем он теплее, тем совершеннее; и как его огненная природа позволяет ему познать бытие, так и его земная конституция подчиняет его мнению, то есть он созерцает небытие. Поскольку ни один из этих элементов не возникает без другого, можно сказать, что высшее и низшее познание — одно и то же (то есть неразделимы или различаются лишь постепенно). Идеи Парменида об устройстве мира либо переданы неверно, либо непонятны из-за их странного выражения. Это не помешало ему обладать важными для своего времени астрономическими знаниями.

§37.

Как физиологическое направление Анаксимена, так метафизическое представлено Парменидом в своем высшем совершенстве. Как там, так и здесь невозможно имманентное продолжение, но возможна защита от несогласных. Эта защита, которая в первоначальной философии могла иметь место только против тех, кто шел дальше, и потому должна была быть реакционной (ср. §27), может быть и здесь; но она может быть направлена и против преодоленной, низшей позиции физиологов. Мелисс ставит перед собой именно эту задачу. Она легче, и для ее решения достаточно меньше сил, как бы плыть по течению. Более того, поскольку всякая борьба с другой точкой зрения заставляет вступать с ней в борьбу и тем самым приближаться к ней, реакционная борьба с высшей точкой зрения хотя бы формально выведет человека за пределы своей собственной, а борьба с низшей заставит его опуститься ниже нее. Поэтому то, за что Аристотель критикует Мелисса, — что он менее утонченный мыслитель, чем другие элеаты, и что он чувственно постигает интеллектуальное, то есть слишком физически определяет его метафизику, — обязательно происходит с ним.

§38.

с. Мелисс

Кроме приведенных выше коллекций Брандиса и Мюллаха: Friedr. Kern, Zur Vereidigung des Melissos, in the Festschrift des Stettiner Stadtgymn., 1880. 0. Apelt, Melissos bei Pseudo «Aristoteles, in den N. Jahrb. f. Philol. Philol., 1886. A. Pabst, De Melissi Samii fragm., Bonnae 1889. Μ. Offner, Zur Beurtheilung des Melissos, in Archiv f. G. d. Ph., IV, 1891.

1. Мелисс, сын Итагена, саамиец, отличившийся как полководец, называется учеником Парменида, учение которого, возможно, покорило его только в сочинениях. Процветая около OL. 84 г., он написал сочинение в прозе на ионийском диалекте, которое по одним данным называлось περὶ φύσεως, по другим — περὶ ὄντος, и от которого сохранились фрагменты. В интересах элеатской доктрины он стремился опровергнуть доктрину своих предков-физиологов. Отрицательный результат некоторых его аргументов, соответствующих этому намерению, принес ему незаслуженный упрек в скептицизме, а принятие точки зрения его оппонентов — не всегда незаслуженный упрек в том, что он затуманил чистоту элеатских абстракций и несколько грубо воспринял Парменида.

(2) Как и Парменид, Мелисс также отбрасывает религиозные идеи как недоступные для познания. Его объектом является Зевс, который он, опять же в духе Ксенофана, ставит на место парменидовского είναι. Неясно, как он это понимал, если он действительно отличал просто существующее от существующего. Показав, почему существующее не может ни возникнуть, ни исчезнуть, он тут же выводит из этой временной бесконечности также и пространственную бесконечность и тем самым отказывается, к досаде Аристотеля, от той определенности, которую абсолютное имело у Ксенофана и Парменида. Единство, неделимость, бесплотность и невозможность какого-либо движения продолжают предицироваться бытию. И конденсация, и разрежение, и смешение, и разделение полемизируют против утверждения о невозможности пустоты, а значит, и движения. Вряд ли кто-либо из физиологов остается без внимания.

3. Подобно Пармениду, Мелисс утверждает, что множественность — лишь продукт чувственной иллюзии, поскольку органы чувств

органы чувств заставляют нас верить в переход повсюду, где в действительности существует только неподвижное бытие. Очень маловероятно, что он, тем не менее, с такой же непоследовательностью, как и Парменид, установил научное знание об этом или физику.

§39.

Рядом с «Мелиссом» как отсталым защитником элеатской доктрины стоит Зенон, который защищает ее как реакционер, борющийся с нововведениями. Задача эта отчаянная и потому требует больших сил. Отсюда субъективная значимость человека. Речь идет не о том, чтобы найти что-то глубоко новое, а о том, чтобы мобилизовать всю возможную изобретательность для закрепления найденного. Отсюда и обучение формальной стороне философствования, которое делает Зенона Диогеном Аполлонием своей школы. Поскольку точка зрения, против которой Зенон защищает своего учителя, связывает его основные идеи с противоположными, понятно, почему Зенон ведет свою защиту таким образом, чтобы продемонстрировать противоречия в учениях своих оппонентов. Диалектика, как искусство выявления противоречий, поэтому попросила Зенона быть ее изобретателем; его диалектика, однако, хотя и имеет только отрицательный результат и была впоследствии использована в скептическом интересе, тем не менее, полностью служит элеатизму, который уверен в знании на все сто.

§40.

d. Зенон

Ed. Wellmann, Zeno’s Beweise gegen die Bewegung, Progr., Frankfurt a. 0. 1870. C. Dunan, Zenonis Eleatici argumenta, Nantes 1884. Paul Tannery, Zenon et G. Cantor, in der Revue philos. 1885.

1 Зенон, элеатик, сын Телеутагора, согласно Аполлодору — приемный сын, несомненно, друг и ученик Парменида, родившийся, вероятно, в начале V века, человек столь же политически проницательный, сколь героический и характерный, возможно, уже в юности написал сочинение в защиту Парменида, написанное в прозе и, очевидно, разделенное на более самостоятельные части. Если оно было написано в форме, хотя бы приближающейся к диалогу, то это, а также частое использование дилеммы вне содержания, возможно, способствовало тому, что Аристотель назвал Зенона изобретателем диалектики. Эта диалектика негативна, поскольку намерением Зенона было лишь вернуть обвинение в противоречиях противникам элеатской доктрины.

2. Если Парменид приписывал истину только единству, исключающему всякую множественность, только бытию, отрицающему всякое становление, только устойчивому

Зенон стремится доказать это косвенным образом, а именно показать, что, предполагая множественность, становление и движение, человек запутывается в противоречиях. Доказательство состоит в том, чтобы показать, что, предполагая реальную множественность, одна и та же вещь была бы определенной и в то же время неопределенной; оно основано на том, что каждое множество является определенным (числом) и в то же время содержит бесконечность (дробей). Зенон возражает против бесконечного деления, за исключением того, что он представляет διχοτομία в пространственных терминах, сразу заменяя идею различия на идею разделения (чем-то). Множество также будет бесконечно большим, поскольку содержит бесконечное множество, и бесконечно малым, поскольку не состоит ни из чего, кроме самого малого. Как и множество, Зенон выступает против становления. Как если бы оно происходило из чего-то равного, так и если бы оно происходило из чего-то неравного, оно содержало бы противоречие. Наконец, отрицается возможность движения. Из четырех доказательств, которые Аристотель приводит в качестве зеноновских, первые два снова основаны на бесконечности, порождаемой бесконечным делением, одно — на пути, который должно пройти движущееся тело, другое — на преимуществе Гектора (или черепахи) перед Ахиллом (или гончей). Третье доказательство допускает прежде всего, что летящая стрела в любой момент находится в одной точке, то есть в покое, и, по-видимому, основывает на этом утверждение, что движущаяся стрела находится в покое в течение всего времени своего полета. Наконец, четвертый, по-видимому, воспринимает движение только как изменение и делает вывод из того, что движущийся объект проходит мимо неподвижного медленнее, а встречный быстрее, что результаты могут быть разными при одной и той же скорости и в одно и то же время. Учитывая важность пространства для движения и, согласно Зенону, также для множественности, понятно, что он ищет противоречие и в этой концепции. Оно, как утверждается, заключается в том, что пространство не может быть понято без пространства, а значит, предполагает само себя.

3. Как и у других элеатов, знание органов чувств для него обманчиво. Возможно, чтобы доказать это, придуман Эленх² (ψόφος), который показывает, что органы чувств не допускают того, что все же следует разумно признать. Если софисты и скептики впоследствии применяли эту и подобные ей идеи, то Зенон не принадлежит к их числу; и известие о том, что он также отрицал существование Единого, объясняется недоразумением, возможно, сохранившимся отрывком, где, снова говоря о бесконечной делимости, он как бы указывает на невозможность конечных единиц (атомов). Маловероятно, что он, подобно своему предшественнику, установил физические теоремы. Некоторые из доктрин, приписываемых ему более поздними авторами, несомненно, могут быть приписаны Эмпедоклу. Возможно, именно они послужили причиной несомненно ошибочного сообщения о том, что Зенон позднее прокомментировал дидактическую поэму Эмпедокла.

§41.

Противопоставление субстанции и категории, ὕλη и λόγος по Аристотелю, сводится пифагорейцами к противопоставлению многого и единого, элеатами, наконец, к противопоставлению небытия и бытия, к формулам, которые Платон до сих пор использует как наиболее адекватные. Пытаясь осуществить то, к чему пифагорейцы только проявляли склонность, то есть зафиксировать бытие, исключив небытие, элеаты становятся чистыми, то есть антифизическими метафизиками и, как справедливо подчеркивают Платон и Аристотель, образуют противоположную крайность по отношению к физиологам. Но именно эта крайняя позиция, которую они занимают, заставляет их против своей воли всегда подтверждать то, что они только что пытались отрицать. Конечно; ведь если бытие должно быть понято с исключением всякого небытия, единое в противоположность всякой множественности, то идея второго возникает наряду с первой так же, как выпуклость поверхности наряду с вогнутостью ее другой стороны. Элеаты, как справедливо говорит Аристотель, были «вынуждены» создать теорию того, что они объявили иллюзорным, наряду со своей наукой о бытии. Если прогресс, как было отмечено ранее (§25), состоит в том, чтобы делать с помощью знания и воли то, что было сделано бессознательно (вынужденно) с прежней точки зрения, то во имя прогресса будет постулирована философия, соединяющая бытие и небытие, единое и многое, а значит, и метафизика с физикой. Метафизические физиологи или физиологические метафизики, таким образом, занимают высшее положение по отношению к рассмотренным до сих пор группам, которые, по крайней мере, две из них, «ионийские и сикелийские музы», Платон выделил с неисправимой точностью. Когда Аристотель включает их в число физиологов, он упускает из виду, что его собственное определение уже не подходит к ним, поскольку они не выводят все из материала «только».

III. Метафизические физиологи (логические гилики)

§42.

Первый шаг, который необходимо сделать в этом направлении, — показать, что то, что Парменид отрицал, но должен всегда утверждать, есть небытие, так же как бытие — предикат всего. Если они оба таковы, то единство обоих, становление, является единственно верной категорией, несмотря на содержащееся в ней противоречие. В дополнение к этому чисто метафизическому ходу, категория также сразу же рассматривается с физической точки зрения. Становление не может иметь природной субстанции для своего физического облика, а только природный процесс. Гераклит, который делает этот двойной шаг за пределы элеатов, видит становление в процессе улетучивания, особенно в процессе горения. Здесь нет речи о различии между материальным и духовным, физическим и этическим, а разные степени огня — это одновременно и разные стадии жизни и познания. Тот, кто отстраняется или закрывается от влияния первобытного огня, отделяет себя от Все-жизни и Все-разума и впадает в смерть, а также в идиотизм и эгоизм.

§43.

a. Гераклит

Schleiermacher, Herakleitos der Dunkle, etc., in Wolf and Buttmann, Museum der Alterthumswiseensch. 1 vol. 1807. later in: Schl., Sämmtl. WW, II, 2, p. 1—146. Jac. Бернойс, Несколько сочинений, вместе в: Ges. Abhandlungen, ed. by H. Usener, I, 1885. Ders., Die Heraklitischen Briefe, Berlin 1869. Gladisch, см. выше §17. Ferd. Lassalle, Die Philosophie Herakleitos des Dunklen von Ephesos, Berlin 1858, 2 vols. Paul Schütter, Heraclitus of Ephesus, Act. soc. philol. Lips. ed. Ritschelius Tom. 3. Gust. Teichmuller, Neue Studien zur Geschichte der Begriffe, 1 1876, II 1878. J. Bywater, Heracliti Ephesii Reliquiae, Oxon. 1877 Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit, Berlin 1886, Theod. Gompers, Zu Heraklits Lehre und den Ueben-csten seines Werkes, Vienna 1887. ed. Norden, s. §16, note 13. G. T. W. Patrick, The fragments of tho Work of Heraclitus, Baltimore 1889.

1 Гераклит, сын Блосона, родился в Эфесе, как говорят, процветал около OL.69 и умер в возрасте шестидесяти лет. Выходец из знатной семьи, в которой должность βασιλεύς, которую он оставил своему брату, была наследственной, он всегда оставался презирателем масс. Полемическая манера, в которой он упоминает Фалеса, Ксенофана и Пифагора, а также его настойчивое утверждение, что он был самоучкой, доказывают, что его предшественники поощряли его, в частности, провоцируя его на противоречия. Его приверженность собственным убеждениям стала поговоркой. Его сочинения περὶ φύσεως, которые поздние авторы называли «Музами» из-за платоновского выражения, возможно, содержали еще больше этических и политических директив, чем предполагают сохранившиеся фрагменты. Позднейшие толкователи, которых у него было много, могли отделить эти учения от других, что привело к появлению нескольких разделов его работы и, наконец, к легенде о том, что он написал их несколько. Его мрачный, сжатый характер отразился в его трудах. Их глубокий смысл и лаконичное, прорицательное изложение рано дали философу прозвище Темного.

2. В отличие от элеатов, которые приписывали истину только бытию и отрицали небытие, Гераклит утверждает, что все, или одна и та же вещь, есть и не есть. Таким образом, элеатское бытие заменяется его единством с небытием, т. е. становлением; а идея, что все становится и ничто не покоится, что все находится в постоянном состоянии изменения, как вещи, так и наблюдающий субъект, которому он поэтому прямо отрицает бытие, эта идея выражается у него в самых разнообразных выражениях. Если для Ксенофана сущее совпадало с неизбирательным Единым, а Парменид ставил Эрос или дружбу выше всего, то Гераклит, напротив, выступает за то, чтобы представить все как противоречивое. Он приписывает всему противоположные предикаты, восхваляет борьбу, упрекает Гомера в любви к миру, потому что мир и стазис (βιάβις) есть только у мертвых. Неуверенность чувств связана с этим постоянным потоком вещей. Ведь тот поток, который воспринимает разум, скрыт от них, а поскольку то, что мы видим, негибко и мертво, глаза и уши — плохие свидетели. (Сравните с этим, для контраста, то, чему учит Мелисс в §38, 3.) Возможно, предпочтение, отдаваемое обонянию, основано на том, что оно воспринимает летучесть и, следовательно, наиболее обусловлено изменением формы. Презрение Гераклита к чувственному восприятию, однако, не столь абсолютно, как у элеатов. Органы чувств — плохие свидетели только для тех, кто не понимает, о чем они говорят, то есть кто не добавляет к восприятию μά&ησις, который видит истинное, скрытое за строгой внешностью органов чувств: постоянный поток. Это требование сочетать восприятие и мышление, на котором Шустер справедливо делает большой акцент, характеризует одновременное противопоставление простых метафизиков (рационалистов), таких как элеаты, и чувственников, таких как милезийцы.

3. Предложение, подобное предложению о всеобщем потоке, отделяет Гераклита от ионийских гилиан и делает его, поскольку этот принцип мыслительный, метафизиком. Это делает его метафизиком, как и только что рассмотренных элеатов. С другой стороны, тот факт, что принцип здесь также имеет физическое строение, составляет контраст с ними. Становление, став физическим, возникает сначала во времени, которое, по словам Секста Эмпирика, Гераклит действительно превратил в принцип — в то время как Ксенофан, а также Парменид отрицали это — но затем более конкретным образом в элементарном процессе горения. Гераклит не искал причину мироздания в созидающем божестве, но это всегда был вечно горящий огонь. Рассматривать его как субстанцию, сгущение и разбавление которой объясняет многообразие, было бы заблуждением.

Скорее, Гераклит видит различные степени процесса горения или улетучивания в различных потенциях природы, которые как πυςός τςοπαΐ стоят по отношению друг к другу таким образом, что каждый живет смертью другого, но во всех них процесс горения является мерилом истинного бытия, как золото является мерилом ценности вещей. Это воплощение всего сущего сразу же мыслится как то, что может быть постигнуто пространственно, и получает имена ττερ^χον, πεςιοδικόν πνρ и т. д. Две формы становления, возникновение и исчезновение, проявляются, как первая в процессе возгорания, так вторая в подъеме и спаде того же самого, в том οδός άνω κάτω, в котором пространственное направление не более существенно, чем увеличение и ослабление. Становление жестким и холодным — это спуск.

4 Неразрывная связь двух моментов становления предстает у Гераклита в самых разнообразных формах. Иногда он описывает оба пути как один, иногда говорит о чередовании желания и насыщения или об игре, в которой производится мир, иногда — о том, что необходимость регулирует эти два встречных течения. (Для позиции Гераклита по отношению к чистым физиологам и метафизикам характерно, что там, где у Анаксимандра и Пифагора были ἐναντία, противоположности, он находит ἐναντίᾶ δοὴ, противотечение). Этой силе даны следующие названия Εἱμαῥμὲνη, Δαίμων, Γνώμη, Δίκη, Λόγος и Α. Персидско-магическое влияние было ошибочно найдено в том, что слуги этой силы, которую он называет семенем всех событий и мерой всего порядка, называются языками. Искусственно построено утверждение, что Гераклит, по общему признанию, переосмысливая, следует патристической мифологии, помещая Аполлона (верхний мир) и Диониса (Аид) рядом с Зевсом (т. е. первозданным огнем) как две стороны своего существа. В двойном направлении, то есть в масштабе, крайние точки образуются твердой землей внизу и подвижный огонь вверху, который выделяется как элемент (Гефест) из первородного огня (Зевс), скрытого во всех элементах. Последний — это то, что остается в круговороте стихий и поэтому никогда не возникает как таковое. Огонь, как крайняя противоположность жесткой телесности, мыслится как движущий и оживляющий принцип. Между ним и землей в центре находится море, состоящее наполовину из земли, наполовину из огненного воздуха, поэтому оно бьет по первому, испаряя второе, и часто называется семенем мира. Поэтому переход в жесткую телесность иногда описывается как угасание, иногда как влажность, тогда как становление огненным — это становление живым. Поэтому, даже если выражение έκπύρωσις, используемое стоиками, было гераклитовским, его следует понимать не как падение, а скорее как поворотный пункт в вечном цикле всего сущего, концом которого может быть великий год Гераклита, что диаметрально противоположно превращению в грязь земли.

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

1

Пифагореец Гиппон считал началом влагу, а душу влажной.

2

«эленх» часто ассоциируется с Сократом и сократическим методом, тогда как «диалектика» больше ассоциируется с Платоном