Невидимое христианство. Собрание философских сочинений (1998—2005)

Дмитрий Герасимов

Не в расхождении ли ценности и смысла скрыта тайна христианского сознания и его воздействия на мир? И не есть ли это – особенный, христианский разум, ответственный за возникновение феномена современности? Оригинальная философская концепция, критически осмысляющая и продолжающая традицию русской религиозной мысли, пытается дать ответ на эти и многие другие вопросы мыслящего сознания.Книга адресована всем интересующимся современной философией.

К христианским истокам

(Против метафизики всеединства)²³⁵

Исторически проблема соответствия христианской философии собственным духовным первоистокам обнаруживает себя в моменты творческого пробуждения самобытной христианской мысли, отчетливо формулируется в периоды «теургического беспокойства» (Н. А. Бердяев) и церковного брожения, когда возникает необходимость самоопределения относительно новых реалий как внутрицерковной, так и общесоциальной жизни. В целом ее постановка свидетельствует о внутренней силе и жизнеспособности христианства. Так было и в момент наивысшего расцвета русской философии — в период религиозно-философского ренессанса конца XIX — начала ХХ вв., с самого начала проходившего под знаком обновления религиозного и церковного сознания. Даже тот факт, что, вопреки ожиданиям, результатом грандиозных философских построений Вл. Соловьева, С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского и еще целой плеяды талантливых русских мыслителей, так и не явилось создание официальной православной философии по типу томистской в католицизме²³⁶, косвенно — опять же через постановку указанной выше проблемы — свидетельствует о внутренней неисчерпанности русской религиозной мысли (хотя внешне и прерванной катастрофическими событиями ХХ века).

Теоретически в основе наиболее значимых и определяющих идей русской философии указанного периода, продвинувших ее к новым познавательным рубежам, т.е. прежде всего связанных с представлением о Софии Премудрости Божией и носящих общее название «софиологии»²³⁷, лежат определенно нехристианские религиозно-философские интуиции. Полумистическая и сверхрациональная интуиция всеединого бытия, или сознания, столь характерная для многих русских мыслителей, включая тех из них, кто не принадлежал непосредственно к направлению «метафизики всеединства», связанному с именем В. С. Соловьева, не только не является определяющей для христианского сознания (с тем, чтобы на ее основе можно было строить христианскую философию), но даже наоборот — вступает в явное противоречие с конституирующими данными христианского духовного опыта. Вопреки мнению философов, принадлежащих к данному направлению, никакое всеединство, никакое органическое целое не может быть выведено ни из Нагорной проповеди, ни из апостольских посланий, ни из Откровения Иоанна Богослова — их просто нет в составе духовных переживаний последовавших за Христом.

Духовная нерелевантность «объективно-идеалистической» философии и, в частности, философии всеединства²³⁸ и обусловлена прежде всего нехристианскими источниками, лежащими определенно в сфере природно-космической — языческой — религиозности и прямо с ней связанной рационалистической метафизики платоновского и неоплатоновского типа. При этом, платонизм, на протяжении всей истории отечественной мысли служивший мощным катализатором религиозно-философского пробуждения и вдохновения²³⁹, привносился в нее не только через собственно философскую традицию — тексты Платона, Дионисия Ареопагита, Николая Кузанского, немецкую спекулятивную мистику, немецкую классическую философию (в которой выделяется влияние Шеллинга) и т.д., но также и более всего — через богословие, в котором, помимо всего прочего, всегда содержался значительный философский элемент. Писания греческих Отцов Церкви и практически весь корпус средневековой православной богословской и богослужебной литературы, составившие основной фонд для последующей философской рефлексии, несут на себе печать неоплатонического дискурса. Даже в канонических текстах Евангелий заметно использование характерного для неоплатоников и греческой мудрости в целом, абстрактно-понятийного аппарата, оперирующего понятиями типа «все в одном» или «единое во всем», специфически греческими понятиями о Логосе, впервые адаптированными у Филона Александрийского, о «пневме» и т.п., что, очевидно, свидетельствует в пользу той точки зрения, что христианство с момента своего возникновения и до времени доктринального оформления в IV — VI вв. могло воспользоваться и с необходимостью воспользовалось наиболее развитым философским инструментарием, более всего способным на тот момент в доступно-рациональной форме передать основные данные нового религиозного Откровения. Каковым и явилось на тот момент учение Плотина, что, впрочем, не исключало иных влияний, например, стоических, но доминирующим был именно платонизм. Однако все это-то как раз и не является достаточным основанием для того, чтобы самостоятельная христианская философия в связи с особенными историко-культурными условиями своего возникновения была бы принуждена тем самым и в дальнейшем следовать путями, предуготовленными ей неоплатонизмом и приходить к результатам, аналогичным у Платона или Плотина.

Формально, усвоение русским православием определенных способов мышления как единственно истинных и единственно возможных было обусловлено уже самим по себе, сознательным или бессознательным, возведением древнегреческого языка в ранг образцового — своего рода онтологической матрицы для всех остальных «языков», в том числе и древнерусского, или церковнославянского, поскольку этот «онто-язык» транслировался через соответствующие ему «образцовые» формы организации античной жизни и особенно — греко-византийской церкви.

У молодого Владимира Соловьева есть мысли, интересные для нас своей попыткой обоснования того общераспространенного мнения, согласно которому смысл отдельных положений христианской философии должен выводиться из их первоначального звучания на языке «оригинала». В данном случае Соловьев исходит из констатации превосходства одних языков над другими, в части касающейся скрытой в них выразительной силы и глубины умозрения²⁴⁰, иначе говоря, существования некой иерархии языков, всецело обусловленной степенью их умозрительности и с необходимостью предполагающей наиболее совершенный из языков, стоящий на вершине лестницы — язык-образец, или «онто-язык». Само собой разумеется, что таким языком мог бы быть только язык родины философии, язык, на котором было впервые сформулировано родовое философское понятие — понятие бытия, а внутри этого языкового пространства — язык самого «божественного» из философов — философский язык Платона.

Однако вопрос о том, насколько верен данный вывод, утрачивает самостоятельное значение в связи с пониманием той простой и бесспорной истины, что христианское откровение на самом деле никак не зависит от форм мышления, предлагаемых пусть даже самым совершенным из существующих языков. В границах христианского духовного опыта вообще нет никаких незыблемых и априорных логико-лингвистических оснований, точно так же, как нет и жестких этнопсихологических детерминаций, важных с точки зрения определения его отличительных особенностей и значимого содержания. Ибо так говорит апостол, что отныне нет больше «ни эллина, ни иудея», нет больше и шестовских «Афин» и «Иерусалима»²⁴¹. Событие пятидесятницы убедительно продемонстрировало несводимость христианского духовного опыта и откровения к каким-либо заранее данным способам мышления, обусловленным соответствующими «языками», и одновременно — возможность их полного и адекватного выражения через посредство любого из существующих языков. Очевидно, что линия разделения христианства и нехристианства проходит гораздо глубже простых, эмпирически данных различий, и, во всяком случае, — не там, где мы ее мыслим. Формальные границы любого мышления задаются выразительными возможностями соответствующего им языкового, или смыслового, пространства, и потому никакое мышление и соответствующее ему этнокультурное пространство, взятые сами по себе, т.е. в своей ограниченной исключительности, еще не могут гарантировать нам образцового, или «единственно верного» христианства. Не только в отрицании собственной исключительности, собственного языка и мышления (как думал, в частности, Вл. Соловьев), но в отрицании всякой исключительности и всяких вообще априорно-смысловых определений, мы можем в полной мере открыть для себя и действительный мир подлинного христианства.

В силу перечисленных выше обстоятельств в русской религиозной философии сложилась абсурдная и во всех смыслах недопустимая ситуация, когда вопрос о верности православию зачастую сводился к вопросу о верности платонизму. Конечно, этому могут быть даны самые различные объяснения, например, то, что большинство русских мыслителей приходило к традиционному религиозному мировосприятию через трансцендентализм и уже имея за плечами определенный интеллектуальный багаж, сформированный в рамках мировоззренческих систем, чуждых православию, а в философском отношении ориентированных более на Аристотеля, нежели на Платона. Между тем, содержательный анализ христианства и платонизма устанавливает их полную духовную несовместимость.

Главное отличие, как известно, и на что неоднократно указывал Н. А. Бердяев, полагается в сфере внутренней жизни субъекта — в том, что составляет самое интимное и сокровенное для христианства. Язычество (греко-римское, еврейское, славянское, китайское или индийское) как самосознающая себя, или сакрализованная, обыденность не просто не знает личности, лица человека (ибо покоится на безраздельном господстве природной, кровнородственной жизни, на главенстве интересов рода), но и активно противостоит

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

235

Первоначально — «К проблеме аутентичности христианской мысли в границах русской религиозной философии».

236

В то же время, само обозначение «православная философия», очевидно, применимо не только к отдельным мыслителям, но и к целым течениям русской мысли, далеко раздвинувшим интеллектуальные и культурные горизонты философии духовных академий.

237

Это и учение о Вечной Женственности, о Душе мира как посреднице между Богом и человеком, о самом мире как «божественной плоти» Абсолюта, т.е. о мире как «втором», «становящемся» и проходящем все стадии натуральной эволюции Абсолюте и т.д., а также учения об андрогинности человеческого существа, об эротической природе познания, увлечение мистической доктриной имяславия и т. п. — все, что составляет «софиологический крен» русской мысли, или иначе, «христианский космизм».

238

См., к примеру, критические замечания у В. В. Зеньковского, присутствующие в разных местах его большого труда по истории русской философии и особенно резюмирующие статьи этой книги.

239

Сербиненко В. В. Русская религиозная метафизика (ХХ век): Курс лекций. М.: Изд-во РОУ, 1996. С. 7—8.

240

Соловьев В. С. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 287—288.

241

Признание шестовской дихотомии в качестве имеющей место быть означало бы возврат к ветхозаветному мирочувствию.