Невидимое христианство. Собрание философских сочинений (1998—2005)

Дмитрий Герасимов

Не в расхождении ли ценности и смысла скрыта тайна христианского сознания и его воздействия на мир? И не есть ли это – особенный, христианский разум, ответственный за возникновение феномена современности? Оригинальная философская концепция, критически осмысляющая и продолжающая традицию русской религиозной мысли, пытается дать ответ на эти и многие другие вопросы мыслящего сознания.Книга адресована всем интересующимся современной философией.

© Дмитрий Герасимов, 2020

ISBN 978-5-4483-3230-2

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

О несовпадении ценности и смысла

Вместо предисловия

Данная книга является самостоятельным философским исследованием, содержащим в себе множество отдельных тем, сходящихся в фокусе размышлений о христианстве как определенном понятии, хотя и не сводимом к мышлению, но укорененном в традиции русской религиозной философии и через призму критического к ней отношения. Именно такой ракурс — через настойчивое отталкивание от мысли, в лоне которой пребываешь — позволяет разглядеть за привычными формами удивительный феномен невидимого христианства — невидимого, прежде всего с точки зрения мира, в котором оно пребывает, т.е. принадлежащий ему способ мысли по преимуществу, свободный от «общерелигиозных», сакральных представлений, различных историко-культурных наслоений, укорененный в себе и не сводимый к логике самого мышления. Отсюда название книги, точно передающее основной смысл ее и содержание.

Одно из несомненных преимуществ такого подхода заключается в простой констатации, что как нельзя было бы свести все христианство к его понятию или понятию о нем, так, напротив, нельзя было бы представить и христианства без определенного способа мысли, стоящего за ним — а именно определяющей (конститутивной) важности такого способа (или «склада ума») для бытия самого христианства. Причем без всяких отсылок к концепции гностического христианства, хотя и с пониманием определяющей роли последнего для христианства исторического и невозможности их полного отделения друг от друга, при всей сложности взаимных перепетий.

Уже с момента возникновения радикально отличаясь от иных религий (что отчасти подталкивало свидетелей его зарождения к утверждению о нем, как о выступающем против религии вообще) и в последующем всякий раз опускаясь с общепринятой поверхности в «катакомбы» собственного исторического мышления, в каждый раз заново открываемую непостижимую глубину себя, гонимое обыденным разумом христианство вновь и вновь становилось «невидимым» — несводимым к мышлению и бытию в мире, в точном соответствии с парадоксальным евангельским тезисом о том, что Христа узнают только тогда, когда теряют Его… имея же при себе, не видят. Таким образом актуализируя каждый раз заново и центральное для всего христианства понимание роли Иисуса как Мессии — пришел не тот, кого ждали, а взамен того, кого ждали, ибо только Его-то в действительности и надо было ожидать, хотя и нельзя было заранее, априори предугадать, помыслить. Собственно, в личности Иисуса проговаривается евангельский дискурс несводимости к миру, а стало быть, неподвластности ему, но именно потому обладания огромной силой воздействия на мир! В христианском откровении происходит встреча в мире, но встреча с тем, что миром не является. Вот почему вызванная этой встречей и обусловленная вытекающим из нее конфликтом, вечно продолжающаяся агония «земного» христианства, при каждой попытке «вживания» в трансцендентное оборачивается откровением правды, никак не согласующейся с вещами и установлениями мира, общества. Самая диспозиция «мира» и «неотмирности», обнаруживаемая «сверхчеловеческим», «слишком человеческим» усилием личности Иисуса, оборачивается тотальной недетерминируемостью христианского мышления со стороны обыденного языка социальной коммуникации и его нерелевантностью миру.

И хотя индетерминизм личности и связанной с ней нравственности — в силу их укоренности в «духе», противоположном «природе», отчасти присутствует задолго до христианства — уже в орфической традиции, у пифагорейцев и особенно у Сократа — в его учении о непостижимом как моральном условии знания вообще, но лишь откровение личности Христа, начиная с Приморской проповеди о том, что «Царствие Божие приблизилось» и «внутрь вас есть», впервые радикальным образом меняет сознание человека, наделяя его способностью открывать в самом себе трансцендентную (отличную от смысла) ценность (как «лицо» или «личность»). Христианство все исходит из этого метафизически значимого утверждения о ценности в качестве личности (а не о личности в качестве ценности), присутствующей в человеке в виде некоей «второй сущности» («будете как боги»), не сводимой к мышлению и освобождающей от природной власти мышления («вам дано судить и ангелов»). Именно это парадоксальное открытие несовпадения ценности и смысла, стоящее за христианским откровением личности Христа, впервые открывает границы разума как такого, утверждая, что мышление не есть все; все — это слишком мало, это только мир, обнимаемый разумом; мышление не есть завершение чего бы то ни было, а стало быть не есть завершенность, но есть то, чем еще необходимо овладеть и овладеть индивидуально — «отдельно» и даже «одиноко». Различение ценности и смысла становится одновременно и началом осознания (появления личного сознания) и началом личной свободы — как именно состояния, характеризуемого несовпадением ценности и смысла, и вследствие этого выступающего в качестве высшей ценности (безотносительно к миру и к обществу, даже к человеку как «индивиду»). Очевидно, что христианство в значительной мере и порождено этим фундаментальным несовпадением ценности и смысла, в свете которого становятся понятны все его истины — от «логий» Иисуса до догматов о Троице и Богочеловеческой природе Иисуса Христа. Перейти к расщепленному сознанию (или, что тоже — к мышлению, основанному на различении ценности и смысла) и значит реализовать христианскую установку мысли — научиться распознавать в традиционных понятиях морали и религии их собственно христианское содержание, не подлежащее одномерной (с точки зрения только смысла) редукции, значит, наконец, перейти к личному сознанию и обрести «мир, который не мир дает». Так уже в самом христианстве задается индетерминистский вектор трансформации человеческой личности — от ценностно-расщепленного сознания к ценностно-личностному мышлению.

Именно здесь христианство обнаруживает себя как христианский разум, т.е. определенный способ, или форму мысли (логическую структуру) прежде всего, которая остается всегда равной самой себе и может наполняться любым предметным содержанием, независимо от языка, мира и общества, вплоть до возможности полностью отказаться от маркирующего («отсылающего») упоминания христианского имени. При этом разум в христианстве — это уже и не греческая София и не еврейская Хохма (на иврите слово мужского рода и в некотором отношении противоположность Софии), а нечто принципиально иное, «идеальным прообразом» которого является сам Иисус Христос (новый алгоритм Его деятельности и отношения к миру), а «премудрость» оказывается всего лишь одним из атрибутов, или «сотериологических предикатов» Христа. Такая «расстановка» по-новому проясняет многие устоявшиеся понятия и определения.

Прежде всего вскрывает функциональную природу самого разума, который по отношению к существу человеческой жизни оказывается исполняющим двоякую роль: во-первых, принуждающим человеческий дух к бытию в мире и, во-вторых, скрывающим человеческое присутствие в мире. Поэтому, в частности, функционально «высший смысл» (или «смысл жизни») в основе своей всегда нацелен на примирение, «гармонизацию» отношений человека с миром. Однако достичь своей цели он может лишь тогда, когда наряду с ним и в отличие от него реализуется еще и неопосредованное мыслью, непосредственное переживание жизни как ее ценности (только в этом случае проблематика смысла окончательно «снимается», но уже как бессмысленная).

То же в отношении проблематики личности, которая выводится за пределы разума и начинает определяться не через традиционное соотнесение с родом или абсолютом, а через соединение с другой личностью, точно так же не сводимой к миру, к обществу, к мышлению. Поэтому для личности решающее значение приобретают феномены встречности бытия и ответностного самостояния, образующие симфоническое (взаимное) существо любви, без которой не может быть осуществлена соборная общественность. Так последняя оказывается всецело укоренной в самобытности личности, прорастая метафизическим триединством самобытности, симфоничности и соборности, в полном согласии с концепцией христианского персонализма, ориентированного на христианские же источники мысли и разрабатываемого в русле русской религиозной философии.

С этим же связано специфически христианское понимание истории. В отличие от аналогичных языческих «историй» (с точки зрения причинной обусловленности со стороны божественного, или «идеального» миропорядка, все древние мифы «провиденциальны»), христианский провиденциализм подчинен не обыденно-рассудочной, априорной логике описания мира, а социально и рационально неверифицируемой, не сводимой к мышлению «логике» духовных встреч и контактов. Личный опыт вторгается в историю и разрушает ее. Поэтому христианство переживает историю не как позитивное задание, а как препятствие, как ту негативную длительность (или «линейность»), которая должна «прейти». Именно отсюда впервые возникает само видение истории — природное, языческое сознание в полноте жизненной наивности ее просто «не замечало». С этим связана разработка подлинно христианского учения о конце и недостаточности истории — христианство совсем не исторично, оно «против» истории. Утверждая бесконечную ценность каждой человеческой личности (не сводимой к миру и бытию в мире), оно тем самым продуцирует новую, современную метафизику истории, в которой главенствующее место занимают такие понятия, как «прерывность» (беспричинность) и «провидение» (личное провидение), прямо указывающие на «нерелевантную» сущность христианства.

При этом единственный источник современности — Божественное откровение — ни в каком смысле не является историческим и не может быть выведен из предшествующей истории. Современность и начинается с нового способа мысли, с привнесенного христианством откровения о ценности в качестве личности, в то время как модернизация и общественный прогресс оказываются всего лишь побочным продуктом христианизации, осуществляемой посредством самопрояснения христианства в истории — его трансформации из внешне организующей силы в способ мысли по преимуществу (т.е. глубоко внутреннюю, духовную силу).

Христианство несет свободу, освобождение от всеподавляющей власти мира, наделяет способностью, оставаясь в мире (поскольку мир неустраним), быть уже «не от мира», не принадлежать миру. Печать этой способности лежит на всем, что так или иначе опосредовано христианством, в том числе и на науке. Будучи непреднамеренным (или «вторичным») следствием христианизации, европейская наука так же самостоятельна и независима, так же «неотмирна», как и само христианство. Неслучайно способ мысли, который реализуется и в науке и в христианстве — основан на различении ценности и смысла, устанавливая бездну непроходимости между «сущим» и «должным».

Наконец, сквозь новую оптику различения ценности и смысла оказывается, что не только историю, но и время нельзя мыслить в традиционном духе, противопоставляя «вечному» (идеальному времени) — оно само слагается целиком из таких элементов, которые мышление по природе своей не может примирить в единое целое. Пока мы не различаем ценности и смысла, мы пребываем вне прошлого и будущего, оставаясь всегда только в настоящем. Вот почему религиозный (христианский) духовный опыт опознается как опыт, в котором доминирует не «настоящее», а «прошлое» и «будущее» «одновременно»; это опыт, в котором «прошлое» и «будущее» не совпадают, а именно — последовательно различаются, обрушивая привычные причинно-следственные зависимости как всего лишь ложные, одномерные атрибуции «бытия». Но различие «вер» также напрямую связано с тем, на чем они ориентируются — на мышлении или на переживании. Только в последнем случае вера оказывается христианской (а не ветхозаветной, или «общерелигиозной»), поскольку предполагает опыт, встречное движение, откровение и личность Христа.

Обнаруживаемое христианством несовпадение ценности и смысла устанавливает несводимость религиозности к тем или иным историко-культурным детерминантам (при отсутствии общего критерия их различения) в качестве условия трехсоставного понимания русской мысли, позволяющего преодолеть негативный опыт культурологического разделения, исказившего ее исторический облик с момента формирования, а также позволяет сформулировать и обосновать в качестве основного для русской философии — вопрос об отношении христианства к истории. Поэтому крайне актуальной остается проходящая красной нитью через всю книгу критика однобокого интеллектуализма, всех форм монизма, рационализма, идеализма (как и материализма), особенно в их классических (античных) формах, оккультизма, метафизики всеединства, платонизма, иудаизма, иудео-христианства, нормативистской этики и законнической морали, которым противопоставляется разработка современной теории ценности, прежде всего в качестве инструмента деконструкции традиционной метафизики абсолюта, борьбы с идеализмом и его логическим «продолжением» в нигилизме, обеспечивающей поворотный момент в развитии русской философии, одной из целей которого является снятие фундаментального «конфликта ценности и смысла», лежащего в основании русской культуры.

В данное собрание вошли 4 больших работы, разбитые на 35 глав, 9 статей (одна из них сдвоенная) и один набросок. Сочинения, охватывающие собой условно «христианский» период философских размышлений — с 1998 по 2005 гг., публикуются в хронологическом порядке, большая часть из них — впервые.

21 мая 2016 года,с посвящением сыну Иннокентию