Невидимое христианство. Собрание философских сочинений (1998—2005)

Дмитрий Герасимов

Не в расхождении ли ценности и смысла скрыта тайна христианского сознания и его воздействия на мир? И не есть ли это – особенный, христианский разум, ответственный за возникновение феномена современности? Оригинальная философская концепция, критически осмысляющая и продолжающая традицию русской религиозной мысли, пытается дать ответ на эти и многие другие вопросы мыслящего сознания.Книга адресована всем интересующимся современной философией.

О встречности бытия

Опыт осмысления русской религиозной метафизики нравственности²

Введение — Самобытность человеческого духа — Духовные основания нравственности — Личное бытие духа — Соборный дух личности — Онтология любви — Религиозные основания нравственности — Этика деятельной любви — Заключение

Введение

В данной работе мы попытаемся воспроизвести внутреннюю логику этических исканий большинства русских мыслителей наиболее зрелого периода в развитии отечественной философии — «серебряного века», т.е. конца XIX — первой четверти XX вв. Русская религиозная метафизика этого времени, представленная не одним десятком талантливых, всегда очень самостоятельных умов, вне всякого сомнения может быть охарактеризована как целостное духовное явление. Несмотря на многоплановость и обилие новых идей, обогативших сокровищницу не только отечественной, но и мировой духовной культуры, русская философская симфония серебряного века в большинстве случаев сохраняет внутреннее единство, и не в последнюю очередь благодаря традиционному для русских мыслителей обращению к этической проблематике. Последняя служила не просто одной из определяющих тем религиозно-философского ренессанса рубежа XIX—XX вв., но и составляла самое существо той кропотливой духовной работы, которая совершалась в предшествующие периоды и невидимо подготавливала возрождение русской духовной культуры. Именно углубление этической проблематики, непосредственно выразившееся в преодолении отвлеченностей этического идеализма, характерного для развития секулярной идеологии на Западе, явилось решающим источником последовавшего затем разложения секулярных течений на русской почве в направлении рецепции основных идей христианства и перестройки всего мировоззрения в духе христианства. Расширение этической сферы до значения сферы религиозной, и, наоборот, нравственное углубление религиозных представлений — все это находит свое законченное концептуальное выражение в религиозно-метафизических учениях серебряного века, венчающих собой, таким образом, долгий процесс усвоения русским нравственным сознанием своей подлинно религиозной задачи. Но этот же глубинный мировоззренческий импульс по существу определяет собой и внутреннюю логику уже самих этических построений русских мыслителей рассматриваемого периода. Его-то мы и будем придерживаться в нашем исследовании, видя в нем некое единое и величественное целое, скрытое за кажущимся хаосом этических идей и концепций русских философов, ждущее только своего терпеливого и вдумчивого исследователя, способного по достоинству его оценить.

Самобытность человеческого духа

Приступая к исследованию внушительной по объему и значению темы, волновавшей не одно поколение русских мыслителей, нельзя не начать наше исследование со слов выдающегося русского философа, стоявшего, наряду с К. Н. Леонтьевым, у истоков философии серебряного века. Оценивая различные варианты этических концепций, В. С. Соловьев во введении к одной из самых глубоких своих работ — «Оправдание добра» — справедливо писал, что всякое нравственное учение, «какова бы ни была его внутренняя убедительность или внешняя авторитетность, оставалось бы бессильным и бесплодным, если бы не находило для себя твердых точек опоры в самой нравственной природе человека»³. Это аксиоматически данное положение, служащее исходным методологическим принципом в исследовании нравственности не только у В. С. Соловьева, но в той или иной форме (осознанно или неосознанно) практически у всех русских мыслителей, т.е. являющееся по сути основоположной аксиомой русской нравственной философии, сразу же строго определяет, во-первых, границы этического исследования: этическое может быть познано только в этическом же, и, во-вторых, специфику нравственной онтологии — ее субстанциально человеческий характер. Снова совмещая оба вывода из первоначального определения, мы получаем в результате более глубокий смысл его, имплицитно содержащийся в нем, а именно — нравственную аксиому самобытности человеческого существа, утверждаемую нравственным сознанием вне зависимости от какого бы то ни было ее метафизического или научного обоснования: основание нравственной действительности суть действительность самобытного существа человека.

Самобытность человека — это и есть то именно, что в форме некоей первоначальной, глубинной смысложизненной интуиции лежит в основании этических построений всех русских философов, рассматриваемых в данной работе. При этом необходимо отметить, что в самобытности важна именно ее действительность, а не возможность только, или идеальность (в идеале), ибо и самая реализация нравственности в действительности мыслится здесь осуществимой лишь посредством актуализации бытийной самостоятельности человека, его способности к самоопределению и самодетерминации. Конкретность русской философской мысли, вообще ее ориентация на бытие как некое целостное и сверхрациональное единство здесь сказывается в том именно, что в ней, в отличие от классических рационалистических этик, разрабатываемых в русле западной традиции, не самобытность выводится из этических принципов, а, напротив, этическое суть выражение и результат самобытности человека. Последнее же есть то, что диктуется самим нравственным сознанием: действенность моральной деятельности, осуществляемой в форме экзистенциальных актов оценки — одобрения или осуждения, предполагает субстанциальность человеческого бытия, или в аспекте свободы — самопричинность: способность действовать от себя, из себя начинать причинность. С. Н. Булгаков в «Философии хозяйства» вводит специальное понятие для обозначения этого свойства человеческого бытия (свободы) — а sе, асеизм⁴.

Самобытность человека есть его несводимость к природе и к обществу, а также и к «идеальной природе», даже к миру божественному. Человек есть то, что не вмещается в эмпирию, и то, что не растворяется без остатка в безликом мире «духовных ценностей». «Двуприродность» человека не означает разложимость его на составляющие его элементы. Человек есть неразложимое единство идеального и материального, есть особое, отличное от всего, качествование — persona, личный субъект. Те этические учения, которые отрицают субстанциальность, или действительность, самобытного существа человека, тем самым аннигилируют и самое существо нравственной проблематики. В целом ряде различных эволюционистских, социобиологических и социологических теорий нравственность детерминируется какими-либо надперсональными, нечеловеческими силами — природными или общественными явлениями, редуцируется к функциональным особенностям рода или социальной организации людей, отчуждается и по существу утрачивает свой специфический характер, являя собой разновидность внешне-принудительной нормативной регуляции — как право, обычай, традиция и т. д. Марксистская этика, к примеру, утверждает, что «моральные нормы воспроизводятся повседневно силой массовых привычек, велений и оценок общественного мнения, воспитываемых в индивиде убеждений и побуждений»⁵, т.е. мораль здесь мыслится в качестве социальной дрессировки людей — тем более действенной, чем более бессознательной, неосознаваемой самими людьми (в ее надперсональности) она будет. Метафизическими основаниями такой трактовки морали служит соответственное понимание человека, представленное в известном Марксовом определении личности. Но то же мы находим и в различных эволюционистских теориях, согласно которым высшие ценности обусловлены теми зависимостями, которые формируются в процессе биологической эволюции, и, следовательно, критерием морали и основой человеческой свободы может служить тоже только природа. Критикуя надперсональность и бездуховность эволюционизма, Н. А. Бердяев, в частности, отмечал, что последний забывает о свободе и творчестве, ошибочно связывая «динамизм человеческой природы» с эволюцией, а не со свободным творчеством⁶. Но дело даже не в том, что социологизм и биологизм в этике упраздняют самобытность человека, а в том, что этим самым они делают и нравственность неподдающейся адекватному осмыслению. О том, что эти учения неадекватны своему предмету, свидетельствует в первую очередь возможность их моральной критики. Нравственная реальность не только не вмещается в учения, отрицающие онтологическую уникальность человеческого существа, но и нравственно отталкивается от них.

В том-то и состоит открытие самобытности человека, последовательно осуществленное в русской нравственной философии, что оно впервые до конца обосновывает невыводимость нравственности из безликого субъекта: если познание, практическую деятельность и даже религию мы как-то, с натяжкой и можем объяснить, исходя из обезличенных всеобще-родовых свойств человеческого бытия, то подобное объяснение нравственности сразу же наталкивается на абсолютно непреодолимое препятствие — само-бытие человека, его ехsistenti’ю. Всякая философия тождества, исходящая из субъект-объектного тождества и приходящая к отождествлению Atman’а и Вгаhman’а, остается бессильной перед объяснением фактов нравственной жизни человека. Абсолютный дух Гегеля может созидать действительность, познавать ее и себя в ней, и затем возвращаться в лоно абсолютной реальности, он не может только одного — воспроизвести моральной действительности, ибо последняя предполагает исконную бытийную самостоятельность субъекта, его несводимость к чему бы то ни было, единственность и индивидуальность его бытия.

С. Л. Франк, больше других русских философов сделавший для обоснования сверхразумной природы нравственной самобытности человека, писал, что наше «исконно самобытное существо сильнее всех наших сознательных умыслов»⁷, оно не сводится к разуму и интеллектуальной деятельности, ибо «даже в самых стихийных, отчасти даже в порочных влечениях наших мы ощущаем, быть может, низшие, требующие очищения и просветления, но все же подлинные обнаружения этой превозмогающей наш разум внутренней самобытности нашего существа»⁸. Вот почему «все философские попытки логически вывести содержания нравственных идеалов, понимаемых как общеобязательные нормы поведения, совершенно безнадежны, доселе ни к чему не привели и привести не могут»⁹. Кантовская «этика долга» «теоретически висит в воздухе», она «совсем не есть наука — она есть просто кодекс авторитарных предписаний, в который я слепо обязан верить»¹⁰. Нормы рассудочной этики «просто навязываются, подобно юридическим нормам, как ограничивающая и давящая нас сила, с той только разницей, что сила их усугублена всей беспощадностью общественного порицания за их нарушение»¹¹.

Наша бытийная самостоятельность лежит глубже всякой эмпирии, глубже разума, это и есть «внутреннее наше существо — дух». Н. А. Бердяев писал, что «Именно в духе человек свободен, не чувствует зависимости не только от детерминации природной и социальной, но и от детерминации логического универсализма, т.е. детерминации природного, социального и логического родового бытия»¹². «Дух есть субъект… Дух утверждает свою реальность через человека. Человек есть манифестация духа.…Духу принадлежит примат над бытием»¹³. Именно в духе раскрывается субстанциальность, или действительность, самобытного существа человека, которая предполагается нравственностью. Больше того, как справедливо отмечал Е. Н. Трубецкой, «всякое проявление рабства человеческого духа, всякое подчинение его низшей, подчеловеческой стихии приводит к обнажению зверя в человеке»¹⁴: происходит «озверение духа», чреватое «утратой человека», что непосредственно выражается в иррациональном «самоутверждении мировой бессмыслицы»¹⁵.

Духовные основания нравственности

Окончательное рациональное определение духа невозможно. Дух умерщвляется таким определением, он превращается в объект, в то время как он есть субъект. Разум как производное от духа («феномен духа») ввергается им в непрерывный диалектический процесс самоопределения, где каждое новое понятие является отрицанием предыдущего. Поэтому о духе можно выработать только взаимоисключающие понятия. Но это значит, что можно уловить рациональные признаки духа, или в нашем случае — духовные особенности нравственности.

В силу эмпирической индетерминированности нравственности, всецело обусловленной ее духовным происхождением, и поскольку этическое сознание есть результат нравственной деятельности, а не наоборот, постольку рациональные формы со-знания нравственности — принципы, нормы, заповеди и т. д. — тоже постоянно ввергаются в критически-творческий процесс преобразования и преодолеваются реальной практикой нравственных отношений. Этическое сознание не есть даже необходимое условие нравственной деятельности человека. Полнота нравственной жизни находит свою реализацию в этическом сознании точно также, как и в моральных чувствах, эмоциях и т. п. Но в действительной нравственной жизни этическое сознание всегда преодолевается, всегда только условно и относительно (к природному и социальному миру), но не абсолютно и не окончательно. Больше того. Этическое сознание предполагает наличие у субъекта этого сознания моральных чувств. Даже в рассудочной этике Канта признается определенное значение за чувством, а именно чувством уважения к нравственному законодательству. В этом и состояло то принципиальное значение, какое придавал чувственности В. С. Соловьев, основавший свою этику на моральных чувствах стыда, жалости и благоговения¹⁶.

Духовная сущность нравственных отношений состоит в преодолении застывших форм жизни, к каковым и относятся прежде всего формы рационального сознания нравственности. Иначе говоря, этика как совокупность нравственных предписаний возможна только как открытая система, в которой непрерывно происходит творчество новых идеалов, норм и ценностей.

Н. А. Бердяев, детально разработавший проблему духовных оснований нравственности, в замечательной книге «Дух и реальность» устанавливает следующие основные признаки духовности, которые одновременно выявляют основные духовные особенности нравственности:

Во-первых, «духовное мы должны понять прежде всего как независимое от детерминации природы и общества. Дух прежде всего противоположен детерминизму»¹⁷. Противоположение Духа и Природы есть основное противоположение.

Во-вторых, «Дух есть внутреннее по отношению к внешнему, ко всему зависящему от внешнего. Внутреннее есть символ духа. Дух одинаково может характеризоваться пространственными символами глубины и высоты. Дух есть бездонная глубина и высота»¹⁸. «Внутреннее», как и несводимость к эмпирии, есть иное выражение для самобытия человеческого духа. В отношении нравственности это означает, что любые предписания и установления имеют силу нравственных только в том случае, если они являются результатом деятельности самого человека, если человек сам извлекает все свои моральные требования из глубины своего собственного бытия и предъявляет их самому себе, как касающиеся его самого.

В-третьих, дух есть активность, «прорыв в этом отяжелевшем мире, динамика, творчество, полет». «Поэтому дух не детерминирован природным миром и есть прорыв в нем»¹⁹. Дух не есть то, что служит ориентировке в мире (природном и социальном). В эмпирии ориентируется разум или рассудок, руководимый духом. Поэтому и нравственность не ориентирует ни к чему в эмпирическом мире, но всегда противостоит ему, отталкивается от него. Нравственность есть то, что имеет цель в себе, она всегда «непрактична» и в силу своей «непрактичности» почти всегда отвергается обществом, в котором действует как природная, так и общественная необходимость.

В-четвертых, «Дух есть целостный творческий акт человека. Дух есть свобода»²⁰. Хотя нельзя утверждать, подобно Н. А. Бердяеву, что «свобода уходит в добытийственную глубину», ибо это значило бы лишить свободу всякого положительного содержания, отождествив ее с произволом, все же в определенном смысле свободе действительно принадлежит «примат над бытием», ибо свобода (асеизм) есть свойство особого рода бытия — само-бытия (субъекта, духа). «Поэтому дух не определяется законченным, совершенно оформленным, как бы уже статическим бытием. Поэтому дух есть творчество, дух творит новое бытие»²¹. Само-бытие и есть непрерывное творчество нового бытия. «Творческая активность, творческая свобода субъекта первична»²². Вот почему рациональные формы сознания нравственности непрерывно ввергаются в творческий процесс преобразования и этика есть открытая система. Не нравственность живет «идеалом совершенства», но, наоборот, всякий моральный идеал определяется реальностью нравственных отношений. Нравственные идеалы относительны, они именно ориентируют нас в мире через указание на нашу самобытность — и в этом смысле дают нам совершенную ориентировку, но и только. Нравственная реальность проявляется не благодаря им и даже вопреки им. Потому что сфера их действия, в силу духовной специфики нравственности, ограничивается сознанием. Они нужны только разуму человека, но не целому человеку, не самому человеку в его самобытии, которое лежит глубже разума, превозмогает разум, а, следовательно, и любой «идеал совершенства».

То, что это действительно так, лучше всего показывает С. Л. Франк, когда он пишет в «Крушении кумиров», что в умонастроении, «подчиненном моральному идеализму», служению «идеям» и «принципам», действует роковая диалектика, в силу которой все, что представляется очевидным добром в нравственном намерении и устремлении, становится злом в своем реальном осуществлении. «Нравственный идеал, спускаясь со своих туманных отвлеченных высот на землю, внедряясь в жизнь и реально действуя в сложных, всегда несовершенных и противоречивых условиях человеческого быта и конкретной природы, обнаруживает себя неожиданно не как просветляющую, возвышающую, облагораживающую жизнь силу, а именно как силу разрушающую и угнетающую»²³. Ибо «как ни верна сама по себе моральная идея, только она ложна и гибельна уже тем, что есть только идея, только отвлеченный „постулат“, а не живая творческая сила, и что поэтому при столкновении ее с жизнью она не обогащает ее, а обедняет и разрушает. Есть только один идеал, который еще хуже материалистического социализма: это — последовательно „идеалистический“ социализм, теократическая мечта насаждения на земле с помощью отвлеченных принципов морали совершенного общества святых, — идеал всяких толстовцев и им подобных сектантов. Ибо такое общество, если бы оно могло быть осуществлено, было бы осуществлением законченного зла, порождаемого ханжеством, изуверством, лицемерием, жестокостью и нравственной тупостью»²⁴. В основе своей «моральный идеализм» утверждает необходимость в осуществлении и реализации добра, тогда как нравственная жизнь, служащая выражением духовной самобытности человека, состоит в преодолении любой необходимости и «законосообразности». Нравственность освобождает, а не ограничивает, или нормирует (ее можно сравнить с действием катарсиса в искусстве, но все же такое сравнение будет неточным — поскольку здесь речь идет о музыке души), ибо

В-пятых, «Дух означает прерывность, прерывность в жизни мира, в истории мира. Дух не действует путем эволюции. Нет развития духа, что означало бы закономерность и было бы противоположно свободе»²⁵. П. А. Флоренский во многих работах (см., например, «О символах бесконечности») подробно исследует вопросы, связанные с прерывностью духа, полагая последнюю в качестве важнейшего признака духовности. Именно прерывность показывает, к примеру, что «живая этика» («Агни-йога») Н. К. Рериха не может считаться нравственным учением: несмотря на обилие терминологии, относящейся к духовной проблематике, «живая этика» представляет собой крайне враждебное духу явление, поскольку основывается на «энергетическом» понимании духовной жизни, т.е. включает дух в порядок природы, в «космическую иерархию», тотально подчиняет его развитию, эволюции вселенной, почти по-гегелевски приходит к неразличимому отождествлению духа (субъекта) и материи (объекта). Хотя «живая этика» сознательно противопоставляется рестриктивному пониманию морали и хочет стать «этикой творчества», но попытка внести иерархизм и имперсонализм внутрь этики, пифийские вещания о «тонких мирах», претензия на абсолютное знание и очень симптоматическое деление людей на «своих» и «чужих»²⁶ — все это изобличает ее как сектантское учение, не имеющее никакого отношения к нравственности.

Н. А. Бердяев тоже прибегает к «энергетическому» истолкованию этики²⁷, но у него это скорее метафора, чем утверждение соответствующей реальности. Фатум «объективации» для всякого эстетизирующего сознания, растворяющего дух в природном мире, означает неизбежный его приход к утверждению духовного насилия над конкретным живым человеком. Любые попытки объяснить дух не из него самого, а из какой-либо закономерности — «энергетической», экономической, логической и т. д. — всегда приводят к утрате духа в этой самой закономерности, к его деморализации. Вот почему

В-шестых, дух «познается лишь в конкретной опыте, в опыте духовной жизни, в изживании судьбы»²⁸: дух есть жизнь (трактовка духа как жизни в противоположность мертвящей причинности природы или схематичности рассудка вообще очень характерна для русских мыслителей), и познание жизни есть сама жизнь, т.е. духовная жизнь предполагает «пробуждение души»²⁹. И, стало быть,

В-седьмых, дух «всегда личен и связан с личностью»³⁰. Личность и есть непосредственное выражение самобытности человеческого существа. Поэтому без личности нет и нравственной жизни.

Личное бытие духа

Проблема личности в русской нравственной философии серебряного века занимает одно из центральных мест. И если в понимании духовных оснований нравственности, а также в утверждении нравственной самобытности человека, русские философы в целом сходились к единому мнению, то в понимании личности уже заметны определенные расхождения, важные с точки зрения нашего дальнейшего исследования. Так, в представлении С. Л. Франка «духовная реальность действует на средоточие нашего непосредственного самобытия»³¹ и личность «есть самость, как она стоит перед лицом высших, духовных, объективно-значимых сил и вместе с тем проникнута ими и их представляет»³². И далее, по С. Л. Франку: «Даже самый пустой и ничтожный в духовном отношении человек имеет какое-то чувство значимой в себе, т.е. „духовной“ основы своего бытия, какое-то, хотя бы и дремлющее, стремление к ней; но и человек, одержимый темными силами, чувствует реальность духовного бытия и потому обладает духовной „самостью“ — личностью»³³. Однако самобытие только и открывается в личности как духовной реальности и вовсе не существует до личности (как у С. Л. Франка), которая совсем не есть то, что предстоит «объективному», т.е. безличному духовному миру. Гораздо точнее определяет духовную природу личности Н. А. Бердяев в своем утверждении, что личность есть «заданность»: «Я должен реализовать в себе личность, и эта реализация есть неустанная борьба»³⁴. Личность как средоточие самобытного существа человека и возможна только в форме такой неустанной работы над собой: «Личности нет без работы духа над душевным и телесным составом человека. Человек может иметь яркую индивидуальность и не иметь личности. Есть очень одаренные люди, очень своеобразные, которые вместе с тем безличны, не способны к тому сопротивлению, к тому усилию, которое требует реализация личности. Мы говорим: у этого человека нет личности, но не можем сказать: у этого человека нет индивидуальности.…Личность есть усилие, не определяемое внешней средой»³⁵.

В чем смысл такого заметного крена в сторону «духовного объективизма» в понимании личности у С. Л. Франка? Конечно же, дело здесь вовсе не в том, что, как полагают авторы одного исследования, посвященного русской философии серебряного века³⁶, «социальность органически присуща русской философской мысли, более того, самой сущности народного мироощущения» — и в этом утверждении они ссылаются на известные слова П. Я. Чаадаева: «Человек не имеет в этом мире иного назначения, как эта работа уничтожения личного бытия и замена его бытием вполне социальным и безличным»³⁷, а в том, что лежит глубже любой социальности — социальность ведь вообще приобретает самостоятельное значение только в рамках русской секулярной мысли, и имперсонализм П. Я. Чаадаева в основе своей тоже носит не эмпирический, а мистический характер. Дело здесь в том, что у целого ряда русских мыслителей, в том числе и С. Л. Франка, исходная чувственно-эмоциональная нравственная интуиция самобытности человеческого существа вытесняется на периферию иной, интеллектуальной по своему происхождению интуиции — интуиции всеединого сознания, или бытия. Последняя, по мнению, к примеру, Е. Н. Трубецкого, «представляет собою необходимое предположение всякого человеческого познавания»³⁸.

И, пожалуй, только у одного мятежного «апостола свободы» — Н. А. Бердяева — в полной мере сохраняется понимание специфики личности, а именно, обостренное сознание того, что не существует иных средств личного бытия, кроме тех, которые могли бы быть извлечены из самобытия личности: личность открыта ко всем веяниям космической и социальной жизни, ко всякому опыту, и вместе с тем она не растворяется в космосе и обществе, ибо личность не может быть частью в отношении к какому-нибудь целому, космическому или социальному. Она всегда есть целое, обладает самоценностью и не может быть обращена в средство — в этом проявляется ее духовная сущность. И это же есть этическая аксиома. Кант выразил ее очень формально. Как нравственный принцип она обосновывается духовной природой личности, реальностью присущего ей духовного бытия. У Н. А. Бердяева, в отличие от русских представителей философии «всеединства», не личность обосновывается «всеединством», но «всеединство» дается самим бытием личности: во-первых, как обостренное самосознание, сознание единства в изменении: «личность есть изменение и имеет неизменную основу. В реализации личности кто-то вечно меняется, но этот кто-то остается все тем же, сохраняя тождество…личность, изменяясь, не должна изменять себе, должна быть верна себе»³⁹; и, во-вторых, как целостное бытие, единство в многообразии: «в нее входит и дух, и душа, и тело. Тело также органически принадлежит образу личности, оно участвует и в познании, тело не есть материя.…Тождество и индивидуальность тела сохраняется при полном изменении материального состава»⁴⁰. Поэтому, между прочим, различные религиозно-философские учения, релятивирующие телесное бытие человека (например, учение о перевоплощении, или реинкарнации), уже одним этим только отрицают и личность и, стало быть, не могут служить основанием нравственной философии.

«Всеединое» личности показывает также, что никакой онтологической дистанции по отношении к самому себе в человеке на самом деле не существует, как думал, к примеру, С. Л. Франк⁴¹. Существует только интеллектуальная дистанция. Личность же не есть нечто отдельно действующее в человеке, онтологическая дистанция в личности есть дистанция самой личности в ее целом в отношении к любому другому бытию.

Личность есть дух, и потому личность не является продуктом деятельности «эмпирического индивида». Личность есть усилие, но никаким имманентным усилием она не может быть приобретена, эволюция здесь не играет никакой роли, и в этом сказывается такое свойство духовности, как прерывность: личность просто врывается как факт в эмпирическую жизнь индивида, для которого переход к личному бытию есть «скачок» от природы к духу, обращение, «причащение» духовной жизни, сущностное преобразование самого бытия.

Как дух личность вообще не принадлежит «объективированному миру», в котором ее нельзя найти. Но и духовности нет вне личности: всякий дух личен. Поэтому, насколько нравственность коренится в духовном, настолько же она личностна, или имманентна внутренней жизни личности. Взаимосвязь личного и нравственного бытия наиболее очевидна. Прежде всего, высшей нравственной ценностью является сама личность — как уникальность, единственность, самобытность. Вся нравственность как таковая и представляет собой преодоление, преображение безличного порядка вещей, будь то в природе, или в обществе.

В этой связи интересно проследить, как подмена исходной сверхрациональной нравственной интуиции самобытности человеческого существа опорой на рациональные только формы со-знания нравственности неминуемо ведет к сужению самого этического сознания. Во всем бесконечном многообразии жизни разум, предоставленный самому себе, выхватывает только некий абстракт — всеобщее, каковым является единство, то бишь всеединство, и в результате этическая ценность личности утрачивается, личность обращается в средство на пути к безличному единству⁴², в то время как «единство» никогда не может быть нравственной целью в себе, оно, как и «различие», есть только средство, внутренний момент в экзистенциальной диалектике нравственных отношений.

Суть нравственности в утверждении человеческого достоинства, личности и духовности. Это ее основной критерий (идеал) и ее дух, в соответствии с которым моральным может быть признано лишь то, что служит сохранению и расширению пространства человеческой духовности, или иначе — всецелостности человеческого бытия, ибо дух и есть целое человека, его личность. В нравственности дух очищает себя от всевозможных вне-духовных и без-духовных наслоений, привносимых личностью из природного и социального бытия. В нравственности личность воспроизводит основные условия проявления собственного духовного облика. Любые моральные правила, как то «Не убий», «Не лги», «Не кради», «Не прелюбодействуй», «Не причиняй страдания», «Помогай слабым» и т.д., не могут быть объяснены как именно моральные, если не имеют ввиду утвердить и охранить прежде всего духовный образ человека, его личность.

Не только нравственность, но и все вообще формы духовной деятельности — религия, философия, наука, искусство — в той или иной степени воспроизводят установленные признаки духовности, несут на себе печать личности. Но есть одна сторона личности, которая в наибольшей степени раскрывает ее духовно-нравственную природу. И эта сторона связана с тайной происхождения, образования личности.

Соборный дух личности

Если в целом для русских философов серебряного века, в том числе и для представителей метафизики всеединства, все же характерно отстаивание в морали приоритетов личного бытия, то в такой же мере для них характерно и то, что в утверждении самобытности человека они никогда не доходили до крайностей метафизического индивидуализма, т.е. именно отрыва личности от морали. К примеру, даже Н. А. Бердяева никак нельзя назвать «индивидуалистом» — достаточно упомянуть его идею «коммюнотарности». Все русские последователи Лейбница — А. А. Козлов, С. А. Аскольдов, Л. М. Лопатин и Н. О. Лосский — именно в силу этических оснований отказывались от положения лейбницианства о том, что монады не имеют «окон», и т. д. Однако у целого ряда русских философов, а именно у всех «прямых продолжателей дела В. С. Соловьева» — С.Н. и Е. Н. Трубецких, Л. П. Карсавина, П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, С. Л. Франка, отчасти Н. О. Лосского — метафизическими границами личности является уже по существу внеморальное и внеличное бытие. Причем не специфически социальное бытие, как, очевидно, полагают авторы уже упоминавшегося исследования⁴³ — ведь и самая общественность в русской философии всегда понималась через призму нравственного учения о личности (см., к примеру, определение общественного идеала у П. А. Новгородцева⁴⁴), а все то же метафизическое всеединство бытия, которое, хотя и полагалось, начиная с В. С. Соловьева, в качестве субъекта (личности), однако по причине своего «единства» — одиночества — в корне отрицало онтологию личности, и ео ipso вело к деформации учения о нравственности в целом. Это отрывание нравственности от бытия (действительности) посредством все той же рационализации этики особенно заметно у С. Н. Булгакова в связи с его учением о религиозной задаче преодоления всякой морали и нравственности⁴⁵.

И здесь мы снова видим, что только у Н. А. Бердяева в полной мере сохраняется исходная нравственная интуиция самобытности человеческого существа, а именно понимание того, что метафизическими границами личности может выступать только личное же бытие. Иными словами, личность по определению предполагает исконную множественность субъектов, их несводимость и самостоятельность по отношению друг к другу, плюрализм бытия. Не существует одного единственного абсолютного субъекта — это значило бы превратить его в объект. Как отмечает Н. А. Бердяев, «если „я“ есть все и если ничего, кроме моего „я“, нет, то о личности не может быть и речи, проблема личности даже не ставится»⁴⁶. Вот почему всякое монистическое учение об универсальном «я», в том числе философия всеединства В. С. Соловьева, по мнению Н. А. Бердяева, не имеет ничего общего с учением о личности: идея личности предполагает дуалистический элемент. Очень глубокие учения о личности у Л. П. Карсавина, П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова и С. Л. Франка как раз обесцениваются их сочетанием с онтологическим имперсонализмом.

Самая проблема личности вошла в философскую мысль благодаря христианскому откровению. И это метафизическое сознание личности, по мнению Н. А. Бердяева, «не было адекватно выражено ни в какой рациональной метафизической теории. Проблема личности доступна лишь экзистенциальной философии»⁴⁷. Всякий субъект потому только есть субъект, что он существует в ряду других субъектов. Субъект как самобытное существо появляется не в отношении к объекту, но только в отношении к субъекту же. Субъект-объектное отношение всегда вторично, оно может проявиться только в свете субъект-субъектных отношений. В этом тайна происхождения личности. Я как личность вызван к жизни не благодаря самому себе, хотя и при условии совершенно определенных усилий со стороны моего индивидуального бытия, но благодаря встрече с иной личностью, с иным самобытным центром существования. Тайна субъекта, личности в ответности, в отзывчивости. Мы опознаем субъект не по тому, как он изолированно существует «в самом себе», а по тому, как он отвечает нам, отзывается. Только в ответности, в ответе субъекта подлинно открывается глубина его самобытия. Вообще, применительно к нравственности корректнее было бы говорить именно об ответности, а не об ответственности, ибо уже само по себе использование юридической терминологии («ответственность», «обязанность», «вина», «санкция», «долг» и т.д.) в нормативистской этике с головой выдает ее ветхозаветно-законнический характер, implicite содержащееся в ней, отрицание действительности нравственных отношений. Действительность, или глубина самобытия есть только в ответе. Вот почему «встреча» имеет столь важное значение в деле образования личности и пробуждения человека к духовной жизни. Человеческое все соткано из таких встреч. Человеческое и есть такое встречное. И эта духовная глубина субъекта, которая открывается в его отзывчивости, есть его непроницаемость или непознаваемость до конца в его самобытии. Как пишет Н. А. Бердяев, «Перед объектом „я“ всегда одинок и не выхожу из себя, но перед другим „я“, которое для меня есть „ты“, я выхожу из одиночества и вступаю в общение. Интуиция душевной жизни другого „я“ есть общение с ним.…Когда вы делаете „я“ объектом познания, то оно не познается в своей глубине. Есть непосредственное восприятие чужой души, и восприятие это по преимуществу эмоциональное, симпатическое, эротическое. Но остается тайна другого „я“, в которую невозможно проникнуть»⁴⁸.

«Я» не существует без коммуникаций с другими, без диалогической борьбы. Сознание «я» тоже начинается с его внутренней раздвоенности на «я» и «ты». Отношение Я-Ты, в рамках которого осуществляется самосознание и самобытие личности, не есть прямое отношение Я к Ты, но это всегда есть соотношение Я и Ты, живое со-творчество, духовное взаимо-действие личностей: «Общение предполагает обоюдность. Невозможно общение с одной стороны… В общении активен не только «я», но и «ты». С объектом возможно лишь символическое сообщение, и оно не требует обоюдности»⁴⁹. Поэтому объект для «я» есть «оно», а не «ты». «Общение возможно лишь с «я», которое для меня есть «ты» и требует обоюдности, т.е. активности «ты». Общение возможно лишь в плане существования, а не в плане объективации. Сообщения с объектами оставляют «я» одиноким. Одиночество преодолевается лишь в общении между «я», общении между личностями, между «я» и «ты», не в объективированном обществе, а в «мы»⁵⁰. Замыкание «я» на сообщение с объектами не только ведет к одиночеству, но означает и разрушение этого «я», прекращение его бытия в качестве личности. Возможно превращение всего в объект, но невозможно превращение всего в субъект. Н. А. Бердяев несколько преувеличивает (несомненно, это сентенция, обусловленная все той же интуицией всеединства), когда утверждает, что общение, преодолевающее одиночество, возможно и с природой: «с океаном, с горой, с лесом, с полем, с рекой»⁵¹. Это символическое общение и оно означает углубление одиночества «я», разрушение личности с перспективой превращения ее в объект, аналогичный природе. Чтобы этого не происходило, всякая «робинзонада» должна прекращаться возвращением к общению с действительно самобытными существами — с человеческими «я». Очень обманчиво и трагично для «я» его стремление найти в природе не объект, а субъекта, друга.

Тесная взаимообусловленность существования субъектов означает, что подлинное самобытие всегда взаимно. Иными словами, по составу и способу своего бытия личность соборна, реализуется как самостоятельный центр только в сообщении, в соборе таких же самобытных личностей. В русской философии, церковное по своему происхождению, понятие соборности было превосходно разработано уже старшими славянофилами. Если понятие социальности требует еще своего уточнения в отношении духовности и личности, то понятие соборности прямо фиксирует нравственную глубину духовных отношений личности, и потому наиболее адекватно.

И этот очень личный, персоналистически-диалектический — и потому только нравственный — характер соборных отношений почти полностью утрачивается в рамках метафизики всеединства.

Так, для С. Л. Франка характерно гипостазирование «мы-бытия», полагание его в качестве самостоятельного бытия, в котором преодолевается противоположность между «я» и «ты». По С. Л. Франку, «я» не есть первичная, адекватная и всеобъемлющая форма «внутреннего бытия», непосредственного самобытия, а может быть признано лишь частным и производным моментом более глубокого и первичного откровения реальности в форме бытия «мы»⁵². В результате самобытное существо «я» у С. Л. Франка оказывается всего лишь номинальным, плодом ложного сознания, которое потому и преодолевается посредством интеллектуального же (!) осознания⁵³. Если первичной внутренней основой «я» является «мы», которое пребывает в «я», то, естественно, что «я есмь и там, где не есмь я сам, — что мое собственное бытие основано на моем соучастии в бытии, которое не есть мое, — именно, что я сам есмь в «ты еси» (курсив автора. — Д.Г.)⁵⁴. Аналогичные мысли о том, что «я» может выходить из себя в другого, и наоборот, встречаются у многих русских мыслителей, в том числе и у Н. А. Бердяева, но мало того, что в интеллектуальном отношении это есть просто несуразность, но это еще и не этично, ибо вступает в полное противоречие с основоположной аксиомой нравственной философии. В онтологическом плане не существует никакого выхода личности «из себя в другого», никакого «проникновения» в другого или отождествления с ним, никакой «утраты себя» в другом. Личность бытийно единственна, уникальна и неповторима — самобытна всегда, поскольку она личность. Иное дело, что не какое-то частное проявление экзистенциального бытия, но все оно в целом как самобытие предполагает существование иных самостоятельных центров бытия. «Я» образуется и реализуется не непосредственно в «другом», в «ты», а во встрече, в со-общении, во взаимодействии с другими «я». Единственное, что есть «общего» между личностями, это их встреча, диалог. Но, к примеру, Е. Н. Трубецкой самый диалог личностей мыслит как то, в чем «отметается все то индивидуальное, субъективное, что служит источником разноречия и разномыслия…»⁵⁵. И т. д. П.А. Флоренский в работе «О типах возрастания» дает замечательное математическое обоснование факту взаимной несводимости личностей. Применяя в вопросе о развитии личности теорему Поля дю Буа Реймона, в которой доказывается, что каждое бесконечное возрастание имеет свой тип, т.е. каждая функция стремится к бесконечности по-своему, особенно, и что невозможно отыскать наибольший тип бесконечности, П. А. Флоренский показывает, что и в каждом конечном проявлении личности тоже отражается закон, или тип роста⁵⁶. Хотя личности и открываются друг другу в близком сообщении, но открываются они именно как бесконечно разнящиеся между собой, так что какая-нибудь личность при столкновении с личностью иной «породы» «ясно видит, что не в ее власти стремиться к бесконечности этой породы, — не только в действительности, но и в мечте.…И однако, живое воплощение такого невообразимого и неизреченного для нее типа совершенствования она видит и осязает в близком себе, в живущем с нею, — в брате, превосходство которого она ясно чувствует, совершенно не умея рассудочно понять»⁵⁷. Не то, чтобы усовершенствование не было во власти личности. Тут она свободна, это и есть ее самобытие. Но перейти собственными усилиями к иному закону усовершенствования, стремиться к бесконечности иной породы — это для нее невозможно: «Свобода — в движении по траектории, но не в создании произвольной новой…»⁵⁸.

И только такие бесконечно разнящиеся между собой и действительно самобытные личности и могут образовывать подлинный собор личностей, а не некое имперсоналистическое смешение, где «каждый во всех и все в каждом». Личность не выходит из себя в другого, но она бытийствует как «я» всецело благодаря «другому», с которым как с «ты» она находится в духовном, личном со-общении. Как справедливо замечает Н. А. Бердяев, «„я“ одиноко не столько в своем собственном существовании, сколько перед другими и среди других, в чуждом мне мире»⁵⁹. «Я» не есть еще личность. «Я» должно стать личностью. Но для реализации своего самобытия личность нуждается в другом «я», в «ты», в сообщении с ним. «Я» жаждет, чтобы какое-либо другое «я» в мире, какой-либо друг окончательно его признал, увидел, услыхал и утвердил его как личность, как духовное самобытие. Нравственность конституируется именно соборностью самобытного существования личностей, и потому по своим духовно-личностным предпосылкам она оказывается насколько индивидуальной, настолько же и всеобщей — именно в этом заключается смысл ее универсальности. Нравственность и состоит в предположении соборной природой личности приведения ее к такому совершенному, духовному соединению с другими личностями, в котором только личность (в силу своей взаимной, соборной природы) может быть осуществлена в полноте своего бытия как личность. Осуществиться же в действительности такое совершенное соединение бесконечно разнящихся между собою личностей может только через раскрытие в них их самобытия, через уяснение их единственности, уникальности, т.е. только во внутреннем и конкретном опыте живого межличностного взаимодействия — в любви.

Онтология любви

В книге «Я и мир объектов» Н. А. Бердяев писал, что «Личность очень тесно связана с любовью. Через любовь реализуется личность, через любовь преодолевается одиночество и осуществляется общение»⁶⁰. Любовь предполагает личность, она есть соединение личностей, узнание личности и утверждение ее на вечность. «Монизм не знает любви. Он утверждает не тождество каждой конкретной личности, а тождество всех личностей, раскрытие одного и того же начала у всех — „ты это я“. Но сущность любви в том и заключается, что она раскрывает личность другого, ни с кем другим не тождественную… Тайна любви связана именно с тем, что одна личность не тождественна другой, что другая личность есть „ты“»⁶¹. По Н. О. Лосскому, «Любовь одного лица к другому лицу есть приятие всей его индивидуальности чувством и волей в такой мере, что жизнь любящего сливается с жизнью любимого в одно целое. Если любовь взаимна, то единосущее двух лиц становится уже не отвлеченным: все чувства и стремления одного лица подхватываются другим лицом и осуществляются ими совместно в соборном творчестве»⁶². Н. О. Лосский развивает здесь учение П. А. Флоренского, главный тезис которого «Предел любви — да двое едино будут», поставлен им в основу его труда «Столп и утверждение истины».

Но любовь и может быть всегда только взаимной. И в этом подлинная тайна любви, ускользающая от отвлеченного интеллектуализма, ей совершенно чужда какая-либо автаркия или автономия, «дистанция» — неудивительно, что большинство философов-рационалистов не понимает этого. Любовь есть взаимность самобытия. Односторонней, «неразделенной» — безответной, любви не бывает — это не любовь, а стремление к любви, жажда любви, обусловленная соборной природой личности, а в случае принятия этого стремления или искания любви за самую любовь — и эгоистическое чувство: влечение либо к самоутверждению через самоуничижение, либо к самоуничижению через самоутверждение. Сила любви в реальности глубины, а последней нет в одном. Глубина дается только в ответе, во встречном движении. Любовь и есть встреча, совершенная встреча. Если нет ответа, отзывчивости, то исконное влечение в человеке перерастает в самолюбование, в платонизм. Даже В. С. Соловьев, различая три вида любви — нисходящую (родительскую), восходящую (сыновнюю) и равную (половую) — отдавал предпочтение именно равной, половой любви, в которой достигается полнота жизненной взаимности⁶³, хотя вся его философия построена как раз на отрицании этой любви и утверждении любви безответной.

Если метафизика всеединства отрицала онтологию личности и соответственно вела к деформации учения о нравственности, то выражалось это прежде всего в утрате чувственной конкретности межличностных отношений (обоюдности отношения Я-Ты) и утверждении идеала безответной, или жертвенной, любви. Такая любовь тем сильнее, чем менее она связывает людей между собой. Для В. С. Соловьева, С. Н. Булгакова, С. Л. Франка и др. жертвенность и состоит в предположении отсутствия какой-либо связи. По В. С. Соловьеву, «Любовь есть самоотрицание существа, утверждение им другого, и между тем этим самоотрицанием осуществляется его высшее самоутверждение»⁶⁴. В этом он усматривает нравственный смысл любви. Но что может быть безнравственней собственного самоутверждения за счет другой личности! Любовь жертвенна, но жертва любви нравственно оправдана только в том случае, если есть встречное движение, если любовь взаимна.

Вот почему творение мира Богом нельзя мыслить в категориях любви. Но для метафизики всеединства такое представление не только неизбежно, но и является по существу центральным. С. Н. Булгаков, к примеру, пишет, что «Творение есть жертва Абсолютного своей абсолютностью, никем и ничем не вызванная (ибо нет ничего вне Абсолютного)… Творение мира Богом, самораздвоение Абсолютного, есть жертва Абсолютного, ради относительного, которое становится для него „другим“, творческая жертва любви»⁶⁵. Это представление, восходящее, по выражению Е. Н. Трубецкого, к «эротической утопии» В. С. Соловьева, а точнее — к учению Шеллинга, почти тождественно представлениям о жертвенной любви, встречающимся в наиболее утонченных формах язычества — в частности, в Бхагавад Гите, в учении о бхакти («преданности»). Понимание любви как «безответной», характерное для метафизики всеединства, проистекает из крайнего интеллектуализма этой метафизики, находящего естественный выход для своих «рациональных схем» в космологии. Но это есть обездуховление нравственности (неслучайно В. С. Соловьев и С. Н. Булгаков склонялись к кантовскому автономизму в этике!). Н. А. Бердяев справедливо отмечал, что ориентация на космологию есть по преимуществу эстетическая, этической же может быть только ориентация на личность. Мир, природа, космос есть объект, а не дух, не субъект. Невозможно основать нравственности на космологии. Язычество как раз и состоит в попытке выведения нравственности из констатации причин миросозидания. Поэтому, к примеру, одну из разновидностей рационалистической этики — биоэтику Э. Ласло, О. Леопольда, А. Швейцера и др.⁶⁶ — тоже можно рассматривать в качестве возвращения к язычеству, паганизации нравственного сознания. Таким образом, метафизика всеединства почти в точности воспроизводит древнейшую космологию любви, характерную для различных форм мирового язычества.

Подлинную онтологию любви мы находим только в христианстве, причем не в Ветхом Завете, но в Новом, как связанную исключительно с Голгофой. Все Евангелия проникнуты не просто духом любви, но любовным духом взаимности. Евангельская любовь совсем не есть автаркийная, самодовлеющая любовь погруженного в себя интеллекта, она совсем не терпит одиночества, но ищет общения, ответности и взаимности. Здесь любовь к Богу возможна только потому, что есть встречное движение — любовь Бога к человеку, и наоборот. И самая эта встречная, взаимная любовь находит свое зримое воплощение в Богочеловеке. Весь Новый Завет нельзя трактовать иначе, как живую встречу Бога и человека, как откровение совершенной взаимной любви, как диалог влюбленных: «И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, как единородного от Отца (курсив мой. — Д.Г)» (Иоан.1, 14.). Слово (Логос) здесь не есть познавательное усилие одинокого разума (кантовского «трансцендентального субъекта»), не есть слово «осмысляющее», но слово сообщающее, сообщительное, открывающее — слово-откровение. И самая эта жертва Богочеловека, задолго до ее совершения предваряемая трогательными сообщениями Иисуса о предстоящем ему крестном испытании, есть прямое свидетельство искания ответной любви. Иисус многократно предупреждает своих учеников — апостолов — о том, что Он идет туда, куда они не могут прийти (Иоан.8, 21), и что других они всегда имеют с собою, а Его — не всегда (Иоан.12, 8) — и это есть прямое самосвидетельство Его личности, раскрытие личности, без которого не может быть любви как соединения. Иисус говорит о Себе апостолам вовсе не для того, чтобы последующие христиане строили на этом свое богословие, не потому только, что Он любит, но и потому, что его любят: «Господи! Тебе ли умывать мои ноги!… не только ноги мои, но и руки, и голову» (Иоан.13, 6—9), «Господи! куда Ты идешь?… почему я не могу идти за Тобою теперь? Я душу мою положу за Тебя» (Иоан.13, 36—37), и т. д. Наиболее сильно взаимность евангельской любви представлена в истории благочестивого Симеона, который лишь после непосредственной встречи с младенцем Иисусом (и благословив Бога!) мог произнести слова, знаменующие собой смену целых эпох в развитии религиозных представлений человечества: «ныне отпускаешь раба Твоего, Владыко, по слову Твоему, с миром; ибо видели очи мои спасение Твое» (Лук. 2, 28—30). Любовь может быть только взаимной, любовь и есть откровение взаимного самобытия личностей.

Тема взаимности, или симфоничности человеческого бытия, в русской философии разработана в меньшей степени, нежели тема соборности, хотя последняя, как это становится совершенно ясным теперь, является непосредственным выводом из первой. Симфония в русской философии традиционно связывается с историософским контекстом, с концепцией православной государственности⁶⁷. Но смысл ее более универсален: взаимность здесь есть именно взаимодополнительность без какого-либо умаления соединяющихся сторон. Мы видим, что личное бытие по самому существу своему симфонично, а потому только и соборно. Теперь уже мы можем сказать, что и господствующая в русской философии идея всеединства на самом деле проистекает из интеллектуальной трансформации (т.е. как результат рационального объяснения) более глубокой в основе своей интуиции — интуиции симфоничности человеческого бытия. «Всеединство» и получается только путем объективирующей деятельности рассудка, сводящего откровение непостижимого к отвлеченному «единству противоположностей».

Симфоничность, или взаимная любовь, конечно же, не есть обязательно половая любовь. Она может проявиться и в «восходящей», и в «нисходящей» любви, и в дружбе. Но только в половой любви она достигает максимальной полноты жизни, потому что пол неустранимо входит в состав личности. В. В. Розанов несколько преувеличивал, говоря, что пол и есть «наша душа», т.е. личность⁶⁸. Но личности нет без пола, и бесполое существо не может быть личностью. Для В. С. Соловьева с его идеалом «безответной» любви, «плотское условие размножения для человека есть зло; в нем выражается перевес бессмысленного материального процесса над самообладанием духа, это есть дело, противное достоинству человека, гибель человеческой любви и жизни; нравственное отношение к этому факту должно быть решительно отрицательное: мы должны стать на путь его ограничения и упразднения»⁶⁹. Но дух не есть нечто отдельно действующее в человеке, но есть целое человека, а потому предполагает реализацию и пола в человеке. Безнравственно насиловать человеческую личность, отказывая ей в праве на физическое бытие. Для В. С. Соловьева, С. Н. Булгакова и Н. А. Бердяева идеальный человек — андрогин, соединяющий в себе оба пола, а потому, к примеру, Н. А. Бердяев, который здесь явно возвращается к дискурсу всеединства, рассматривает половое соединение как стремление воссоздать бисексуальное «я», «цельного человека»⁷⁰. Но это значило бы сводить бытие личности к некоей конституирующей ее сверхличной реальности — будь то «мы», или «андрогин», и тем самым отрицать самобытие личности. В том-то все и дело, что «целое» человека уже дано в его личности, потому и любовь есть не воссоздание одного «цельного человека», но раскрытие целостности, т.е. личности во всей ее глубине в каждом соединяющемся в любви. Только в половой любви может раскрыться глубина мужественности и глубина женственности, без которых нет самобытия личности. Все личности по своему бытию бесконечно разнятся между собою, и не последнюю роль здесь играют именно половые различия. В. В. Розанов рассматривает каждое рождение как чудо — раскрытие связи нашего мира с миром трансцендентным: «узел пола — в младенце», который «с того света приходит», «от Бога его душа ниспадает»⁷¹. Любовь, семья, рождение детей — все это необходимые условия реализации личности в полноте ее бытия. Более того, семья и есть то «место», в котором человек в наибольшей мере может проявить личное творчество, хотя и не единственное, как думал В. В. Розанов⁷².

Взаимная любовь есть симфоническое соединение личностей, что также и для половой любви означает узнание противоположной личности и утверждение ее на вечность. Нет ничего более враждебного личности, чем полигамные, промискуитетные, одним словом — родовые, безличные отношения, в особенности, когда они утверждаются в качестве нормы человеческого бытия. Полигамия означает деморализацию человеческой жизни, поскольку предполагает именно не личностей, но абстрактных, взаимозаменяемых «партнеров». Здесь все становятся средством для всех. Конечно, ни о какой любви здесь не может быть и речи. Как не может быть речи о ней и в случае «однополой любви». Это тоже абстрактные, обезличенные, «объективированные» отношения, носящие ярко выраженный имперсоналистический, эротический характер. О том же, что интеллектуализм (господство рационального начала над нравственным бытием) и гомосексуализм вообще суть «вечные спутники», известно еще по Платону⁷³. В современном обществе, поскольку в нем жизнь личности регламентируется посредством безличных, формально-рассудочных принципов, оторванных от нравственного смысла человеческой жизни, преобладает проповедь именно очень незатейливых промискуитетных (родовых) отношений. Поэтому нельзя не согласиться и с довольно ригористичным, но в целом справедливым выводом М. Иоанна (Снычева) о том, что «Под сладкий убаюкивающий говорок об удовлетворении „естественных“ потребностей человека эта демократическая „цивилизация“ насаждает культ насилия и разврата, терпимость ко злу и извращениям человеческого естества»⁷⁴. Нравственная совесть личности не может не восставать против утверждения такого безлично правового устроения жизни в обществе.

Но симфоничность (взаимность) как нравственный принцип любви и как соборное основание нравственности вообще представляет собой явление отнюдь не преобладающее в человеческой жизни. Обусловленное соборной природой личности, искание взаимной любви, подобно путнику в ночи, тонет в океане человеческих слабостей и несовершенств и почти всегда остается без ответа. В подавляющем большинстве случаев люди сходятся друг с другом не по взаимной любви, но в силу более прозаических причин — в силу природной, или социальной необходимости (давление традиций, расчет и т.п.). И вот в этом последнем случае аскетическое воздержание действительно является необходимым условием реализации личного бытия, условием удержания личности от растворения ее в безликих стихиях космоса, условием нравственной жизни — и в этом вечная правда христианства. Е. Н. Трубецкой в замечательных «Этюдах по русской иконописи» («Умозрение в красках»)⁷⁵ через уяснение аскетического смысла древнерусской иконы показывает неизбежность аскетизма на путях соборного воссоединения человечества. Но при этом необходимо иметь ввиду, что никакое «самоусовершенствование», какими бы благородными задачами оно не прикрывалось, не может быть нравственной целью в себе, ибо непременным условием любого аскетического усилия, как и вообще всего, что касается личного бытия, все равно остается соединение с иными самобытными центрами существования. Получается своего рода «заколдованный круг», в котором нет места для реализации человеческой любви. В. С. Соловьев считал даже, что «Любовь для человека есть пока то же, чем был разум для мира животных»⁷⁶, т.е. смутно ощущаемая возможность. Остается только смутное стремление к любви, искание ее, обусловленное соборной природой личности, и образующее, как пишет С. Л. Франк, некое основоположное общее явление, управляющее всей человеческой жизнью, ибо некоторым образом и в какой-то мере усмотрение и признание «ты» образует основу всей человеческой жизни как непосредственного самобытия⁷⁷. Можно сказать, что личность есть олицетворенное искание ответной любви, ибо ее самобытие реализуется лишь в симфоническом соединении с иными личностями. Правда, как справедливо замечает Н. О. Лосский, «в системе Франка не отделяются одна от другой индивидуальные сущности, — и действительно, для Франка усмотрение „ты“ возможно только как „равноценной мне и по характеру своего бытия мне однородной реальности“⁷⁸, — и потому грехопадение есть не индивидуальный акт каждого отдельного я, а общая вина всего мира как целого»⁷⁹, т.е. у С. Л. Франка невозможно установление индивидуальной ответственности и вины личности — моральная критика выявляет ложность метафизической позиции С. Л. Франка. Поскольку индивидуальность, самобытность личности не выразима ни в какой рациональной форме, ни в каком ограниченном определенном «что», ни в каком качестве, постольку в случае подлинной, т.е. симфонической (взаимной) любви нельзя сказать, «за что» мы любим. Н. А. Бердяев писал: «неизвестно, за что любят человека, ни за что любят. Нельзя любить за заслуги, и в этом любовь походит на благодать, которая дается даром, не по заслугам, ни за что»⁸⁰. В любви и может привлекать только глубина самобытия личности, которая есть абсолютная тайна для нас. Искание любви и есть искание глубины самобытия, искание ответности, отзывчивости иного центра бытия. Самобытие личности и есть такое непрерывное вопрошание, «окликание» бытия. Самобытие личности и заключается в том, что личность всегда и всюду самосвидетельствует о себе, о своей смутной потребности в ответной любви.

Любовь есть со-единение двух лиц во всем, достигающее полного единодушия их, и возможное лишь при условии личного бытия (экзистенции), при условии раскрытия самобытных центров существования. Совершенное же соединение в любви возможно только с совершенной личностью, т.е. с такой личностью, самобытие которой явлено во всей полноте. Поэтому «земная» любовь при всем ее совершенстве остается все же далеко несовершенной, подверженной колебаниям со стороны самой человеческой личности, бытие которой только реализуется, но не есть уже реализованное бытие. И только соединение с Богом как с сущей полнотой самобытия может утвердить человеческую личность на вечность, ибо Бог и есть совершенная любовь (1 Иоан. 4, 16).

Религиозные основания нравственности

О том, что только «встреча души с живым Богом» пробуждает нас к подлинно нравственной жизни, писали многие русские философы: С. Н. Булгаков⁸¹, Н. О. Лосский⁸², С. Л. Франк⁸³ и др. По С. Л. Франку, «Событие это есть — внутреннее раскрытие души, прекращение ее замкнутости, ее холодного и обессмысливающего бытия в самой себе (курсив автора. — Д.Г.)»⁸⁴. Безрелигиозная «мораль принципов, мораль долга и категорического императива, есть идол, лишь истребляющий, а не совершенствующий жизнь», и только соединяясь с Богом мы открываем в себе «новый живой источник осмысленной и понятной нам морали»⁸⁵: «Мораль, будучи отвлеченно недоказуема, как самодовлеющее знание, сама собой, с совершенной необходимостью, с полной предопределенностью своей структуры вытекает из религиозного жизнепонимания.…эта живая религиозная мораль глубоко отлична по внутреннему своему строю от мертвой морали долга и „нравственного идеала“. Ибо вся она проникнута живым ощущением присутствия реального источника жизни и вместе с тем сознанием несовершенства и слабости природного существа человека, и вся она есть излучение любви, стремления к спасению»⁸⁶.

С. Н. Булгаков пишет об этом следующее: «Внутренний свет, в котором совершается различение добра и зла в человеке, исходит от Источников светов. В совести своей, необманной и нелицеприятной, столь загадочно свободной от естественного человеческого себялюбия, человек ощущает, что Некто совесть, соведает вместе с ним его дела, творит суд свой, всегда его видит (курсив автора. — Д.Г.)». И далее: «Нравственность неизбежно разлагается с упадком религии, хотя до времени это и может маскироваться смягчением нравов и поднятием личной годности. Ибо, хотя этика и не покрывает собой религии, но в ней, и только в ней, находит она основу. Автономия этики есть или прямое глумление над добром, каковое совершается в утилитаризме, или аффектация и поза, ибо любить этическое „добро“, закон, категорический императив можно не ради него самого, а только ради Бога, голос Которого слышим в совести»⁸⁷. Нравственность живет не исполнением «закона», но экзистенциальным переживанием добра, живым чувством любви. В книге «Духовные основы общества» С. Л. Франк писал: «Христианство в своем учении о благодати, превосходящей и превозмогающей закон, в своем обличении недостаточности „фарисейской“ морали — не только как внешнего исполнения закона (кантовской „легальности“), но и как внутреннего его исполнения из „уважения“ к самому закону (кантовской „моральности“), но без любви к Богу и внутренней жизни в нем, — в своем утверждении, что покаявшаяся блудница и обратившийся ко Христу разбойник ближе к Богу, чем самый добродетельный исполнитель закона, впервые открыло нам подлинную основу нравственной жизни». Сущностная нравственность есть соединение наше с Богом, «нравственность не как закон, не как исполнение только трансцендентной воли Бога, а как конкретная жизнь, как живое субстанциальное начало, имманентно присущее нашему бытию. Вне этой сознательно или бессознательно таящейся в глубинах нашего существа благодатной жизни, вне этой богочеловеческой основы нашего существа нет вообще нравственной жизни, нет начала, которое, формируя, объединяя и совершенствуя человеческую жизнь, тем самым творит и жизнь общественную»⁸⁸.

В непосредственном переживании Бога, как «Ты», происходит раскрытие души. Здесь устанавливается отношение взаимной любви, вызывающей к истинной жизни человеческую личность, которая по мере своего раскрытия или реализации, постепенно соединяется с другими людьми, обнаруживая свою внутреннюю, духовную связь с ними. И вместо множества «идеалов», принципов и норм, всегда относительных, «сориентированных» в эмпирии и истязавших нас, подобно юридическим нормам, мы имеем всего лишь две заповеди, достаточные, чтобы осмыслить, обогатить, укрепить и оживить нашу жизнь: безмерная, безграничная любовь к Богу как к источнику любви и жизни и любовь к людям, вырастающая из ощущения взаимности человеческого самобытия, из сознания братства, обоснованного нашим общим сыновним отношением к Отцу. И эти две заповеди выразимы и были выражены как одна: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всею крепостию твоею, и всем разумением твоим, и ближнего твоего, как самого себя» (Лук. 10, 27). Ибо невозможно соединение с Богом без раскрытия личности, которое в свою очередь осуществимо только через соединение с иными личностями, и полнота самобытия достигается лишь на путях соборной, симфонической жизни всего множества человеческих личностей.

В отличие от человека, который есть личность и весь сполна выражается своим единоличным бытием, Бог не исчерпывается в единоличном бытии. Христианское откровение дает нам сведения о Нем как Едином Боге в Трех Лицах. Никакое философское умозрение не могло бы открыть человеку истины Троичности. Бог есть любовь не только в его соединении с людьми, но и в Своей внутритроичной жизни, осуществляющей идеал взаимной любви, как приобщения к Своей личности другой любимой личности во всей полноте ее бытия. Кроме того, учение о Троичности служит источником многозначительных выводов не только о Боге, но о метафизическом строении бытия, в частности, об исконной множественности самостоятельных центров жизни, и, стало быть, о соборной, или нравственной, природе человеческой личности. Таким образом, учение о Троичности становится фундаментом и куполом, альфою и омегою всего философского миропонимания. Как отмечает Н. О. Лосский, «Философия имеет право включить в свой состав религиозные учения о Боге как личности и о Троичности Лиц в Боге. В самом деле, она должна опираться не только на умозрение, но и на все виды опыта, включая также религиозный опыт. Мало того, философия имеет право опереться и на Откровение, если данные его придают высокий смысл, связность и последовательность всему остальному составу миропонимания»⁸⁹.

Положительную ценность имеет все то, что приближает к абсолютной полноте самобытной жизни, т.е. бесконечно содержательной «жизни в Боге», или в соединении с Ним, а отрицательную ценность имеет все то, что удаляет от полноты жизни, т.е. от Бога, который и есть существо, обладающее полнотою самобытной жизни. По С. Л. Франку, «Бог — средоточие и носитель „иного мира“ есть не что иное, как реальность самой Правды — той подлинной правды, которую ищет человек и в которой он находит последнее удовлетворение. Эта правда совпадает с добром; ее существо есть любовь»⁹⁰. Вместе с тем, онтологический имперсонализм метафизики всеединства в этом отношении сближает ее с платоновским (или плотиновским) положением о том, что цель жизни — «уподобиться Богу, насколько это возможно». Аристотель тоже полагал, что весь мир стремится к Богу как к существу, любимому вследствие Его совершенства (т.е. к Богу как объекту, а не субъекту любви). Но любое «стремление к идеалу» не предполагает нравственности и не выражает существа нравственных отношений, а лишь проистекает из отвлеченной рационализации нравственной действительности. Моральный опыт личности свидетельствует о том, что в нравственности человек восстает не только против природного и социального окружения, но и против «вещей и призраков» (Ф. Ницше) — отвлеченных принципов и идеалов. Христианская мораль вбирает в себя все бесконечное многообразие человеческих отношений, все неисчерпаемое богатство конкретной человеческой жизни, и потому «снимает» ветхозаветную абсолютизацию Моисеевых заповедей, даже такой заповеди, как «Не убий». Здесь важно не то или иное действие («деяние») само по себе (как в праве), а реализация в этом «деянии» нравственного, или духовного, образа человечности. Предельным метафизическим основанием для такого фундаментального переворота в нравственном сознании человечества служит то, что по существу прямо направлено против всякого «закона» и о чем поется в пасхальном тропаре православной церкви «смертью смерть поправ». Непрерывный процесс углубления, творчества нравственных ценностей совпадает по времени с каждой конкретной человеческой жизнью (ее сознательной частью) и не допускает окостенения в самодовлеющие и мертвые нормы безличной, «общеобязательной» жизни. Вот почему нравственные императивы, сформулированные В. С. Соловьевым на основе перфекционистских представлений христианства, «имей в себе Бога» и «Относись ко всему по-Божьи»⁹¹ тоже не могут быть абсолютизированы в духе нормативистской этики: человек, пребывающий вне религии и «этического образования», но в своей практической деятельности руководствующийся непосредственным самобытием, тем самым реализует в доступной ему полноте и нравственный образ жизни. Именно это имеет ввиду апостол Павел, утверждая, что «…когда язычники, не имеющие закона по природе законное делают, то не имея закона, они сами себе закон: Они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую» (Рим. 2, 14). При этом верховным критерием нравственности служит живое чувство любви, ибо, как говорит тот же апостол: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я — медь звенящая, или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто» (1 Кор. 13, 1—2).

Нравственность неразрывно связана с религией — теономна — прежде всего в силу своей онтологичности, но по этой же причине и сама религия никогда не может вполне освободиться от нравственности, встать «по ту сторону добра и зла». Так, если С. Н. Булгаков, движимый очень интимным и очень верным стремлением оградить религию (и прежде всего Бога, как Он открывается в религии) от поверхностного психологизма и субъективизма современной религиозности⁹², ограничивает нравственность сферой действия «закона», устанавливая в нашей жизни безусловный примат «святости» и «детсткости» над всяким «знанием о добре и зле»⁹³, то руководствуется он в этом все теми же моральными критериями, пытаясь, с одной стороны, обеспечить надлежащим образом теодицею: он ставит Бога выше добра и зла⁹⁴, а с другой — утвердить определенную независимость человека от Бога: он приписывает различение добра и зла только человеку, в его греховном состоянии⁹⁵. Но в результате такого искусственного имморалистического разделения Бога и человека, обусловленного трудностями метафизики всеединства, самое религиозное чувство любви у С. Н. Булгакова лишается (неявно) нравственного смысла и сводится к космологическому значению, что сразу сближает всю религиозно-философскую систему С. Н. Булгакова с восточными системами типа буддизма или индуизма. Этот пример наиболее выпукло демонстрирует неадекватность метафизики всеединства в качестве метафизики христианства. О необходимости отказа, по тем же основаниям, от всяких форм неоплатонизма писал и В. В. Зеньковский⁹⁶, считавший, что в ясном различении Абсолюта и мира нуждается прежде всего система основных понятий философии, т.е. «идея творения нужна философии не менее, чем богословию»⁹⁷. И это действительно так, поскольку понятие творения является космологическим коррелятом нравственной категории взаимности. Вообще, универсальное значение взаимности (или симфоничности) и как принципа, и как понятия указывает на ее принадлежность к софийным понятиям. Причем не в платоновском или булгаковском смысле, а скорее в смысле «магических имен» П. А. Флоренского и «имяславия»: софийные понятия — это предельные понятия, подводящие нас к откровению непостижимого, в них непосредственно явлен Логос откровения.

Этика деятельной любви

Утверждение идеала безответной любви в качестве нравственной нормы человеческой жизни, столь характерное, как мы видели, для метафизики всеединства, несомненно влекло за собой и соответствующую интерпретацию христианской морали. В рамках религиозно-философских учений этого направления русской мысли исключительное значение приобретает тема индивидуального совершенства. И у С.Н. и Е. Н. Трубецких, и у всех последователей В. С. Соловьева, включая Н. О. Лосского, личное спасение утверждается (неявно) в качестве единственной полноценной нравственной задачи человека, что прямо обосновывается самой логикой всеединства. К примеру, с точки зрения С. Л. Франка, в нравственном состоянии мира мало что зависит от моих личных усилий, ибо любое проявление добра во мне есть следствие деятельности бесконечно превосходящего меня «всеединства», которое непостижимым для меня образом само латает нравственные «дыры» («трещины») сущего. Нравственная эволюция, прогресс в человечестве (а всеединство вбирает в себя и всю проблематику натуральной эволюции) с абсолютной необходимостью совершается независимо от индивидуальных воль отдельных личностей, весь смысл моральной деятельности которых сводится лишь к согласованию своей жизни с этим всеобщим движением к абсолютному Благу. Добро не только есть основание мира, но оно и всецело имманентно миру, мир и есть такое скрытое «Царство Божие», проявляющееся по мере его приближения к всеединству. А зло действительного мира есть только «зло для нас», оно всецело связано с нашей всеобще-индивидуальной виной, и потому оно если и не оправдано нравственно, то во всяком случае необходимо, ибо «без страдания нет совершенства». Активная нравственная позиция личности, нацеленная на творческое преобразование мира, отсюда никак не выводится, хотя и может провозглашаться (напр., в качестве элемента практики индивидуального совершенствования).

Очень характерный для метафизики всеединства «иллюзионизм» в отношении эмпирического бытия (недоверие ко всему единичному, случайному, становящемуся и, наоборот, обостренный интерес к разным «безусловным» формам жизни), который в глубине своих онтологических предпосылок полностью обессмысливает и самую возможность для нравственного приложения духовных сил человека, на самом деле представляет собой одно из направлений внутри христианства, направление очень влиятельное, во многом связанное с патристикой, с традицией исихазма, с русским старчеством (особенно — с Нилом Сорским) и т.д., но всего лишь направление, которое не исчерпывает собой всего христианства, не выражает его духовной специфики. Действительно, тема личного спасения является важнейшей темой христианской морали. Так, согласно перфекционистским представлениям христианства, каждый человек несет в себе возможность спасения, или совершенствования, для этого человеку необходимо лишь осуществить свое естественное и единственное предназначение — подчиниться воле Бога и на основе этого преобразиться и обожиться в соединении с Богом в осуществлении идеала Богочеловека. И если ограничиться только таким пониманием христианской морали (которая по существу здесь сближается с моралью Islam’а: «ислам», а не «имам»), то, с нравственной точки зрения, метафизика всеединства, в различной степени представленная в творчестве большинства русских мыслителей, вполне могла бы удовлетворить и требованиям христианской метафизики.

В том-то все и дело, что в христианстве, в отличие, скажем, от сотериологии платоновского или буддистского типа, нравственное совершенство неразрывно связано не только с представлением о вечном спасении, в котором заключается единственная цель всей жизни и деятельности человека, но и с активной практической деятельностью, направленной на преображение действительного мира по образу и подобию Бога. В отличие от буддийской этики нирваны христианство проповедует деятельную любовь к людям. Более того, в христианстве преобладает вера в то, что человек должен совершенствоваться только в деятельной любви. Н. А. Бердяев в книге «О назначении человека» писал: «Идея трансцендентного эгоизма, исключительной заботы о спасении своей души, которую выводят из аскетической литературы, есть сатаническая карикатура на христианство. В действительности спасает душу свою лишь тот, кто согласен погубить ее во имя близких, во имя братьев, во имя любви Христовой. Нельзя думать о спасении своей души, это есть ложное духовное состояние, небесный утилитаризм…»⁹⁸.

Христианство — религия любви, но в самом понимании любви внутренняя логика всеединства влечет его к отходу от христианства. Потому-то, собственно, и не может «всеединство» служить обоснованием «внешней» активности человека, что оплодотворяется оно платоническим Эросом, всецело выражающим только «внутренне» — одностороннее существование человека. Эрос (ερως) Платона есть односторонняя, безответная любовь. Эрос не знает личности, лица любимого. Здесь любимый всего лишь «объект» влечения, «предмет» обладания. И сам влюбленный, «выходя из себя в другого», т.е. в «объект» своей «любви», объективируется, растворяясь в нем, превращается в объект, обезличивается. Платонизм есть эгоистическая страсть, самовлюбленность, всецелая погруженность в свои состояния, находящая в самой себе и красоту и благо. Иное дело евангельская Агапэ (αγαπη), или взаимная, встречная любовь (а потому и милосердная!). Она не есть нечто мотивированное той или иной степенью ценности объекта, но, напротив, нечто спонтанное и «даровое», личное, ибо бескорыстной и может быть только взаимная любовь. Агапэ не существует без ответности и отзывчивости. Она есть в высшей степени соединение личностей. Любящий здесь оценивается не по тому, как он существует сам по себе и в себе, но по тому, как он существует для любимого. Красота и благо здесь только во встрече. Таким образом, отличие евангельской Агапэ от платонического Эроса имеет фундаментальное нравственное значение. К примеру, платоническое понимание любви составляет самую сердцевину «психоаналитической антропологии» З. Фрейда. Фрейд прямо говорит об Эросе как инстинкте жизни в противоположность Танатосу — инстинкту смерти (крайности, как известно — в согласии с учением Николая Кузанского — сходятся). Идея сублимации тоже есть прямое выражение платонизма, что как раз и показывает Б. П. Вышеславцев в «этике преображенного Эроса», утверждая, что «подлинная сублимация возможна лишь при наличии Абсолюта»⁹⁹. Только платонизм и может обосновывать столь извращенное понимание человека, какое мы находим в психоанализе: с точки зрения последнего «любовь» есть не более чем проекция.

Проповедуемая же христианством деятельная любовь к людям есть именно симфоническая, встречная любовь — Агапэ, или, выражаемое соборной, нравственной природой человека — искание ответной любви. Деятельная любовь к людям и есть такое искание ответной любви. Только так — в нравственном поле ответности и отзывчивости — и может быть правильно осмыслена парадоксальная на первый взгляд заповедь Иисуса Христа — «любите врагов ваших, благославляйте проклинающих вас» (Мат. 5, 44) или «кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; И кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду» (Мат. 5, 39—40), а вовсе не в смысле сугубо индивидуального совершенствования или какого-нибудь толстовского «непротивления злу слой». Противопоставление Эроса и Агапэ здесь не есть противопоставление «Афин» и «Иерусалима», как у Л. И. Шестова (т.е. противопоставление рационализма и иррационализма), потому что «Афины» это не только Платон, но и Сократ (впрочем, и сам Л. И. Шестов высоко оценивал Сократа). Если Платон — это «пещера» души, теория «эйдосов» и учение об Эросе, то с Сократом связаны «диалектика» и «маевтика», Божественное непознаваемое и «софросина» души (целомудрие), наконец, моральная критика познания. Диалогический, соборный метод познания Сократа не терпит одиночества, но может реализовываться лишь при условии симфоничности познания. Агапэ совсем не исключает интеллектуальных процедур, связанных с познавательной деятельностью, напротив, онтологически обосновывает их. Кроме того, христианство представляет собой очень сложное явление: ему в равной мере присущи как глубина умозрения, так и мистическая глубина непосредственного созерцания «тайны бытия». Правда, необходимо все же признать, что учение Платона об Эросе как раз и привлекательно тем, что в нем сделана попытка уяснить умный, духовный характер любви. Ошибка (или умысел) Платона состояла в незаконной редукции духа к мышлению (в понятиях). В познании любви необходимо двигаться не от логики разума к алогичности любви (как в учении об Эросе), а, напротив, от самой любви как образующей субстанции человеческого бытия к умному мышлению о любви: разум есть нечто, порожденное любовью. Любовь находит свое продолжение в способности мыслить, понимать. Понимать значит делиться любовью, расточать любовь. В свою очередь любовь пробуждает мысль, наполняет с-мыслом окружающую действительность. Неспособный мыслить, неспособен и любить, и нелюбящий не достигнет понимания, ибо любовь всегда умна, хотя бы этот ум и вступал в противоречие со всем миром и творимым в нем безмыслием. Не это ли имел ввиду Бл. Августин, говоря: «Люби — и тогда делай, что хочешь»? И этот умно-возвышенный, софийно-симфонический смысл любви прямо утверждается в евангельской Агапэ.

Платонические черты русской философии серебряного века, самый «метафизический выбор» которой, как справедливо отмечает В. В. Сербиненко, «в значительной мере предопределен влиянием на отечественную духовную культуру платонизма»¹⁰⁰, проявляются прежде всего в заметной эстетизации нравственного бытия — В. С. Соловьев, как и Ф. М. Достоевский, полагал, что «красота нужна для исполнения добра в материальном мире, ибо только ею просветляется и укрощается недобрая тьма этого мира»¹⁰¹, и даже — в отрыве эстетического от этического, как у С. Н. Булгакова, считавшего, что «православие имеет основной идеал не столько этический, сколько религиозно-эстетический: видение «умной красоты», которое требует для приближения к себе особого «умного художества», творческого вдохновения, последнее же остается уделом немногих, а большинство довольствуется моралью, которая сама по себе не имеет духовного вкуса, не вдохновляет…»¹⁰². Тот же эстетически-эротический момент проявляется и в учении о «Мировой душе», или «Вечной Женственности», которое в русской духовной культуре привлекло не одного В. С. Соловьева. Эстетическая дистанция здесь реализуется в утверждении безответности «Вечной Женственности». Для платоника В. С. Соловьева последней может быть только Небесная Афродита, Афродита-Урания (Aphrodita Sodomica) бесплодная, но зато рождающая образы, фантазии, философии, молитвы¹⁰³. Точно так же «гипостазирует» женственность и С. Н. Булгаков, утверждая ее как Софию в качестве «четвертой ипостаси»¹⁰⁴. В. В. Розанов довольно противоречиво сочетает обожествление женственности с объяснением ее как «проявления повышенной самочности»¹⁰⁵. Н. А. Бердяев переводит женственность в «девственность» как андрогинность¹⁰⁶. Интересно, что такой откровенно теософически-синкретический писатель, как Д. Л. Андреев, по сути с тех же (платонических) позиций противопоставляет сверхчеловеческую и сверхмирскую (безответную!) женственную красоту у «великого духовидца» В. С. Соловьева — чувственной и сладострастной (тоже безответной!) красоте «Великой Блудницы» А. Блока¹⁰⁷. Наконец, очень характерно то, как русские мыслители понимают высшее Благо. К примеру, согласно С. Л. Франку, «Высшее благо,… не может быть не чем иным, кроме… жизни как вечного покоя блаженства, как самосознающей и самопереживающей полноты удовлетворенности в себе (курсив мой. — Д.Г.)»¹⁰⁸. Это чисто платоновское, вполне гедонистическое, определение высшего блага совсем не знает ни чудесной глубины любви, ни со-общительности духовной жизни, в наиболее совершенной форме выраженной в догмате о Троичности, и напоминает собой скорее какое-то никакое существование.

И все же был в русской философии серебряного века мыслитель, чьи блистательные интуиции свидетельствуют не только о преодолении платонизма (неудовлетворенность Платоном заметна у многих русских философов, особенно — у В. В. Розанова и Л. И. Шестова), но и вплотную приближают нас к пониманию метафизической сути деятельной любви. Конечно же, речь идет о «внецерковном христианине» Н. А. Бердяеве и его мистической этике творчества. Н. А. Бердяев различает «этику закона», «этику искупления» и «этику творчества», каждая из которых имеет «свою положительную миссию в мире», но только этика творчества может быть «учением о пробуждении человеческого духа»¹⁰⁹. Ибо «Душа может быть настолько поглощена идеей гибели и спасения, что это может стать маниакальным и болезненным сужением сознания. И тогда спасение от исключительной власти над душой идеи спасения приходит от творческого потрясения души. Искупление завершается лишь в творчестве. Это есть основная идея новой этики»¹¹⁰. Н. А. Бердяев подчеркивает, что «Природа творческого акта брачная, она всегда есть встреча»¹¹¹, т.е. творчество является прямым выражением соборной, симфонической природы человеческого самобытия. Материалы творчества черпаются из сотворенного Богом мира. Это мы видим во всех изобретениях и открытиях. Это мы видим в творчестве познания, в философии, которая предполагает бытие и сотворенный Богом мир, предметные реальности, без которых мышление происходит в пустоте. Богом дан человеку творческий дар, талант, гений и дан мир, в котором и через который должен совершаться творческий акт. «От Бога исходит зов, чтобы человек совершил творческий акт, осуществил свое призвание, и Бог ждет ответа на свой зов. Ответ человека на зов Божий не может целиком слагаться из элементов, данных Богом и от Бога исходящих. Что-то должно исходить и из человека, и это есть то, что есть творчество по преимуществу, творчество нового и небывшего (курсив мой. — Д.Г.)»¹¹². Творчество носит напряженно личный характер, оно всегда есть самоопределение¹¹³. Этика творчества утверждает ценность индивидуального и неповторимого. И это «есть новое явление в нравственном мире»¹¹⁴. Сама нравственная жизнь, нравственные оценки и деяния носят творческий характер. Для этики творчества «нравственная задача есть неповторимо индивидуальная творческая задача»¹¹⁵: «Человек всегда должен поступать индивидуально и индивидуально разрешать нравственную задачу жизни, должен обнаруживать творчество в нравственных актах своей жизни, ни одно мгновение не должен превращаться в нравственного автомата»¹¹⁶. «Творческое напряжение есть нравственный императив, и притом во всех сферах жизни»¹¹⁷, «осуществление истины и красоты есть также и нравственное благо»¹¹⁸. По сути, в этике творчества Н. А. Бердяева мы находим в разработанном виде метафизические основания для реализации той положительной программы «истинного, или деятельного, христианства», которая была высказана В. С. Соловьевым в его знаменитой работе «Об упадке средневекового миросозерцания» («истинное христианство есть прежде всего дело — дело жизни для человечества»¹¹⁹).

Однако, как призыв В. С. Соловьева «создать христианство живое, социальное, вселенское»¹²⁰ в рамках его собственного мировоззрения оставался всего лишь благим и ничем не обоснованным пожеланием (в конце жизни В. С. Соловьев утрачивает веру в возможность осуществления «христианской общественности» и всецело отдается апокалиптическим предчувствиям), так точно и Н. А. Бердяев противоречиво (в духе «антиномий» всеединства) сочетает деятельный смысл этики творчества с платоническим пониманием любви! С одной стороны, Н. А. Бердяев сам же отмечает, что «Платонизм есть философия неблагоприятная для истолкования творчества, как созидания нового и небывшего»¹²¹, но тут же он пишет, что «творчество, подобно платоновскому Эросу, есть дитя бедности и богатства…»¹²². Поэтому в результате получается, по Н. А. Бердяеву, что творчество вообще «не есть что-то, а ничто…»¹²³. Оказывается, что подлинное творчество есть только в «первичном творческом акте» — «прежде всего мое внутреннее познание, еще неведомое миру и не выраженное для мира, сокровенное»¹²⁴. А «Потом наступает вторичный творческий акт», в котором происходит «объективация», «охлаждение» творчества в «продуктах творчества»¹²⁵. И договаривается «этика творчества» в терминах уже прямо противоположных деятельной любви: творчество предполагает «сублимацию» инстинктов¹²⁶, оно есть «забвение личности», оно «всегда предполагает жертву», «выход из себя», творец думает о ценностях «сверхчеловеческих»¹²⁷, этика творчества есть прежде всего творческое создание «ценности», «хотя бы ценность эта была не нравственного порядка», «она исходит от личности, но направлена не на личность»¹²⁸, «жертва творчества» есть «готовность забыть о личности»¹²⁹, наконец, «жертва любовью, подавление ее в себе во имя творчества может явиться источником человеческого творчества»¹³⁰.

Н. А. Бердяев, пожалуй, как никто другой в русской философии, сознавал необходимость преодоления нормативистской, «законнической» этики и построения такой системы нравственности, которая могла бы не только выражать, но и обосновывать собой жизненную активность индивида. Это связано у него прежде всего с экзистенциальным переживанием фундаментального значения человеческой свободы. По мнению В. В. Сербиненко, «Его опыт оправдания свободы был, возможно, самым радикальным в истории метафизики»¹³¹. И все же мы не находим и у Н. А. Бердяева полноценного метафизического обоснования деятельной любви, которая составляет сущность христианства. Н. А. Бердяев думал даже, что две любви — Эрос и Агапэ, можно «соединить»¹³². У него совсем не сложилось понимания онтологической специфики евангельской любви.

Нам остается упомянуть еще об одном русском мыслителе, чей значительный вклад в разработку теории нравственной активности человека также несомненен. Близкий друг В. С. Соловьева, Л. М. Лопатин, как и Н. А. Бердяев, полагал, что «духовность и творчество — понятия нераздельные»¹³³. Творческая сила духа раскрывается в нашем непосредственном мировосприятии, а «пластичность действительности», возможность свободного творчества покоится на глубоком убеждении, что «нравственные действия должны иметь мировое значение, простирающееся на всю вселенную (курсив автора. — Д.Г.)»¹³⁴. При этом, что очень важно, Л. М. Лопатин исходит из признания субстанциальности человеческого духа и положения о том, что свободная творческая деятельность «предшествует в бытии всякой необходимости (курсив автора. — Д.Г.)»¹³⁵. Однако, хотя нравственное утверждение творческой активности человека является одной из ведущих тем персоналистической метафизики Л. М. Лопатина, ряд его положений — о том, что «добро есть свойство и закон природы», что «вечное единое раскрывается в вечном многом» и др. — в целом сближает его построения с системами В. С. Соловьева, С. Н. Булгакова и П. А. Флоренского, что делает невозможным для него, как и для Н. А. Бердяева, выход к проблематике деятельной любви.

Христианская этика деятельной любви есть раг ехсеllenсе система нравственной активности человека, которая вытекает из симфонической, соборной природы человеческой личности. Христианская мораль, вопреки сложившемуся мнению, совсем не есть мораль жизнеотрицания, но есть, напротив, мораль утверждения полноты жизни, в смысле полноты личного бытия человека, которое реализуется не просто в «служении другим людям» — эта формулировка носит слишком отвлеченный, «безответный» и «юридический» характер, но в его активной искательности, самобытном и деятельном пробуждении в других людях «ответной любви» — их личного же, в подлинном смысле духовного и человеческого бытия. Это и есть настоящая «экзистенциальная диалектика», утверждаемая в христианстве и глубоко отличная от пессимистически-нигилистического философского экзистенциализма. В то же время деятельная любовь к людям требует от каждого человека невероятных нравственных — внутренних — усилий ответностного самостояния, или встречности бытия, т.е. готовности трудиться, творить, отстаивать всеми силами своего существа и воссоздавать в мире подлинно человеческую реальность. Предельный смысл человеческой культуры и, стало быть, смысл человеческой жизни и обретается на путях такого любовного соборования, живой встречи человека с Богом и человека с человеком.

Заключение

Господствующая в русской философии серебряного века идея всеединства, вызванная к жизни творческим гением В. С. Соловьева, не может служить настоящим обоснованием деятельной любви, которая образует смысловое ядро христианской нравственности. Последняя ставит задачу построения принципиально иной — персоналистической — метафизики, исходящей из признания субстанциальной природы человеческого «я» и метафизического приоритета личностного начала не только в сфере познания, но и в онтологическом смысле. В то же время именно опыт «конкретной метафизики» — метафизики всеединства — позволил русским мыслителям наиболее глубоко осознать и развить этическую тему, по-настоящему поставить все основные проблемы нравственной философии. Именно через осмысление «антиномий» всеединства можно прийти к пониманию сущностного триединства нравственной проблематики — триединства самобытности, симфоничности и соборности человеческого бытия. Больше того, работы В. С. Соловьева, С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского, С. Л. Франка и других русских мыслителей конца XIX — первой четверти XX века в полной мере сохраняют самостоятельное значение, ибо даже в рационалистической односторонности своей (как результат рационализации нравственной действительности — на магистральных для русской философии путях примирения веры и разума) они показывают одну из сторон истины, и потому (если их не абсолютизировать) остаются истинными. Не впадая в непререкаемый догматизм, можно утверждать, что религиозная метафизика нравственности указанного периода и по сей день остается одним из самых значительных достижений отечественной философии.

1998

Примечания

2

Выпускная дипломная работа в УРАО, имевшая оригинальное название «Симфония Духа. Опыт осмысления русской религиозной метафизики нравственности».

3

Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. Т.1. М.: Мысль, 1990. С. 119.

4

Булгаков С. Н. Философия хозяйства // Булгаков С. Н. Сочинения в 2 т. Т.1. М.: Мысль, 1993. С. 214.

5

Философский словарь. М.: Политиздат, 1991. Ст. «мораль».

6

Бердяев Н. А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики // Бердяев Н. А. О назначении человека. М.: Республика, 1993. С. 60.

7

Франк С. Л. Крушение кумиров // Франк С. Л. Сочинения. М.: Правда, 1990. С. 157.

8

Там же.

9

Там же. С. 155.

10

Там же.

11

Там же. С. 157.

12

Бердяев Н. А. Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 370.

13

Там же. С. 371.

14

Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М.: Республика, 1994. С. 32.

15

Там же.

16

Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. Т.1. М.: Мысль, 1990. С. 183.

17

Бердяев Н. А. Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 379.

18

Там же.

19

Там же.

20

Там же.

21

Там же.

22

Там же.

23

Франк С. Л. Крушение кумиров // Франк С. Л. Сочинения. М.: Правда, 1990. С. 158—159.

24

Там же. С. 160.

25

Бердяев Н. А. Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 386.

26

См., к примеру, Рерих Н. К. Зажигайте сердца. М., 1992.

27

Бердяев Н. А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики // Бердяев Н. А. О назначении человека. М.: Республика, 1993. С. 131.

28

Бердяев Н. А. Философия свободного духа // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 26.

29

Там же. С. 33.

30

Бердяев Н. А. Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 385.

31

Франк С. Л. Смысл жизни // Франк С. Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. С. 407.

32

Там же. С. 409.

33

Там же.

34

Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 296.

35

Там же. С. 296—297.

36

Емельянов Б. В., Новиков А. И. Русская философия серебряного века. Екатеринбург: Из-во Уральского университета, 1995. С. 22.

37

Там же.

38

Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М.: Республика, 1994. С. 97.

39

Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 312.

40

Там же. С. 297.

41

Франк С. Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Франк С. Л. Сочинения. М.: Правда, 1990. С. 408.

42

См., к примеру: Апресян Р. Г. Идея морали и базовые нормативно-этические программы. М.: ИФРАН, 1995, с. 128, где мораль прямо определяется через идеал единения между людьми, т.е. по сути общественный идеал.

43

Емельянов Б. В., Новиков А. И. Русская философия серебряного века. Екатеринбург: Из-во Уральского университета, 1995. С. 22.

44

Новгородцев П. И. Об общественном идеале. М.: ПРЕССА, 1991. С. 66—67.

45

См.: Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994. С. 46.

46

Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 300.

47

Там же. С. 304.

48

Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого // Бердяев Н. А. О назначении человека. М.: Республика, 1993. С. 275.

49

Там же. С. 276.

50

Там же.

51

Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 277.

52

Франк С. Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Франк С. Л. Сочинения. М.: Правда, 1990. С. 379.

53

Там же. С. 380.

54

Там же. С. 379.

55

Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М.: Республика, 1994. С. 97.

56

Флоренский Ф. А. О типах возрастания // Флоренский Ф. А. Сочинения в 4 т. Т.1. М.: Мысль, 1994. С. 303.

57

Там же. С. 304—305.

58

Там же. С. 306.

59

Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого // Бердяев Н. А. О назначении человека. М.: Республика, 1993. С. 268.

60

Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 313.

61

Там же.

62

Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. Основы этики. // Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. М.: Политиздат, 1991. С. 183.

63

Соловьев В. С. Смысл любви // Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. Т.2. М.; Мысль, 1990. С. 508.

64

Соловьев В. С. Философские начала цельного знания // Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. Т.2. М.; Мысль, 1990. С. 234.

65

Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994. С. 159.

66

Степин В. С., Кузнецова Л. Ф. Научная картина мира в культуре техногенной цивилизации. М.: ИФРАН, 1994. С. 231.

67

См., в частности: Высокопреосвященнейший Иоанн, митрополит С.-Петербургский и Ладожский. Русь Соборная. Очерки христианской государственности. СПб.: Изд-во Л. С. Яковлевой, 1995, с. 99—103; Он же. Самодержавие духа. Очерки русского самосознания. СПб.: Изд-во Л. С. Яковлевой, 1994, с. 106.

68

Розанов В. В. В мире неясного и нерешенного (сборник статей). СПб., 1901. С.7.

69

Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. Т.1. М.: Мысль, 1990. С. 147.

70

Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 280.

71

Цит. по: Сербиненко В. В. Русская религиозная метафизика (XX век). М.: РОУ, 1996. С. 54.

72

Розанов В. В. Люди лунного света. Метафизика христианства // Розанов В. В. Сочинения. Т.2. М.: Правда, 1990. С. 68.

73

См. об этом у А. Ф. Лосева: Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. С. 853—858.

74

Высокопреосвященнейший Иоанн, митрополит С.-Петербургский и Ладожский. Самодержавие духа. Очерки русского самосознания. СПб.: Изд-во Л. С. Яковлевой, 1994. С. 345.

75

См.: Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М.: Республика, 1994.

76

Соловьев В. С. Смысл любви // Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. Т.2. М.; Мысль, 1990. С. 513.

77

Франк С. Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Франк С. Л. Сочинения. М.: Правда, 1990. С. 376.

78

Там же.

79

Лосский Н. О. История русской философии. М.: Сов. писатель, 1991. С. 330.

80

Бердяев Н. А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики // Бердяев Н. А. О назначении человека. М.: Республика, 1993. С. 127.

81

Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994. С. 6.

82

Лосский И. О. Идеал-реализм // Лосский И. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М.: Республика, 1995. С. 311.

83

Франк С. Л. Крушение кумиров // Франк С. Л. Сочинения. М.: Правда, 1990. С. 166.

84

Там же. С. 173.

85

Там же. С. 174.

86

Там же. С. 176.

87

Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994. С. 45.

88

Франк С. Л. Духовные основы общества. Введение в социальную философию // Франк С. Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. С. 83—84.

89

Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. Основы этики // Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. М.: Политиздат, 1991. С. 50—51.

90

Франк С. Л. С нами Бог. Три размышления // Франк С. Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. С. 297.

91

Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. Т.1. М.: Мысль, 1990. С. 259.

92

Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994. С. 19.

93

Там же. С. 45.

94

Там же. С. 47.

95

Там же.

96

Зеньковский В. В. История русской философии. Т.2, Ч.2. Л.: ЭГО, 1991. С. 252.

97

Там же. С. 178.

98

Бердяев Н. А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики // Бердяев Н. А. О назначении человека. М.: Республика, 1993. С. 108.

99

Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. Проблемы Закона и Благодати // Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М.: Республика, 1994. С. 46.

100

Сербиненко В. В. Русская религиозная метафизика (XX век). М.: РОУ, 1996. С. 7—8.

101

Соловьев В. С. Общий смысл искусства / / Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. Т.2. М.; Мысль, 1990. С. 392.

102

Цит. по: Булгаков С. Н. Тихие думы. М.: Республика, 1996. С. 424.

103

Цит. по: Розанов В. В. Люди лунного света. Метафизика христианства // Розанов В. В. Сочинения. Т.2. М.: Правда, 1990. С. 82—83.

104

Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994. С. 188.

105

Розанов В. В. Люди лунного света. Метафизика христианства // Розанов В. В. Сочинения. Т.2. М.: Правда, 1990. С. 38.

106

Бердяев Н. А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики // Бердяев Н. А. О назначении человека. М.: Республика, 1993. С. 69.

107

Андреев Д. Л. Роза мира. М.: Товарищество «Клышников-Комаров и К°», 1992. С. 194—200.

108

Франк С. Л. Смысл жизни // Франк С. Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. С. 166.

109

Бердяев Н. А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики // Бердяев Н. А. О назначении человека. М.: Республика, 1993. С. 81.

110

Там же.

111

Там же. С. 118.

112

Там же.

113

Там же. С. 120.

114

Там же. С. 123.

115

Там же. С. 121.

116

Там же. С. 122.

117

Там же.

118

Там же.

119

Соловьев В. С. Об упадке средневекового миросозерцания // Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. Т.2. М.; Мысль, 1990. С. 344.

120

Там же. С. 350.

121

Бердяев Н. А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики // Бердяев Н. А. О назначении человека. М.: Республика, 1993. С. 118.

122

Там же. С. 117.

123

Там же.

124

Там же. С. 119.

125

Там же.

126

Там же. С. 132.

127

Там же. С. 120.

128

Там же. С. 122.

129

Там же. С. 124.

130

Там же. С. 126.

131

Сербиненко В. В. Русская религиозная метафизика (XX век). М.: РОУ, 1996. С. 179.

132

Бердяев Н. А. Философия свободного духа // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 298.

133

Цит. по: Зеньковский В. В. История русской философии. Т.2, Ч.1. Л.: ЭГО, 1991. С. 195.

134

Там же. С. 194.

135

Там же. С. 196.