Невидимое христианство. Собрание философских сочинений (1998—2005)
Не в расхождении ли ценности и смысла скрыта тайна христианского сознания и его воздействия на мир? И не есть ли это – особенный, христианский разум, ответственный за возникновение феномена современности? Оригинальная философская концепция, критически осмысляющая и продолжающая традицию русской религиозной мысли, пытается дать ответ на эти и многие другие вопросы мыслящего сознания.Книга адресована всем интересующимся современной философией.
Оглавление
- О несовпадении ценности и смысла. Вместо предисловия
- Несостоявшаяся дискуссия. (Против А. Эйнштейна и Р. Тагора)
- О встречности бытия. Опыт осмысления русской религиозной метафизики нравственности2
- Разум и непостижимое. О демонах правосознания136
- Непостижимое у Сократа160
- К христианским истокам. (Против метафизики всеединства)235
* * *
Приведённый ознакомительный фрагмент книги Невидимое христианство. Собрание философских сочинений (1998—2005) предоставлен нашим книжным партнёром — компанией ЛитРес.
Купить и скачать полную версию книги в форматах FB2, ePub, MOBI, TXT, HTML, RTF и других
Непостижимое у Сократа160
Возвращение к Сократу (тезисный план) — О Сократе без иронии
Возвращение к Сократу
(тезисный план)161
I. Введение. Античная предыстория сократизма
1. «Догматический» период греческой философии — натурфилософия:
1.1. Основной метод — принцип «максимум обобщения» (формула пробуждения философского эроса: все есть одно).
1.2. Основной предмет — «внешний» порядок вещей (происхождение мира в целом и его частей).
1.3. Знание о человеке не выделяется в отличную от всего остального мира область знания.
2. «Критическая» реакция на противоречия первого периода — софистика:
2.1. Основной метод — обращение к человеку как источнику всякого рода знания (агностицизм и релятивизм).
2.2. Основной предмет — человеческие отношения (противопоставление природы и закона, критика натурфилософии).
2.3. Первое обращение всеобщего внимания на структуру самого образовавшегося философского знания.
2.4. Выделение его основной проблемы — проблемы истины.
3. Сократ — кульминация «критического» периода:
3.1. Создание критического метода.
3.2. Создание положительного учения о человеке.
II. Философское учение Сократа
1. Моральная критика знания.
1.1. Углубление во внутренний мир человека (отказ от исследования бытия) — Федон, 99е-100162.
1.2. Моральность человека (Сократ говорит, в частности, о любви) — источник его разума:
Способность мыслить коренится в моральной интенциональности человеческой природы, в стремлении человека к (моральному) самоограничению (как способности владеть собой) — «Ведь рассудительность — это… умение обуздывать свои вожделения и страсти (курсив мой. — Д.Г.)» (Пир, 196с)163. Средство очищения интеллекта (отвлечения от чувств) — мужество и справедливость, а также сам разум — Федон, 69с164. Знание вообще (способность мыслить) определяется в границах (в оппозиции) непознаваемого (божественного), по отношению к которому возможна только интуитивная предикация, или предикация в форме мифа. Непознаваемое не может быть «открыто», знание о нем не может возникнуть в результате исследования, оно до — и вне — разумно, иррационально — Ион 175c165, Евтифрон 6с166, Кратил 401167. Оно появляется из одной моральной потребности человека, как специфический объект разума, созданный специально для самоограничения разума («я знаю, что ничего не знаю»), ибо знание о непознаваемом (как горизонт, перспектива знания) определяет собой границы возможного знаемого (или любого знания), т.е. его истинность. Поэтому справедливость — условие познания в истине (философ ищет не «объяснения», но подлинного бытия, т.е. бытия, которое удовлетворяло бы его моральному чувству) — Федон 102168.
1.3. Актуализация в разуме морального чувства («я знаю, что ничего не знаю») делает философское познание критическим, рефлексивным — Апология Сократа 21 d169.
1.4. Итог познания — познание себя как души, как чистой способности мыслить перед лицом божественного непознаваемого. В философском самопознании («познай самого себя») человек достигает предельного морального удовлетворения (для разума) — Алкивиад I 131, 133с170.
1.5. Моральную функцию «наведения» к истине в познании исполняют:
a. Божественная сила (бог, боги, божественное) через даймония (гения), сны, мифы, обычаи и т. п. — Апология Сократа 28е, 31d171, Критон 44b172, Федон 60e, 107e173, Феаг 129е174, Пир 203175.
b. Сам разум (рассудительность) посредством отыскания собственного «предмета», т.е. посредством образования общих понятий (интеллектуальных конструкций, свободных от чувств) — Филеб 65с-66е176, Федон 99е-100177.
1.6. «Диалектика» (по Сократу, «маевтика»), или вопросо-ответный метод исследования является наиболее подходящим в смысле создания необходимой моральной (со-общительной, рефлексивной) атмосферы познания — Гиппий Больший 292178.
2. Разумные основания морали.
2.1. Все, что разумно (в истине), то и благо, ибо сама способность мыслить реализуется лишь в модусе моральности. Поэтому, познавая (в истине) разум, философ познает благо — Менон 88c-d179.
2.2. Продвигаясь в познании истины, человек продвигается в развитии своих моральных качеств: справедливости, мужества и т. д. — Протагор 361b180.
2.3. Всякое знание о чем-либо есть знание наилучшего этого «что» — Алкивиад II 147—147е181.
Высшей формой знания вообще является знание добра и зла (понятия, в которых разум опознает своими средствами моральное чувство как собственное основание). В свою очередь, добро и зло воздействуют на разум человека, организуя пространство мыслимого (в истине). Здесь моральное чувство и способность мыслить достигают тождества между собой (перетекают друг в друга). Поэтому вне разума (разума-в-истине, т.е. разума, сознающего свои пределы пред лицом божественного непознаваемого) нет блага — Хармид 174c-d182.
3. Этико-гносеологический синтез.
Разум (способность мыслить в истине) в своем истоке и в пределе своего развития — морален, коренится в моральной природе человека. В свою очередь, моральность человека реализуется в разуме (способность мыслить как необходимый этап в развитии морального субъекта). Поэтому любой человек, если бы он знал, в чем состоит его благо (т.е. если бы он знал о своем незнании этого), не мог бы поступать дурно183.
4. Религиозное учение.
4.1. Божественное непознаваемо (см. II.1.2.), в отношении него возможна только моральная предикация: молиться богам и можно и нужно, но боги откликаются не на дары и жертвоприношения, а на души — благочестивые и справедливые — Кратил 401184, Евтифрон 14c-d185, Алкивиад I 117с186, Алкивиад II 141d, 150187.
4.2. Человек — это душа (разум в истине). Душа бессмертна, тело смертно. У каждого человека есть свой гений — Федон 64с188, Федр 245с-246а189.
4.3. Бог и бессмертие души — условия справедливого (бытия) и разумного (познания), в смысле предсуществования — Менон 86b, 99с190, Федон 107d191, Алкивиад I 135d192.
4.4. Боги пекутся о людях: через разум (осознанно) и моральное чувство (неосознанно) направляют человека к себе — Федон 62b193.
4.5. Во всем в конечной инстанции следует полагаться на бога — человек в этом смысле совсем не автаркиен, не отделен от божественного — Алкивиад I 135d194.
4.6. Тех, кто не успеет «отличиться», ожидает посмертное воздаяние и т. д. — Федон 63с195, Горгий 525—526196.
4.7. Бог — это само Благо, «и ни у кого из нас нет иного способа уподобиться ему, нежели стать как можно более справедливым» — Теэтет 176с197.
III. Философское значение Сократа.
В Сократе логос познал свои границы. Эти границы — миф. И оттого миф вошел в структуру самого логоса. В опоре на религию философия обрела истину (возможность познания в истине) и потому стала философией жизни. Но, войдя в структуру логоса, миф сам испытал на себе его мощное обратное воздействие: религия в опоре на философию очистилась от суеверия.
До Сократа «фисиологи» рассуждали о богах как о звездах, а «обыватели» — о звездах как о богах. И в том и в другом случае аморальность (неистинность) познавательных отношений очевидна: человек в них выступает как потребитель, и мир существует для него только в той мере, в какой он может что-то взять от него: выпросить, вымолить, отнять хитростью. Сократ восстановил (и теоретически и практически — собственной жизнью) истинный образ отношений Бога и человека в их определении — чувстве благоговения (познающего разума) пред божественной основой (познаваемого) мира, как условии всякого бытия в истине.
IV. Философская судьба сократизма
1. Античность.
1.1. У Сократа истинность знания (знание в истине) обосновывается не из самого разума (его логической природы), но из морального чувства (до-разумного) в отношении к божественному непознаваемому. Платон подменяет этот моральный критерий истинности знания онтологическим (объективным) критерием. По Платону, в исследовании возможности ложного мнения нужно отправляться не от знания и незнания, а от бытия и небытия — Теэтет 188d198: лишь то, что существует, то и истинно, а подлинно существуют лишь неизменные эйдосы. Таким образом, у Платона душа оказывается причастна эйдосам привходящим образом — они не имманентны ей. Разум отделяется от своего источника моральности, происходит формализация разума. От моральности человека остается лишь идея, понятие Блага.
1.2. У Сократа эстетическое (прекрасное) подчиняется моральному (Благу) — Горгий 497d199, у Платона прекрасное уравнивается с добродетелью и становится одним из путей мудрости (путь Эрота) — одной из идей, образующих Благо — Филеб 65200, Алкивиад I 116b-c201.
1.3. Если у Сократа в разуме познает себя моральный дух человека, то у Платона в разуме познает себя сам разум, отделенный от сверхразумной основы жизни. Отсюда открывается возможность операционального (формального) подхода к истинному знанию, когда моральная природа самого «оператора» не принимается в расчет. Логика и основанная на ней философская конструкция поднимаются над жизнью и подчиняют ее себе (утопическая установка мысли).
1.4. У Сократа жизнь находит свое предельное выражение в философии, у Платона — философия «снимает» проблему жизни, преодолевает саму жизнь (убивает человека, объективируя его как субъекта). Это возвращение к Пармениду посредством Демокрита.
1.5. Поскольку же для доказательства самостоятельного бытия эйдосов не достаточно сенсуалистского учения Гераклита (в негативном смысле) и логического само-мышления разума, постольку сюда привлекается миф. Но если у Сократа миф связывает философию с жизнью, то у Платона, напротив, разъединяет. У Платона миф необходим для утверждения рациональной автономии от жизни.
1.6. Аристотель в окончательной редакции сократического критицизма отбрасывает и сам миф как такое вспомогательное средство (точнее, между мифом и логосом стирается граница). У него разум (Ум) уже диктует жизни собственные законы, является ее онтологической причиной. И потому эйдосы у Аристотеля входят в структуру бытия чувственных вещей. А это возврат к «догматической» установке натурфилософии, хотя и обогащенной достижениями «критического» периода античной философии.
1.7. Сократ — философия жизни, Платон — философское бегство от жизни, Аристотель — господство философии над жизнью, аналогично тому, как активная форма ограничивает собой пассивную материю (научная установка мысли).
2. Средние века.
2.1. Сократический дискурс наиболее полно воспроизводит Блаженный Августин, но лишь в его «догматической» части: в учении о неисповедимости последних глубин в Боге и в человеке и о познании Бога через душу, а души — через Бога. Поэтому истина трактуется Августином в сократическом духе — как граница возможных рассуждений рассудка, граница, с помощью которой интеллект судит, и сам оценивается ею.
2.2. Диалогический (моральный) характер философии Сократа переносится Августином во внутренний мир субъекта, однако радикальная интроверсия моральности (как способ обнаружения личности) означает отрыв последней от познавательной (рациональной) сферы человека: а) отождествление моральности и святости; и б) признание платоновских идей (как мыслей Бога).
2.3. Критическая направленность сократизма элиминируется Августином посредством теологических рационализации сферы непознаваемого (доказательства существования истины и Бога, тринитарная проблематика, теория разумных семян и т.д.). Августин как основоположник западной схоластики.
3. Новое время.
Лишь Новое время дает фигуру в идейном смысле сопоставимую с Сократом — это Иммануил Кант:
3.1. Пропедевтический и педагогический по преимуществу характер его философии.
3.2. Отказ от догматической установки рационального исследования предельных вопросов бытия и критика способности познания.
3.3. Моральный характер этой критики, т.е., по Канту, главенство практического разума над теоретическим.
3.4. Учение о непознаваемом как критерии истинности познания («вещь в себе» и «априорность») соответствует II.4.1. Сократа, а также моральной формуле самоограничения разума «я знаю, что я ничего не знаю», т.е. «все мое знание покоится на непознанных основаниях»: «В тот миг, когда это станет для вас ясным, вы прекратите искать» — Федон 107b202.
3.5. Учение о моральной природе разума (принцип тождества нравственной воли и спекулятивного разума).
3.6. Своеобразное решение Кантом сократических проблем делает возможным гносеологический («трансцендентальный») отрыв философии от жизни, сходный по своей рационально-идеальной форме с платоническим (в частности, в отношении эстетического, которое, по Канту, свободно как от логического, так и от морального): учение о трансцендентальной апперцепции и чувственное ограничение опытной сферы, учение об автономии нравственной воли и деантропологизация моральной философии. Этот отрыв находит свое завершающее определение (через возвращение к натурфилософии у Фихте и Шеллинга) в панлогизме Гегеля.
4. Наше время.
4.1. Философское преодоление Канта (в сократическом смысле) может основываться на разработке проблемы личности как центральной гносеологической и этической проблемы (впервые так поставленной Кантом).
4.2. Важнейшее значение здесь приобретают: нравственная философия В. С. Соловьева (учение о моральных чувствах), гносеология С. Л. Франка (учение о непостижимом как металогической основе жизни и познания), философия творчества Н. А. Бердяева (учение о свободе и личности) и в целом — традиция русского философствования, впервые концентрированно выраженная в учении о «цельном разуме» И. В. Киреевского (как реакции на кантовский рационализм).
4.3. Для нас возвращение к Сократу означает отказ от платонической, кантианской и всякой иной объективации познающего субъекта и утверждение в качестве главного условия познавательного предстояния человека пред целым мира — необходимости нравственного бытия человеком, т.е. утверждение такого единства нравственной и познавательной сфер в человеке, при котором становится понятна и зрима недоступная для иных средств непознаваемая основа мира.
О Сократе без иронии
Философская деятельность Сократа традиционно оценивается и осмысляется преимущественно через Платона, как наиболее вдумчивого и наиболее талантливого (едва ли не единственного) интерпретатора-пересказчика его философских идей. И вряд ли самого Платона, сохранившего для нас бессмертный образ учителя, можно считать целиком ответственным за так называемый «этический рационализм», столь упорно приписываемый Сократу. Но так или иначе, платонический Сократ для нас, кажется, на самом деле обречен соединять в себе черты, с одной стороны, отвлеченного диалектика-рационалиста, а с другой — нравственного педагога, учителя жизни, одним словом, типичного моралиста и проповедника добродетели. При этом философская значимость его деятельности ставится в прямую зависимость от того, что следует считать главным в связке «этический рационализм»: предикат «этический» или субъект «рационализм». Только последнее, с точки зрения школьной философии, теоретически сближает Сократа с Платоном — ровно настолько, чтобы он мог стать главным объектом нападок со стороны таких видных представителей иррационализма, как Ф. Ницше и Л. Шестов.
Сократ действительно не выходит за рамки античной ментальности и соответственно — умозрительного, созерцательного способа бытия родового сознания. Он — рационалист, в той мере, в какой априорными (безусловными) оставались обыденные формы полисной жизни. Даже топографически он (подобно Иммануилу Канту) привязывается к одной точке пространства, а хронологически останавливает время на себе, разделив его на то время, которое было до него (эпоха досократиков) и то другое, которое начинается только с его появлением (эпоха классической философии). Но здесь-то впервые и возникает настоящая проблема Сократа. Ибо философское дело его, как и дело И. Канта, оказывается одновременно и разрушением и созиданием, сродни онтологическому перевороту, прерывности, революции, таинственному «скачку» истории, который стал камнем преткновения в философии Гегеля. Настоящий Сократ — это живое противоречие не в сознании только, не в теории и в «идеалах», а гораздо глубже — в том, что наивное мышление безнадежно пытается свести к категориям всеобще-универсального — в самом бытии, в действительности бытия.
По аналогии с Кантом, период до Сократа может быть назван «догматическим» как по предмету, так и по способу философствования. В натурфилософии досократиков совершается осознание и сакрализация необходимости (несвободы) человеческого бытия в мире, постепенно сакральное отделяется от обыденного (отчасти это намечается уже у Гомера и Гесиода), но нет еще главного — метода осознания (через самосознание), не открыт еще основной алгоритм обыденного мышления. Есть уже философия «природы» — умопостигаемой сущности бытия, но не открыто еще само бытие умопостигаемого. Как и в исходном мифологическом мышлении, т.е. в состоянии «вещности», «предметности» обычного человеческого восприятия, в качестве основного предмета натурфилософии выступает «внешний» порядок вещей — происхождение, генезис («история») мира в целом (т.е. «мира», сокрытого в мышлении) и его частей в единстве их отношения к этому целому. Человек и знание о нем (антропология) не выделяются в отличную от «всего» область бытия и знания.
Собственно философский — критический — элемент с наибольшей силой начинает проявляться лишь в пространстве выявленных противоречий описательно-умозрительных «теорий» мудрецов «физиса». Именно софисты, двигавшиеся в теории познания в направлении агностицизма и релятивизма, становятся зачинателями нового, «критического» периода в истории античной философии. Они последовательно разрушают естественную человеческую установку на вещный мир и впервые обращаются к самому человеку как источнику всякого рода знания. Протагоровское «человек есть мера всех вещей в том, что они существуют, и в том, что они не существуют» — Теэтет 152а203, звучит как отрицание по отношению к тезисам элейской школы. Здесь основным предметом интереса становится уже не «все» («космос»), а лишь «человеческое» — отсюда явное или скрытое противопоставление природы и закона, постоянная критика натурфилософии. Софисты обращают внимание на структуру образовавшегося «знания», выделяют его главную проблему — проблему «истины». На этом фоне кульминацией критического периода становится появление Сократа.
Отказываясь от исследования бытия — Федон 99 — 100204, и углубляясь в «человеческое», Сократ открывает в последнем новую реальность, отличную как от бытия «физиков», так и от небытия софистов. И это новое есть нравственное измерение человека. Именно нравственность, мораль в широком смысле, делает человека существом несводимым к умопостигаемым реалиям «природной» (lumen naturale!) философии как в ее позитивной («физики»), так и в ее негативной (софисты) познавательной установке. Язычество, как всякое вообще обыденное сознание, не знает нравственного как самостоятельного «бытия», как «первоначала» или источника «всего». Напротив, с наивно-рациональной точки зрения нравственное всегда функционально, всегда вторично, всегда «надстройка» над каким-нибудь «базисом», которая выводится из устройства «мира», из миропорядка, предустановленного даже не богами, а царящей над всем безличной необходимостью (судьбой, Ананке и т.п.). Обыденное понимание нравственного сводится в пределе к рациональному сокрытию его действительности, к низведению его до уровня средства, которое по достижении некой универсальной (родовой) цели отбрасывается как лишнее. В том и состояло замечательное открытие Сократа, что он впервые показал, что все, что в человеке есть человеческого и в чем он как особая, своя собственная действительность противостоит другой, чуждой ему действительности «мира», и есть нравственное его существо. Открытие, засвидетельствованное жизнью (и смертью), личностью Сократа, самим сократовским духом, так поразившим современников205. Античная культура после него не в философии только, но и в области искусства, литературы получила новый, необычайно мощный и плодотворный импульс к дальнейшему развитию.
Но, кажется, никто из его современников так до конца и не понял, что Сократ на самом деле впервые говорит о непознаваемом, о том, что не может быть познано никогда, т.е. не может быть выражено ни в какой рациональной форме, будучи непосредственно (опытно!) переживаемо, как о необходимой предпосылке человеческого бытия-знания в мире. Это и есть та зияющая брешь, которую Сократ легко пробил в рациональной сокрытости «мира», та «дырка» в родовом сознании, в которую оно фатально проваливается как опытно беспредпосылочное. То, что у софистов было причиной аморализма, то у Сократа становится нравственным условием познания в истине.
С точки зрения Сократа, знание вообще, т.е. не частное, а общее знание, иными словами — сама способность мыслить, возникает, определяется только пред лицем, в границах того, что не может быть познано никогда. А таковым является все «божественное», по отношению к которому возможна лишь интуитивно-внерациональная предикация. Непознаваемое не может быть «открыто», знание о нем не может возникнуть в результате исследования, оно и есть то, что есть «по ту сторону» рационального (т.е. опыт) — Ион 175c206, Евтифрон 6с207, Кратил 401208. По аналогии с Кантом, можно сказать, что оно появляется из одной моральной потребности человека, как специфический объект разума, созданный специально для самоограничения разума («я знаю, что ничего не знаю»), ибо знание о непознаваемом (как горизонт, перспектива знания) определяет собой границы возможного знаемого (или любого знания) — его истинность. Поэтому справедливость — условие познания в истине (философ ищет не «объяснения действительности», а «действительности изъяснения»). Поскольку непосредственное переживание нравственного не есть ни интеллигибельное, ни тем более сенсибельное (по Сократу, это не чувственный опыт!), постольку предварительным условием познания в истине и является отделение чувственности от разума («знания вообще»). Средство отвлечения от чувств — «античные добродетели», мужество и справедливость, а так же сам разум — Федон 69с209, но лишь в той мере, в какой он предстоит непознаваемому, т.е. только если «он знает, что ничего не знает», или, иначе говоря, знает, что все его знание покоится на непознанных основаниях (сама способность к познанию коренится в том, что не может быть познано никогда) — парадоксальный тезис, поспешно сведенный школьной философией к «иронии» Сократа — этому профессорскому анекдоту.
Специально же нравственную функцию «наведения» к истине в познании исполняет, согласно Сократу, божественная сила (бог, боги, божественное) через даймония (гения), сны, мифы, обычаи и т. п. — Апология Сократа 28е, 31d210, Критон 44b211, Федон 60e, 107e212, Феаг 129е213, Пир 203214. При этом, если молиться богам и можно и нужно, то боги откликаются не на дары и жертвоприношения, а на души — благочестивые и справедливые — Кратил 401215, Евтифрон 14c-d216, Алкивиад I 117с217, Алкивиад II 141d, 150218; ибо боги пекутся о людях — через разум, укорененный в нравственном переживании, направляют человека к себе — Федон 62b219. Во всем в конечной инстанции следует полагаться на бога — человек в этом смысле совсем не автаркиен, не отделен от божественного — Алкивиад I 135d220, ибо бог — это и есть само Благо — Теэтет 176с221. Наконец, «диалектика» (по Сократу, «маевтика»), или вопросо-ответный метод исследования является наиболее подходящим в смысле создания необходимой моральной (со-общительной, рефлексивной) атмосферы познания — Гиппий Больший 292222, атмосферы любви как условия понимания. Строго говоря, Сократ показывает, что вне живого диалога, вне субъект-субъектного отношения223 и не может быть никакого «познания». Делом жизни Сократа и было идти навстречу афинянам, вырывать их из состояния обыденной «монадности», вызывать к диалогическому сопротивлению и самостоянию в действительности — к общению, за что, быть может, его больше всего и не любили граждане, представлявшие в своем лице не самих себя, а некий род человека вообще, и тем более презирали Сократа, чем более сознавали социальную значимость и природную необходимость самих себя224. Сам Сократ называл себя оводом — Апология Сократа 31а225, источником постоянных беспокойств для окружающих. Сократический диалог в этом смысле радикально противостоит традиционной для античности речи ритора, как монологу универсального разума, изъясняющего самому себе себя же.
Если не возводить семантический смысл девиза «Познай самого себя!» к исходному, жреческому, заимствованному прямиком из дельфийского храма, наивно-рационалистическому его истолкованию, а судить о нем в контексте сократического дискурса, то и известное положение Сократа, за которое ему инкриминируется «этический рационализм», также приобретает действительно сократический смысл, а именно: «любой человек, если бы он знал, в чем состоит его благо, имеющее природу, отличную от непосредственного знания226 (т.е. если бы он знал о своем незнании этого), не мог бы поступать дурно» — Менон 88d227.
Разумеется, Сократа можно интерпретировать в платоническом духе, «сняв» коренное для его мысли противоречие между тезисом о непознаваемом как перспективой знания (т.е. целью познания не является само познание, как у Платона), с одной стороны, и страстью к конструированию общих понятий, с другой, с помощью простого приписывания последним некоторой самостоятельности по бытию и, следовательно, релятивируя или полностью устраняя «непознаваемое». Что, собственно, и происходит при априорно-умозрительном обособлении познавательной установки посредством устранения всевозможных видов опыта и тем самым — через утрату глубочайшим образом присущего Сократу нравственного переживания действительности. Кроме всего прочего, сам Сократ не знает еще личности как центральной нравственной категории: для него, как и для Платона и для всех античных греков, человек есть прежде всего родовой (т.е. несвободный) индивид — «гражданин», сначала полиса, затем — мира. Потому и разграничение сфер применимости «незнаемой перспективы знания» у Сократа лишь интуитивно, а не дефинитивно: он нигде специально не уточняет, что нравственное самоограничение разума применимо не ко «всему» (космосу, объекту, вещам), а лишь к существу, субъекту, или, как сказал бы Н. О. Лосский, к субстанциональному деятелю. Такая дефиниция станет возможной лишь в контексте христианского духовного опыта.
И все же концептуальное значение философии Сократа трудно переоценить. До него «фисиологи» рассуждали о богах как о звездах, а «обыватели» — о звездах как о богах. Софисты отбросили как сомнительное и звезды, и богов. Сократ же восстановил (и теоретически и практически — собственной жизнью) истинный образ отношений Бога и человека в их определении — чувстве благоговения (познающего разума) пред божественной основой (познаваемого) мира.
Сама истинность знания обосновывается Сократом не из разума, а из нравственного переживания действительности — из опытного отношения к божественному непознаваемому. Но такая познавательная установка вступала в нравственное противоречие со всем строем жизни языческого мира. Личная трагедия Сократа не могла не потрясти Платона228. И, может быть, в поисках более прочного, с точки зрения «мирской» (обыденной) необходимости, основания, он подменяет моральный критерий истинности знания умозрительным (объективным) — нравственно безразличным — критерием. По Платону, в исследовании возможности ложного мнения нужно отправляться не от «знания» и «незнания», а от «бытия» и «небытия» — Теэтет 188d229: лишь то, что «существует», то и «истинно», а подлинно существуют (и в этом удостоверяет нас наш разум) лишь неизменные эйдосы, по отношению к которым душа человека оказывается полностью несвободной230. Именно отсюда открывается возможность операционального (формального) подхода к истинному знанию, когда моральная природа самого «оператора» не принимается в расчет. В результате логика (математика) и основанная на ней философская конструкция поднимаются над жизнью и подчиняют ее себе (утопическая установка мысли), от действительности «человеческого» остается лишь «идея», понятие Блага. Как следствие, эстетическое (прекрасное) уравнивается с добродетелью и становится одним из путей мудрости (путь Эрота) — одной из идей, образующих Благо — Филеб 65231, Алкивиад I 116b-c232. Умозрительно «сняв» проблему жизни, Платон окончательно отрывается, «убегает» от действительности, объективируя человека как субъекта (пишет «Государство», «Законы»…). Круг сомкнулся: через Демокрита Платон возвращается к Пармениду. Не довольствуясь уже отвлеченной диалектикой чистого разума, для доказательства самостоятельного бытия эйдосов он привлекает обыденный опыт родового сознания (в форме мифа). То, что у Сократа связывало философию с жизнью, то у Платона их разъединяет: в платоническом мифе необходимо утверждается рациональная автономия от жизни. Наконец, Аристотель в последней редакции сократического критицизма обращает обыденный миф в логос, соединяя их точно так же, как соединяет пассивную материю с активной формой, бытие чувственно воспринимаемых вещей с умопостигаемыми эйдосами. И тем самым теоретически закрепляет платоническое возвращение к «догматической» установке натурфилософии, хотя и обогащенное достижениями «критического» периода античной философии.
В средние века сократический дискурс наиболее полно — в той мере, в какой его не заслоняет собой Платон — воспроизводит Блаженный Августин: в учении о неисповедимости последних глубин в Боге и в человеке и о познании Бога через душу, и души — через Бога. Поэтому истина трактуется Августином в сократическом духе — как граница возможных рассуждений рассудка, граница, с помощью которой интеллект судит, и сам оценивается ею. Однако диалогический (нравственный) характер философии Сократа переносится Августином (в точном соответствии с основным алгоритмом обыденного мышления!) во внутренний мир субъекта: радикальная интроверсия моральности (как способ обнаружения личности) ведет к умозрительному отрыву последней от познавательной (рациональной) сферы человека. Отсюда, с одной стороны, отождествление моральности и святости, а с другой — признание платоновских идей (как мыслей Бога)233. В целом критическая направленность сократизма элиминируется Августином посредством теологических рационализаций сферы непознаваемого (доказательства существования истины и Бога, тринитарная проблематика, теория разумных семян и т.д.). В теологической переработке платонизированного Сократа Августин предстает как истинный основоположник западной схоластики.
Лишь Новое время дает фигуру в идейном смысле сопоставимую с Сократом — это Иммануил Кант. Это и пропедевтический и педагогический по преимуществу характер его философии, и отказ от догматической установки рационального исследования предельных вопросов бытия, и критика способности познания. Наконец, моральный характер этой критики, т.е., по Канту, главенство практического разума над разумом теоретическим. Вместе с тем, кантовские «вещь в себе» и «априорность» в такой же мере противоположны «непознаваемому» Сократа и его нравственной формуле самоограничения разума («я знаю, что ничего не знаю»), в какой вообще чистый разум противоположен живому опыту, что яснее всего на примере кантовского учения о моральной природе разума, базирующегося на принципе тождества нравственной воли и спекулятивного разума. Рационалистическое решение Кантом проблемы, поставленной Сократом, гносеологически («трансцендентально») отрывает познающего субъекта от познаваемой им действительности, ведя к результатам, аналогичным у Платона (в частности, в отношении эстетического, которое, по Канту, свободно от морального в той же мере, в какой независимо и от логического). Вместе с тем, ряд противоречий кантовской мысли указывает на достаточную близость ее к мысли Сократа: учение о трансцендентальной апперцепции и чувственное ограничение опытной сферы, учение об автономии нравственной воли и деантропологизация моральной философии и т. д. В целом кантовский рационализм (как научность познания любой ценой, даже в ущерб его подлинности) задал философии такое направление, какое завершилось, вопреки желанию самого Канта (через возвращение к натурфилософии у Фихте и Шеллинга) — в панлогизме Гегеля.
В истории европейской философии, кажется, до сих пор осталось «незамеченным», что открытие Сократа до неприличия расходится с общими принципами рационального познания действительности, устанавливая новое пространство метарациональной духовности, преодолевающей в опыте бытийную (природную) несвободу родовых установок обыденного мышления. К примеру Ф. Х. Кессиди, упоминая о фундаментальном различии науки и нравственности, выявленном расхождении между сущим и должным, по сути сводит различие между Сократом и Аристотелем более к «различию умонастроений, чем их конкретных взглядов», полагая «правдоподобным взгляд, согласно которому Сократ, не отрицая очевидных фактов, давал им собственное толкование и потому употреблял термин „знание“ в необычном смысле… Аристотель же апеллировал к обычному языку»234. Однако, с учетом радикальных поправок на духовный опыт, связанный с христианством, открытие Сократа на самом деле означает открытие духовного «инобытия» (инверсии) разума — духовности как «опытности», отличной по бытию от рациональности привычных и «общезначимых» форм сознания.
Опыт жизни и деятельности Сократа учит, что философский акт в основе своей как личный духовный опыт всегда непостижим, непроизволен — единственен в своем роде, и в силу этого обладает всей полнотой духовного творчества (вдохновения), духовного прозрения сквозь предвзятые, предзаданные мышлением границы человеческого бытия в мире. Не рационально, не природно, а гибельно — огненно и духовно — личность проходит сквозь все «мирские» определенности родовой жизни, высвечивая собой их относительный (к субъекту) и вместе с тем необходимый (к миру, к объекту) характер. Философские «смыслы» — предельные, гибельные состояния человеческого бытия в мире, его прохождения над разрывами собственной непотаенности. Напротив, обыденность сплошь абстрактна и понятийна. «Быт» насквозь рационален и необходим. Их торжество и характерно для догматических периодов в истории философии. Но рано или поздно эти периоды обречены сменяться творческими взлетами духа, несущими с собой онтологическое прозрение человеческой свободы — ее неотмирности и недискурсивности.
Оглавление
- О несовпадении ценности и смысла. Вместо предисловия
- Несостоявшаяся дискуссия. (Против А. Эйнштейна и Р. Тагора)
- О встречности бытия. Опыт осмысления русской религиозной метафизики нравственности2
- Разум и непостижимое. О демонах правосознания136
- Непостижимое у Сократа160
- К христианским истокам. (Против метафизики всеединства)235
* * *
Приведённый ознакомительный фрагмент книги Невидимое христианство. Собрание философских сочинений (1998—2005) предоставлен нашим книжным партнёром — компанией ЛитРес.
Купить и скачать полную версию книги в форматах FB2, ePub, MOBI, TXT, HTML, RTF и других
Примечания
160
Данная статья объединяет две схожие по содержанию, но разные по форме работы, посвященные осмыслению феномена сократизма.
161
Впервые: Герасимов Д. Н. Возвращение к Сократу (универсальные возможности культурного диалога) // Восток — запад. Диалог культур и цивилизаций: Материалы Второй межвузовской научной конференции молодых ученых. М.: Изд-во РУДН, 2000. С. 297—305.
162
«После того… как я отказался от исследования бытия…» (Платон. Сочинения в 4-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1994. С. 58—59).
164
«Между тем, истинное — это действительно очищение от всех [страстей], а рассудительность, справедливость, мужество и само разумение — средство такого очищения» (Там же. С. 21).
165
Невозможно «хоть как-то знать то, что совсем не знаешь» (Платон. Сочинения в 4-х т. Т. 1. М.: Мысль, 1994. С. 370).
167
О «них (богах. — Д.Г.) мы ни в коем случае не будем рассуждать, поскольку не считаем себя достойными это делать» (Там же. С. 634).
169
Этого-то «человека я мудрее, потому что мы с ним, пожалуй, оба ничего в совершенстве не знаем, но он, не зная, думает, что что-то знает, а я коли уж не знаю, то и не думаю, что знаю. На такую-то малость, думается мне, я буду мудрее, чем он, раз я, не зная чего-то, и не воображаю, что знаю эту вещь» (Платон. Сочинения в 4-х т. Т. 1. М.: Мысль, 1994. С. 74).
170
«Следовательно, тот, кто велит нам познать самих себя, приказывает познать свою душу», «душа, если она хочет познать самое себя, должна заглянуть в душу, особенно же в ту ее часть, в которой заключено достоинство души — мудрость… и тот, кто всматривается в нее и познает все божественное — бога и разум, таким образом лучше всего познает самого себя» (Там же. С. 259, 262—263).
171
А «слушаться буду скорее бога, чем вас», началось «у меня это с детства: вдруг — какой-то голос, который всякий раз отклоняет меня от того, что я бываю намерен делать, а склонять к чему-нибудь никогда не склоняет» (Там же. С. 83, 85).
173
«В течение жизни мне много раз являлся один и тот же сон», когда «человек умрет, его гений, который достался ему на долю еще при жизни, уводит умершего в особое место…» (Платон. Сочинения в 4-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1994. С. 10, 69).
174
Великая «сила этого божественного знамения распространяется и на тех людей, что постоянно со мной общаются» (Платон. Сочинения в 4-х т. Т. 1. М.: Мысль, 1994. С. 123).
175
Не «соприкасаясь с людьми, боги общаются и беседуют с ними только через посредство гениев — и наяву и во сне» (Платон. Сочинения в 4-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1994. С. 113).
177
«Я решил, что надо прибегнуть к отвлеченным понятиям и в них рассматривать истину бытия… именно этим путем двинулся я вперед, каждый раз полагая в основу понятие, которое считал самым надежным» (Платон. Сочинения в 4-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1994. С. 58—59).
179
Если «добродетель — это нечто, обитающее в душе и если к тому же она не может не быть полезной, значит, она и есть разум» (Там же. С. 599).
180
Пытаясь «доказать, что все есть знание: и справедливость, и рассудительность, и мужество» (Там же. С. 475).
181
Обладание «прочими знаниями без знания того, что является наилучшим, по-видимому, редко приносит пользу, большей же частью вредит тому, кто владеет такими знаниями» (Там же. С. 136—137).
182
Что «не сознательная жизнь приводит к благополучию и счастью и не все науки, сколько их есть, но лишь одна эта, единственная наука — о добре и зле» (Там же. С. 369).
184
«Пока мы в здравом уме, для нас существует только один способ, по крайне мере наилучший: сказать, что о богах мы ничего не знаем — ни о них, ни об их именах, как бы там каждого не звали» (Там же. С. 634).
189
«Всякая душа бессмертна.…Раз выяснилось, что бессмертно все движимое самим собою, всякий без колебаний скажет то же самое о сущности и понятии души» (Там же. С. 154—155).
191
Раз «выяснилось, что душа бессмертна, для нее нет, видно, иного прибежища и спасения от бедствий, кроме единственного: стать как можно лучше и как можно разумнее» (Платон. Сочинения в 4-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1994. С. 69).
193
«Сокровенное учение гласит, что мы, люди, находимся как бы под стражей и не следует ни избавляться от нее своими силами, ни бежать… о нас пекутся и заботятся боги, и потому мы, люди, — часть божественного достояния» (Платон. Сочинения в 4-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1994. С. 12).
196
«Кара от богов… оказывается на благо тем, кто совершает проступки, которые можно искупить… иным способом невозможно очистить себя от несправедливости» (Платон. Сочинения в 4-х т. Т. 1. М.: Мысль, 1994. С. 571—572).
197
«Истина же гласит так: бог никоим образом не бывает несправедлив» (Платон. Сочинения в 4-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1994. С. 232—233).
199
Удовольствие «и страдание прекращаются одновременно, а благо и зло — нет, потому что они иной природы» (Платон. Сочинения в 4-х т. Т. 1. М.: Мысль, 1994. С. 539—540).
201
Хорошее «и прекрасное — это одно и то же… те, кто поступают справедливо, в силу необходимости поступают прекрасно» (Платон. Сочинения в 4-х т. Т. 1. М.: Мысль, 1994. С. 238).
205
Обаяние личности Сократа было настолько велико, что Плотин, говоря об общей идее человека, намеревался даже ввести наряду с ней еще какую-то «идею Сократа», несводимую целиком к идее человека вообще.
224
Как разительно — своей естественной простотой и безыскусностью — данное объяснение причин судилища, устроенного над Сократом, отличается от того, например, что писал по этому поводу В. С. Соловьев в своей «Жизненной драме Платона».
225
Если «вы меня убьете, то вам нелегко будет найти еще такого человека, который, смешно сказать, приставлен к городу как овод к лошади, большой и благородной, но обленившейся от тучности и нуждающейся в том, чтобы ее подгоняли» (Там же. С. 85).
226
Удовольствие «и страдание прекращаются одновременно, а благо и зло — нет, потому что они иной природы» (Там же. С. 539—540).
228
Ср.: Соловьев В. С. Жизненная драма Платона // Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990.
230
В рамках общеупотребительной классификации применительно к античному дискурсу различие между «бытием» и «знанием» едва ли представляется существенным, в связи с чем и возникает целый ряд недоразумений системного характера, ведущих обычно к смешению разнородных философских позиций. Однако поскольку даже Платон, излагая воззрения учителя, считает необходимым провести это различие, постольку нельзя сомневаться в том, что и сам Сократ придавал ему первостепенное значение.
